سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم
عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح
عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / سمیعی.
مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، 1382-
مشخصات ظاهری : ج .
شابک : 15000 ریال: ج.1: 964-93839-6-4 ؛ 40000 ریال: ج.1، چاپ چهارم 979-964-93839-6-4 : ؛ 42000 ریال (ج.1،چاپ پنجم) ؛ 40000 ریال: ج.2 ٬ چاپ سوم: 979-964-938-395-7 ؛ 48000 ریال: ج.2، چاپ چهارم: 978-964-8378-43-6 ؛ 16000 ریال: ج.3: 964-93839-8-0 ؛ 35000 ریال (ج.3، چاپ سوم) ؛ 38000 ریال (ج.3، چاپ چهارم) ؛ 16000 ریال: ج.4: 964-93839-9-9 ؛ 32000 ریال: ج.4 ٬ چاپ سوم 979-964-93839-9-5 : ؛ 36000ریال(ج.4،چاپ چهارم) ؛ 15500 ریال: ج.5، چاپ دوم: 964-93839-4-8 ؛ 28000 ریال (ج.5 ، چاپ سوم) ؛ 30000 ریال: ج.6، چاپ دوم: 964-83780-5-3 ؛ 48000 ریال (ج.6 ٬ چاپ سوم) ؛ 32000 ریال (ج. 7) ؛ 48000 ریال: ج. 7، چاپ دوم 979-964-8378-12-1 : ؛ 38000 ریال: ج.8 ٬چاپ اول: 978-9648378-21-4 ؛ 60000 ریال (ج.8 ٬چاپ دوم) ؛ 50000 ریال: ج.9: 978-964-8378-24-5 ؛ 95000 ریال ( ج.9 ، چاپ دوم ) ؛ 50000 ریال: ج. 10 ٬ چاپ اول: 978-964-837-807-8 ؛ 90000 ریال: ج. 11 ٬ چاپ اول: 978-964-837-811-5 ؛ 95000 ریال(ج.11، چاپ دوم) ؛ 70000 ریال: ج.12 ، چاپ اول: 978-964-8378-45-0
یادداشت : عنوان جلد چهارم « ترجمه ،متن و شرح کامل رسائل شیخ انصاری ...» است.
یادداشت : ج.1 (چاپ چهارم: 1387).
یادداشت : ج.1(چاپ پنجم: 1388).
یادداشت : ج.2 (چاپ سوم : بهار1387).
یادداشت : ج.2 (چاپ چهارم: 1388).
یادداشت : ج.3 (چاپ اول: پاییز 1382).
یادداشت : ج.3(چاپ چهارم: 1390).
یادداشت : ج. 3و4 (چاپ سوم: 1387).
یادداشت : ج. 4 و 5 (چاپ اول: 1382).
یادداشت : ج. 4 (چاپ سوم: 1387).
یادداشت : ج.4(چاپ چهارم :1390).
یادداشت : ج.5 ( چاپ دوم : پاییز 1384 ).
یادداشت : ج.5 (چاپ سوم: 1387).
یادداشت : ج.6 ( چاپ دوم: بهار 1385).
یادداشت : ج.6 ( چاپ سوم : 1387).
یادداشت : ج. 6 ( چاپ چهارم : 1390).
یادداشت : ج. 7 (چاپ اول: پاییز 1384).
یادداشت : ج. 7 (چاپ دوم: بهار 1387).
یادداشت : ج. 7 (چاپ سوم: 1388).
یادداشت : ج.9 ( چاپ اول: 1386).
یادداشت : ج.9 ( چاپ دوم : 1389 ).
یادداشت : ج.8 (چاپ اول: زمستان 1385).
یادداشت : ج.8 (چاپ دوم: 1387).
یادداشت : ج.10(چاپ اول : پاییز 1387).
یادداشت : ج.11(چاپ اول : 1387).
یادداشت : ج.11(چاپ دوم : 1389).
یادداشت : ج.12 ( چاپ اول : 1389 ).
یادداشت : کتابنامه.
مندرجات : ج. 1. کتاب القطع.- ج.3. کتاب الظن : المقصدالثانی.- ج.4 کتاب الظن.- ج.5. کتاب الظن.- ج.6. البرائه.- ج.7. المقصدالثالث فی الشک تنبیهاه البرائه - اصاله التخییر.- ج.8. احتیاط.- ج.9. استحصاب.- ج.10.در شرایط عمل به اصول برائت ٬ تخییر ٬ احتیاط.-
موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، 1214 - 1281ق. . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر
موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، 1214 - 1281ق . فرائد الاصول-- پرسشها و پاسخها
موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن 13ق.-- پرسش ها و پاسخ ها
شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمد امین، 1214 - 1281ق . فرائد الاصول . برگزیده . شرح
رده بندی کنگره : BP159/الف 8ف 404225 1382
رده بندی دیویی : 297/312
شماره کتابشناسی ملی : م 82-16656
ص :1
ص :2
متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ»
جمشید سمیعی
ص :3
بسم الله الرحمن الرحیم
ص :4
در شرائط عمل به استصحاب و حجیّت آن 14
دلیل بر اعتبار شرط مزبور 15
تشریح المسائل 16
آیا احراز موضوع بوسیلۀ استصحاب در زمان لاحق جایز است 25
تشریح المسائل 26
تشریح المسائل 32
شک در حکم از جهت شک در قیودی که در موضوع اخذ شده است 39
میزان در تشخیص اموری که قید موضوع اند 40
لسان دلیل 41
عرف 41
تشریح المسائل 42
سخن فاضلین در میزان بودن نظر عرف 48
تفاوت میان اعیان نجسه و اعیان متنجّسه به هنگام استحاله 49
اشکال در فرق مزبور 49
تشریح المسائل 50
تشریح المسائل 57
اختلاف در مراتب تغیّر احکام 62
تشریح المسائل 63
معنای عبارت الاحکام تدور مدار الاسماء 67
تشریح المسائل 68
تلخیص المطالب 71
گفتگویی ساده پیرامون مباحث سه امر اوّل در بحث خاتمه 71
دلیل بر اعتبار شرط مزبور 95
قاعدة الیقین و شکّ ساری 95
تصریح فاضل سبزواری به اینکه ادلّۀ استصحاب شامل قاعدۀ الیقین هم می شوند 95
تشریح المسائل 96
دفع توهّم مذکور و توضیح مناط قاعده استصحاب و قاعدۀ الیقین 100
ارادۀ یکی از دو قاعده از فلیمض علی یقینه 101
تشریح المسائل 102
ص:5
عدم ترتب آثار و لوازم غیرشرعیّه بر مستصحب 104
اشکال 105
پاسخ 106
اشکال 107
پاسخ 108
تشریح المسائل 109
اختصاص اخبار لا تنقض به استصحاب 116
تشریح المسائل 119
قاعدۀ الیقین 125
تمسّک به قاعدۀ تجاوز برای اثبات الیقین به معنای اوّل 126
استدلا به اصالة الصحه در اعتقاد و ضعف آن 126
تفصیل کاشف الغطاء 126
ارادۀ اثبات صرف حدوث از قاعدۀ الیقین 127
تشریح المسائل 127
ارادۀ معنای سوم یعنی صحت آثار ماضیۀ مترتّب بر یقین سابقه 135
تشریح المسائل 136
تلخیص المطالب 138
در تحقّق مفهوم استصحاب 153
حکومت ادلّۀ اجتهادیه بر ادلّۀ استصحاب 153
معنای حکومت 154
ضعف این احتمال 154
تشریح المسائل 155
مسامحه در آنچه که فاضل تونی آن را از شرائط استصحاب قرار داده 164
ایراد محقق قمی بر صاحب فصول و مناقشۀ شیخ در آن 165
تشریح المسائل 166
مراد از ادلّۀ اجتهادیه و اصول عملیّه 170
تقسمات اصل و دلیل به لحاظ اثباتی 171
تعارض استصحاب با دیگر امارات و اصول 171
تشریح المسائل 172
کلام در مقام اوّل در چند مسأله 176
تشریح المسائل 177
وجه رجوع به استصحاب در صورتیکه به سبب اقرار باید مواجه شود 183
ید به فرض اصل بودنش هم مقدّم بر استصحاب است ولو استصحاب از امارات باشد 183
نظر شیخنا در اینکه ید از اصول است یا از امارات 183
دلیل تقدّم بیّنه بر ید 184
ص:6
تشریح المسائل 184
تلخیص المطالب 192
مسألۀ دوّم 205
تقدّم قاعدۀ فراغ و تجاوز بر استصحاب و استدلال بر این مطلب 205
تشریح المسائل 206
اخبار قاعده 210
اخبار عامّه 210
سپس اعطاء قاعدۀ کلیّه می کند به اینکه 211
اخبار خاصّه 211
تنقیح مضامین این اخبار 212
تشریح المسائل 212
موضع اوّل 218
تشریح المسائل 219
موضع دوم 224
تشریح المسائل 226
موضع سوم 231
مؤیّدات احتمال اوّل 232
تشریح المسائل 233
عدم کفایت دخول در مقدّمات غیر 240
اقوی اعتبار دخول در غیر و عدم کفایت مجرّد الفراغ است 240
عدم صحت تفصیل بین باب نماز و وضوء 241
تشریح المسائل 241
موضع چهارم 245
عدم جریان قاعدۀ تجاوز در طهارت ثلاث 245
مستند این خروج و استثناء 245
تشریح المسائل 246
اشکال در ظاهر ذیل این روایت 251
دفع اشکال از روایت توسط شیخ 251
فرض وضوء به عنوان فعل واحد بسیط 252
تشریح المسائل 253
موضع پنجم 257
جریان قاعدۀ تجاوز در اجزاء و شروط هر دو 258
قول کاشف الغطاء 258
قول کاشف اللثام 258
قول شیخ 258
ص:7
تشریح المسائل 259
قول چهارم در مسأله 265
قول پنجم در مسأله 265
تشریح المسائل 266
موضع ششم 271
در اینکه آیا شک در صحّت،ملحق به شک در وجود است 271
تشریح المسائل 272
الموضع السّابع 277
موضع هفتم 277
تشریح المسائل 278
تلخیص المطالب 282
مسألۀ سوم 301
در رابطۀ با اصالة الصّحة در کار دیگران است 301
مدرک اصالة الصّحة 302
استدلال به آیات کتاب و مناقشۀ شیخ در آن 302
تشریح المسائل 303
مناقشۀ شیخ در دلالت اخبار بر اصالة الصّحة 312
تشریح المسائل 313
مؤید اوّل بر عدم دلالت اخبار مذکور بر اصالة الصّحة 317
تشریح المسائل 317
مؤیّد دوّم بر عدم دلالت اخبار مزبور بر اصالة الصّحة 322
تشریح المسائل 323
دلیل سوّم 325
بر حمل فعل غیر بر صحّت اجماع قولی و عملی است 325
استدلال به اجماع قولی 325
استدلال به اجماع عملی 326
استدلال به عقل 326
تشریح المسائل 326
تلخیص المطالب 331
الأوّل 340
تنبیه و آگاهی دادن بر چند مطلب در اینجا شایسته است 341
در اینکه بالاخره باید صحّت واقعیّه را بگیریم یا صحت اعتقادیّه را؟342
تشریح المسائل 343
صور مختلف مسأله 350
فرض پنجم از صور العلم بالعلم 351
ص:8
فرض و یا صورت ششم 351
فرض و یا صورت هفتم 352
تشریح المسائل 352
تلخیص المطالب 362
حاصل و خلاصۀ مطالب تنبیه اوّل در یک گفتگوی خودمانی با شیخ ره 362
تنبیه دوم 369
در اینکه آیا استکمال ارکان عقد در جریان اصالة الصحة در عقود لازم است؟369
کلام محقق ثانی در باب اجاره 370
تشریح المسائل 370
کلام علاّمه در قواعد 376
سخن علاّمه در مبحث ضمان از کتاب قواعد 376
سخن علاّمه در مبحث ضمان در کتاب تذکره 376
تشریح المسائل 377
ایرادات شیخ به علاّمه و محقّق ثانی 382
اعتراض اوّل 382
پاسخ علاّمه به قطب الدین 382
عدم تفاوت بین شک از ناحیۀ مقتضی و مانع 382
اعتراض دوّم شیخ 383
اعتراض سوّم شیخ 383
اعتراض چهارم شیخ 383
تشریح المسائل 384
تنبیه سوّم 391
صحّت هر چیزی به حسبه و به اعتبار آثار خودش می باشد 391
تشریح المسائل 392
بیان فرعی که مترتّب است بر صحّة کلّ شیء بحسبه 400
تمسّک به استصحاب در مسأله مزبور 401
تشریح المسائل 402
تلخیص المطالب 407
تنبیه چهارم در اعتبار احراز عنوان عمل در اجرای اصالة الصّحة 419
اشکال بر فرق گذاری میان صلاة الغیر علی المیّت و الصّلاة عن المیّت تبرّعا او بالاجاره 419
اوّلین پاسخ به اشکال فوق 420
رأی شیخ 420
تشریع المسائل 420
توجیه فرق مذکور 429
اظهارنظر نهائی شیخ 430
ص:9
تشریح المسائل 430
تلخیص المطالب 434
تنبیه پنجم 439
عدم جواز اخذ به لوازم در اصالة الصّحة 439
عدم ارتباط علم اجمالی به صحت معامله 439
ذکر فروعاتی در مسأله 440
بیان فرع اوّل 440
بیان فرع دوّم 440
بیان فرع سوّم 440
تشریح المسائل 441
تلخیص المطالب 447
تنبیه ششم 452
اضطراب کلمات فقهاء در تقدیم اصالة الصّحة بر استصحابات موضوعیّه 453
تشریح المسائل 453
تحقیق در مسأله 460
تشریح المسائل 461
اصالة الصّحة در اقوال 467
تشریح المسائل 469
دفع یک توهّم 474
تشریح المسائل 475
اصالة الصّحة در اعتقادات 479
ذکر لطیفه ای در بحث 480
تشریح المسائل 481
تلخیص المطالب 487
مقام دوّم از بحث 495
در بیان تعارض استصحاب با قرعه است 495
تعارض قرعه با سایر اصول عملیه 496
تشریح المسائل 496
تلخیص المطالب 503
المقام الثالث 504
مقام سوم 506
تشریح المسائل 507
حکومت دلیل استصحاب بر کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی 518
تشریح المسائل 519
اشکال در برخی اخبار اصالة البرائة در شبهۀ موضوعیّه 524
ص:10
تعارض اصلالة الاباحة با استصحابات موضوعیّه 525
تشریح المسائل 525
ورود استصحاب بر قاعدۀ اشتغال 530
استصحاب الاشتغال بعد الاتیان باحدهما 531
ورود استصحاب بر قاعدۀ تخییر 531
تشریح المسائل 532
تلخیص المطالب 536
تعارض دو استصحاب با یکدیگر 551
تشریح المسائل 553
مقدّم بودن استصحاب سببی و دلیل بر آن 559
جریان استصحاب در جانب مسبّب 560
و امّا استصحاب در طرف آب و رفع الید از نجاست ثوب 561
تشریح المسائل 561
اشکال 570
دفع اشکال 570
پاسخ به اشکال به بیانی دیگر 571
تشریح المسائل 571
دلیل سوّم 579
عدم تمامیّت این دلیل 579
تشریح المسائل 580
دلیل چهارم 584
تشریح المسائل 586
ظهور اختلاف در مسألۀ مورد بحث 592
تشریح المسائل 593
تصریح برخی از علما به جمع میان دو استصحاب سببی و مسبّبی 599
صحیح نبودن این جمع 599
تشریح المسائل 600
ادّعای اجماع بر تقدیم استصحاب موضوعی بر حکمی 611
مناقشۀ شیخ در ادّعای اجماع مذکور 611
تشریح المسائل 612
تلخیص المطالب 615
در صورتیکه شک در هردو استصحاب مسبّب از علم اجمالی باشد 634
صور چهارگانۀ در مسأله 634
تشریح المسائل 635
عمل به هردو استصحاب در صورت اوّل و دوّم مستلزم مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم 640
ص:11
اجمالی است 640
دلیل بر عدم ترجیح 640
تشریح المسائل 642
حکم در اصلین متعارضین تساقط است و نه تخییر 646
دلیل شیخ بر اثبات تساقط و ابطال تخییر 647
تشریح المسائل 647
بیان یک توهّم در مسألۀ مورد بحث 652
دفع این توهّم 652
تشریح المسائل 653
دفع یک توهّم دیگر 656
تشریح المسائل 658
تلخیص المطالب 662
صورتی که بر هردو مستصحب اثر شرعی مترتّب می شود 671
تشریح المسائل 672
مواردی که تنها بر یکی از دو استصحاب اثر مترتّب می شود 674
تشریح المسائل 675
تلخیص المطالب 680
تنبیه اوّل 684
تنبیه دوّم 684
تنبیه سوّم 685
تلخیص المطالب 685
ص:12
متن
خاتمه (الأوّل)
ذکر بعضهم (1)للعمل بالاستصحاب شروطا،کبقاء الموضوع،و عدم المعارض و وجوب الفحص.
و التحقیق:رجوع الکلّ إلی شروط جریان الاستصحاب.
و توضیح ذلک:أنّک قد عرفت أنّ الاستصحاب عبارة عن إبقاء ما شکّ فی بقائه،و هذا لا یتحقّق إلاّ مع الشکّ فی بقاء القضیّة المحقّقة فی السابق بعینها فی الزمان اللاحق.
و الشکّ علی هذا الوجه لا یتحقّق إلاّ بامور:
الأوّل
بقاء الموضوع فی الزّمان اللاّحق،و المراد به معروض المستصحب.
فإذا ارید استصحاب قیام زید،أو وجوده،فلابدّ من تحقّق زید فی الزّمان اللاحق علی النّحو الذی کان معروضا فی السابق،سواء کان تحقّقه فی السّابق بوصف وجوده الخارجیّ،و للوجود بوصف تقرّره ذهنا،لا وجوده الخارجیّ.
و بهذا اندفع ما استشکله بعض (2)فی کلّیّة اعتبار بقاء الموضوع فی الاستصحاب،بانتقاضها باستصحاب وجود الموجودات عند الشکّ فی بقائها؛زعما منه أنّ المراد وجوده الثانویّ علی نحو وجوده الأوّلّی الصالح لأن یحکم علیه بالمستصحب و بنقیضه،و إلاّ لم یجز أن یحمل علیه المستصحب فی الزّمان السّابق.فالموضوع فی استصحاب حیاة زید هو زید القابل لأن یحکم علیه بالحیاة تارة و بالموت اخری،و هذا المعنی لا شکّ فی تحقّقه عند الشکّ فی بقاء حیاته.
ص:13
ثمّ الدلیل علی اعتبار هذا الشرط فی جریان الاستصحاب واضح؛لأنّه لو لم یعلم تحقّقه لاحقا،فإذا ارید إبقاء المستصحب العارض له المتقوّم به:
فإمّا أن یبقی فی غیر محلّ و موضوع،و هو محال.
و إمّا أن یبقی فی موضوع غیر الموضوع السابق،و من المعلوم أنّ هذا لیس إیقاء لنفس ذلک العارض،و إنّما هو حکم بحدوث عارض مثله فی موضوع جدید،فیخرج عن الاستصحاب،بل حدوثه للموضوع الجدید کان مسبوقا بالعدم،فهو المستصحب دون وجوده.
و بعبارة اخری:بقاء المستصحب لا فی موضوع محال،و کذا فی موضوع آخر؛إمّا لاستحالة انتقال العرض،و إمّا لأنّ المتیقّن سابقا وجوده فی الموضوع السابق،و الحکم بعدم ثبوته لهذا الموضوع الجدید لیس نقضا للمتیقّن السابق.
و ممّا ذکرنا یعلم:أنّ المعتبر هو العلم ببقاء الموضوع،و لا یکفی احتمال البقاء؛إذ لابدّ من العلم بکون الحکم بوجود المستصحب إبقاء،و الحکم بعدمه نقضا.
ترجمه
-برخی از اصولیین(از جمله صاحب وافیه و صاحب فصول(ره))برای عمل به استصحاب، شروطی مثل بقاء موضوع،نبود معارض و وجوب فحص را ذکر کرده اند.
-و امّا تحقیق این است که:شروط مزبور از شرائط اصل جریان استصحاب اند(و نه از شروط عمل به آن).
-توضیح مطلب اینکه(از اوّل باب استصحاب تا به اینجا)دانستید که:
-استصحاب عبارتست از ابقاء آن چیزی که در بقاء آن شک وجود دارد و این معنا تحقّق نمی یابد مگر در صورت شک در بقاء نفس همان قضیّۀ متیقّنه در زمان سابق که آیا عینا در زمان لاحق باقی است یا نه؟
-و شکّ بر این وجه(که در مفهوم استصحاب دخیل و مقوّم ماهیّت آن است)تحقّق
ص:14
نمی یابد مگر با چند امر:
-بقاء موضوع است(با همۀ قیودش)در زمان لاحق،و مراد از آن معروض المستصحب است.
-پس اگر استصحاب قیام زید با وجود او مراد باشد،به ناچار زید باید به همان نحوی که در زمان سابق موضوعیّت داشت در زمان لاحق(یعنی زمان شک)نیز محقّق باشد اعمّ از اینکه تحقّق او در گذشته به نحو وجود ذهنی باشد یا به نحو وجود خارجی.
-پس:زید موضوع برای عروض قیام است درگذشت به وصف وجود خارجی اش(چرا که قیام برای وجود خارجی این طبیعت ثابت است و نه برای وجود ذهنی او)،و معروض برای وجود است به وصف وجود ذهنی اش و نه وجود خارجی اش.
-با این مطلب دفع می شود اشکالی که برخی در کلیّت اعتبار بقاء موضوع در استصحاب کرده (و گفته اند که بقاء موضوع کلیّت ندارد)چرا که با احراز وجود خارجی موجودات دیگر مجالی برای شک در بقاء وجود،پیدا نمی شود،به گمان اینکه مراد ما از احراز بقاء موضوع،احراز بقاء موضوع در خارج است،غافل از اینکه مراد ما از وجود ثانوی آن،همان وجود اوّلی آن(یعنی نفس طبیعت)است به نحوی که صلاحیّت اتّصاف به وجود و عدم را داشته باشد،و الاّ اگر موضوع طبیعت موجود بوده باشد در همان سابق هم جایز نمی بود که گفته شود زید الموجود،موجود.
-پس موضوع استصحاب در حیات زید(نفس طبیعت)زید است که تارة قابلیّت اتّصاف به حیات و تارة قابلیّت اتّصاف به موت را داشته باشد.
-پس شکّ در بقاء وجود برای این طبیعت،پس از احراز الموضوع معنا دارد و استصحاب هم جاری می شود.
-سپس اینکه:دلیل بر اعتبار این شرط(یعنی بقاء موضوع و احراز آن)در جریان استصحاب روشن است.چرا؟
-زیرا اگر موضوع در زمان لاحق محرز و مسلّم نباشد و ما بخواهیم حکم را استصحاب کرده (بگوئیم اکنون نیز همان محمول باقی است لکن نمی دانیم که موضوع باقی است یا نه؟از سه حال خارج نمی باشد:)
ص:15
1-یا این است که محمول یا عرض،بدون موضوع و محل باقی بماند که امری محال و باطل است.
2-یا این است که موضوع دیگری در واقع جای موضوع سابق را گرفته و این عرض در ضمن آن موجود است و روشن است که این مستلزم عرض بدون معروض است.چرا؟
-زیرا که این همان حکم به حدوث عارضی جدید مثل عارض قبلی است در موضوعی جدید که در نتیجه از(ما نحن فیه یعنی)جریان استصحاب خارج می شود بلکه حدوث این عارض برای موضوع جدید مسبوق به عدم است و این مستصحبی است که وجود ندارد.
-به عبارت دیگر:بقاء مستصحب(یا عرض)بدون موضوع(مثلا وجود زید)محال است، چنانکه به نحو حدوث مثل در موضوع دیگر نیز محال است:
*یا به دلیل مستحیل بودن انتقال عرض به موضوع دیگر،و یا بخاطر اینکه وجود امر متیقّن در گذشته در موضوع سابق است،و حکم به عدم ثبوت آن عرضی برای این موضوع جدید،نقضی برای متیقن سابق نیست.
-از آنچه ما گفتیم روشن می شود که آنچه در استصحاب حکمیّه معتبر است،همان علم به بقاء موضوع است و لذا مجرّد احتمال بقاء و یا شک در بقاء و ارتفاع آن کافی نیست،چرا که استصحاب عبارت است از ابقاء ما کان.چرا؟
-زیرا حکم به وجود مستصحب حقیقتا ابقاء ما کان است و حکم به عدم آن حقیقتا نقض یقین سابق است و این امر ممکن نمی باشد مگر با علم به بقاء موضوع سابق.
*** تشریح المسائل:
*تا به اینجا چه مراحلی در باب استصحاب مورد بررسی قرار گرفت؟
1-تعریف استصحاب،تبیین اصولی بودن مسأله و...
2-تقسیمات استصحاب به اعتبار مستصحب و دلیل آن و...
3-بیان اقوال مختلف در باب استصحاب و ادلّۀ مربوط به آنها و انتخاب قول حق و دلیل مربوط به آن.
4-بیان دوازده تنبیه در باب استصحاب و مسائل مربوط به هریک.
ص:16
*آخرین مرحلۀ بحث در باب استصحاب چیست؟
-بحث پیرامون شروط عمل به استصحاب و حجّیت آن است که تحت عنوان خاتمه مطرح است.
*حاصل مطلب در(ذکر بعضهم للعمل بالاستصحاب شروطا...الخ)چیست؟
اینستکه:برخی از اصولیین برای عمل به استصحاب و حجیّت آن سه شرط ذکر کرده و گفته اند که اگر این شروط فراهم باشد استصحاب در حقّ مکلّف حجّت بوده و او حق دارد که بدان عمل کند و الاّ نه.
*این شروط کدامند؟
1-بقاء موضوع 2-نبود معارض 3-وجوب الفحص
*مراد مرحوم شیخ از(و التّحقیق...الخ)چیست؟
-اینستکه:شروط مزبور از شرائط اصل جریان استصحاب هستند و نه از شروط عمل به آن.
*چه تفاوتی میان دو تعبیر اخیر وجود دارد؟
یکی از مصادیق هل بسیطه است و دیگری فرد هل مرکّبه.
به عبارت دیگر:وقتی در رابطۀ با امری بحث می کنیم از دو زاویه به آن نگاه می کنیم:
1-گاهی از اصل تحقق و موجودیّت آن بحث می کنیم بدین معنا که آیا اصلا در اینجا موضوع دارد یا نه؟مفهوم دارد یا نه؟
2-گاهی هم از حجیّت آن بعد الوجود بحث می کنیم بدین معنا که آیا فلان امر موجود، حجیّت دارد یا نه؟
فی المثل:
-گاهی صحبت از این می شود که آیا در فلان موضوع شهرت فتوائیّه و یا اجماع منقول و یا خبر ثقه ای وجود دارد یا نه؟
-و لکن پس از علم و اطلاع از موجودیت هریک از این امور بحث از این می رود که آیا این شهرت فتوائیۀ موجود و یا خبر ثقۀ موجود،حجیّت دارد و واجب الاتّباع هست یا نه؟
بنابراین:بحث از اصل وجود بحث از مفاد کان تامّه است و بحث از حجیّت موجود،بحث از مفادّ کان ناقصه است که همان ثبوت شیء لشیء است.
ص:17
*انما الکلام در اینجا در چیست؟
در اینستکه:در باب استصحاب نیز:
1-گاهی بحث می کنیم که آیا در فلان مورد استصحاب معنا و مفهوم دارد و قابل جریان می باشد یا نه؟(بحث صغروی)
2-و لکن گاهی بحث ما در اینستکه آیا این استصحاب قابل جریان در آن مورد حجّت هست یا نه؟(بحث کبروی)
حال:برخی از اصولیین شروط مذکوره را برای بحث کبروی می آورند و برخی مثل شیخ برای بحث صغروی.
*مراد شیخ از«و توضیح ذلک:...الخ»چیست؟
اینستکه:ایشان برای تبیین و توضیح مرام و شیوۀ خود می فرماید:
-از اوّل باب استصحاب تا به اینجا دانستیم که:-الاستصحاب ابقاء ما کان.و به تعبیر دیگر:
ابقاء ما شکّ فی بقائه.
-امّا این معنا حاصل نمی شود مگر اینکه:
-شکّ ما در بقاء نفس همان قضیّۀ متیقّنّه در زمان سابق باشد بدین معنا که آیا همان امر متیقّنه در زمان لاحق باقی است یا نه؟
الحاصل:چنین شکّی که در معنا و مفهوم استصحاب دخیل بوده و مقوّم ماهیّت آن می باشد و بدون آن استصحابی در کار نیست تا که حجّت باشد یا نه،خود این شک در بقاء ما کان تحقّق نمی یابد مگر با چند امر که ذیلا و به ترتیب مورد بحث قرار می گیرند.
*حاصل مطلب در«الاوّل...الخ»چیست؟
-معرّفی اوّلین امر از اموری است که تحقّق شکّ مزبور مترتّب بر آن است و آن عبارتست از:
بقاء الموضوع.
-به عبارت دیگر:همان چیزی که در زمان سابق یعنی زمان یقین،موضوعیّت داشت.اکنون یعنی در زمان شک نیز باید با همۀ قیودش محرز و باقی باشد وگرنه،استصحاب الحکم معقول نیست.
ص:18
*مراد از موضوع در اینجا چیست؟
معروض المستصحب است،مع جمیع ماله دخل فی معروضیّة الموضوع و عروض المستصحب علیه،و قیامه به من الخصوصیّات و التّشخّصات.
*مراد از مطلب مزبور چیست؟
اینستکه:قضایا به حسب موضوعاتشان متفاوتند:
1-در برخی از قضایا،موضوع،خود طبیعت با تقرّر ماهوی آن می باشد یعنی طبیعت به نحو لا بشرط.
-البته،این مطلب در مواردی است که محمول در قضیّه،عارض بر وجود می باشد،فی المثل می گوئیم:الانسان موجود و یا زید موجود و...
-در اینجا اگر موضوع ما،طبیعت زید به نحو به شرط شیء یعنی بشرط الوجود در نظر گرفته شود،حمل موجود بر آن باطل است.
-کما اینکه اگر موضوع را نسبت به وجود به نحو بشرط لا ملاحظه کنیم باز حمل وجود بر آن محال است چرا که مستلزم تناقض است.
*پس در اینجا چه باید کرد؟
باید که موضوع یعنی زید را به نحو لا بشرط و مطلق لحاظ کنیم بطوری که قابلیّت اتّصاف به هریک از وجود و نقیض آن یعنی عدم را دارا باشد تا بتوانیم وجود را به عنوان محمول بر آن حمل کنیم.
2-در برخی از قضایا،موضوع عبارتست از طبیعت موجود در خارج بدون اینکه قید دیگری داشته باشد.
-فی المثل:وقتی گفته می شود:زید قائم،مراد زیدی است که در عالم خارج موجود است، چرا که وصف قیام برای وجود خارجی این طبیعت ثابت است و نه برای وجود ذهنی او.
به عبارت دیگر:موضوع ما زیدی است که در خارج موجود است.
3-در برخی قضایا هم موضوع عبارتست از طبیعتی که در خارج موجود است منتهی با یک قید دیگری.
فی المثل وقتی گفته می شود:زید العالم یجب اکرامه،معنایش اینستکه زیدی که در خارج
ص:19
موجود و متصف به وصف عالمیّت است اکرامش واجب است و نه زیدی که موجود فی الخارج است ولو جاهل باشد و نه طبیعت زید ولو معدوم باشد.
4-در برخی از قضایا نیز موضوع،طبیعت موجود در خارج باضافۀ قیود مختلفۀ زمانی و مکانی و حالی و...می باشد.مثل:اکرم زید العالم فی رمضان ان کان صائما.
*مراد از بقاء موضوع در اینجا چیست؟
در هریک از قضایا وجود موضوع و احراز و بقاء آن بحسب خودش می باشد و ربطی به دیگری ندارد.
-در قضیۀ نوع اوّل از چهار قضیّه ای که ذکر شد،بقاء الموضوع به بقاء نفس طبیعت با تقرّر ماهوی آن است و نه بقاء الموضوع در خارج.
-و در قضیّۀ نوع دوم از قضایای مزبور بقاء الموضوع به بقاء طبیعت موجوده است و هکذا...
الحاصل:مراد از بقاء موضوع در استصحاب عبارتست از اینکه:قضیّه ای که در زمان لاحق مشکوکة است،عین قضیّه ای باشد که در زمان سابق متیقّن بود،بدون اینکه تفاوتی از نظر موضوع و قیود آن و محمول داشته باشند.
*پس فرقشان در چیست؟
اینستکه:ثبوت محمول در زمان سابق برای آن موضوع قطعی بود و لکن در زمان لاحق مشکوک است،فی المثل.
*هدف از طرح مطالب فوق چیست؟
-دفع یک اشکال است و آن اشکال اینستکه:
-برخی توهّم کرده اند که مسألۀ بقاء موضوع کلیّت ندارد بلکه در امثال زید قائم که موضع طبیعت موجود،در خارج است تامّ است.چرا؟
زیرا با احراز موضع نیز شک در بقاء محمول پیدا می شود و جای استصحاب بقاء قیام هست.
-امّا در مثل زید موجود که موضوع نفس طبیعت و یا به قول مرحوم شیخ وجود ذهنی است، ناتمام است.زیرا:
-اگر موضوع یعنی بقاء زید،در خارج محرز و قطعی شود دیگر مجالی برای شک در بقاء وجود پیدا نمی شود.
ص:20
-با نبود شک در بقاء،استصحاب در کار نیست.
پس:استصحاب در مواردی از قبیل زید قائم و...جاری است و لکن در امثال زید موجود، جاری نمی باشد.
*پاسخ شما جناب شیخ به این اشکال و یا توهّم چیست؟
-اینستکه:این حضرات فکر کرده اند که مراد ما از احراز بقاء موضوع،احراز بقاء موضوع در خارج است و حال آنکه هرکجا موضوع و بقاء آن،ویژگی خاصّ خود را دارد.
-پس:معنای بقاء الموضوع اینستکه:وجود ثانوی آن به نحو وجود اوّلی آن باشد،یعنی:
-اگر وجودی اوّلی در زمان یقین،نفس طبیعت بوده باشد که قابلیّت اتّصاف به هریک از وجود و عدم را داشت و گفتیم که زید موجود وجود ثانوی نیز در زمان شک باید که نفس طبیعت باشد.
بنابراین:شک در بقاء وجود.برای این طبیعت،پس از احراز الموضوع معنا داشته و استصحاب هم جاری می شود.
-و امّا اگر موضوع نفس طبیعت نباشد بلکه در زمان سابق نیز طبیعت موجوده بوده باشد،در زمان سابق نیز غلط می بود یعنی درست نبود که گفته شود زید الموجود موجود و یا زید بشرط الوجود موجود و حال آنکه آن را معقول و صحیح دانستیم چرا که موضوع طبیعتی است که قابلیّت برای وجود و عدم را دارد.
فهکذا در دوّمی...
پس:بقاء الموضوع کلیّت دارد و موضوعات در تمام استصحابات جاریۀ در احکام باید محرز و معلوم باشد.
*به چه دلیل بقاء موضوع و احراز آن در جریان استصحاب شرط و معتبر است؟
به این دلیل که اگر موضوع محرز و قطعی نباشد و معذلک ما بخواهیم حکم را استصحاب کرده و ثابت نمائیم و بگوئیم که هم اکنون نیز،همان محمول و عرض باقی است و لکن نمی دانیم که موضوع آن در واقع باقی است یا نه؟این امر از سه حال خارج نمی باشد:
1-یا اینستکه اصلا موضوعی در واقع وجود ندارد و این عرض بدون موضوع و محلّ باقی می ماند.
ص:21
2-یا اینستکه موضوع دیگری در واقع،جای موضوع سابق را گرفته است و این عرض در ضمن آن موجود و قائم به آن محل است،فی المثل وصف قیام که در گذشته برای زید ثابت بود اکنون برای عمرو ثابت است.
3-و یا اینستکه موضوعی که در سابق وجود داشت اکنون نیز وجود دارد و این عرض قائم به همان معروض و در ضمن او موجود است.
*کدامیک از احتمالات فوق ممکن و متعیّن است؟
*و امّا احتمال اوّل محال و باطل است.چرا؟
-بخاطر اینکه وجود فی نفسه اعراض،عین وجود لغیره آنهاست.چرا؟
زیرا:العرض اذا وجد،وجد فی موضوع،یعنی که عرض اگر در عالم خارج یافت شود در جوهر است که یافت می شود و محال است که بدون جوهر در خارج یافت شود چنانکه طول،عرض، حجم و سطح و...بدون جوهر جسمانی هیچگونه تحققی نخواهند داشت.
*و امّا احتمال دوّم یعنی قیام اعراضی مثل قیام،کتابت و...به موضوع جدید در زمان لاحق باز از دو حال خارج نیست و هردو حال هم باطل است.
1-یک احتمال اینستکه به نحو انتقال باشد بدین معنا که عرض قیام که در گذشته در زید موجود بود،به بکر منتقل شده باشد و اکنون در بکر و یا در عمرو موجود باشد،و لکن این انتقال:
-اوّلا:ذاتا محال است.
ثانیا:به فرض امکان ذاتی باز مستلزم تحقّق عرض،بدون معروض موضع است در این انتقال و هو محال.چرا؟
زیرا که عرض به هیچ وجه و حتی برای یک لحظه هم نمی تواند جدای از محلّ و معروض باشد.
2-احتمال دوّم اینکه این قیام عرض به موضوع جدید به نحو حدوث مثل باشد یعنی که قیام جدیدی مماثل قیام زید برای عمرو حادث شود.
-اگر این باشد ولو معقول است و لکن ربطی به مسألۀ مورد بحث ما ندارد چونکه این از قبیل تجدّد مثل است و نه ابقاء ما کان.
-در نتیجه:احتمال سوّم که گفته شد عرض مزبور در همان موضوع اوّلی باقی باشد تا صدق
ص:22
کند بقاء ما کان،تعیّن پیدا می کند.
-این هم ممکن نیست مگر به احراز موضوع و بقاء آن در زمان لاحق و لذا بقاء الموضوع به حکم عقل معتبر است.
*حاصل مطلب در«و ممّا ذکرنا»:
پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:در زمان لاحق:
-گاهی ما به ارتفاع و انعدام موضوع سابق یقین داریم،خوب می دانیم که در اینجا وجهی برای استصحاب الحکم نیست،و الاّ همان توالی فاسدۀ عقلیه لازم می آید.
-گاهی ما به بقاء موضوع سابق یقین داریم و لکن در بقاء حکم آن شک داریم که قدر متیقّن از استصحاب الحکم همین فرض است.
-گاهی هم بقاء الموضوع را صرفا احتمال می دهیم و الا یقین به آن نداریم.
حال بفرمائید که آیا در زمان شک هم باید یقین به بقاء موضوع داشته باشیم تا استصحاب حکم جاری کنیم یا اینکه اگر احتمال بقاء هم بدهیم برای جریان استصحاب کافی می باشد؟
-و لذا می فرماید:به نظر ما در استصحابات حکمیّه،قطع به بقاء موضوع در زمان لاحق معتبر است و لذا مجرّد احتمال بقاء و یا شک در بقاء و ارتفاع آن کافی نبوده و مجوّز استصحاب حکمی نمی شود.چرا؟
-زیرا استصحاب عبارتست از ابقاء ما کان و این بدان معناست که ما بتوانیم بطور قطع بگوئیم که:
-اگر اکنون حکم به وجود مستصحب نمائیم حقیقتا ابقاء ما کان است و چنانچه حکم کنیم به عدم آن حقیقتا نقض یقین سابق است و این امر ممکن نمی باشد مگر با علم به بقاء موضوع سابق.چرا؟
زیرا:مع الشّک،معلوم نیست که این حکم،ابقاء ما کان باشد،بلکه چه بسا حدوث مثل و تجدّد امثال باشد.
پس:در استصحابات حکمیّه علم و قطع به بقاء موضوع در زمان لاحق معتبر و لازم است و مجرّد احتمال بقاء و شک در بقاء و ارتفاع کافی نمی باشد.
ص:23
متن
فإن قلت:إذا کان الموضوع محتمل البقاء فیجوز إحرازه فی الزمان اللاحق بالاستصحاب. (1)
قلت:لا مضایقة من جواز استصحابه فی بعض الصور،إلاّ أنّه لا ینفع فی استصحاب الحکم المحمول علیه.
بیان ذلک:أنّ الشکّ فی بقاء الحکم الذی یراد استصحابه:إمّا أن یکون مسبّبا عن سبب غیر الشکّ فی بقاء ذلک الموضوع المشکوک البقاء
-مثل أن یشکّ فی عدالة مجتهده مع الشکّ فی حیاته-و إمّا أن یکون مسبّبا عنه.
فإن کان الأوّل،فلا إشکال فی استصحاب الموضوع عند الشکّ،لکن استصحاب الحکم کالعدالة-مثلا-لا یحتاج إلی إبقاء حیاة زید؛لأنّ موضوع العدالة؛زید علی تقدیر الحیاة؛إذ لا شکّ فیها إلاّ علی فرض الحیاة،فالذی یراد استصحابه هو عدالته علی تقدیر الحیاة.
و بالجملة:فهنا مستصحبان،لکلّ منهما موضوع علی حدة:حیاة زید،و عدالته علی تقدیر الحیاة،و لا یعتبر فی الثانی إثبات الحیاة (2).
و علی الثانی،فالموضوع:إمّا أن یکون معلوما معیّنا شکّ فی بقائه،کما إذا علم أنّ الموضوع لنجاسة الماء هو الماء بوصف التغیّر،و للمطهّریّة هو الماء بوصف الکرّیّة و الإطلاق،ثمّ شکّ فی بقاء تغیّر الماء الأوّل و کرّیّة الماء الثانی أو إطلاقه.
و إمّا أن یکون غیر معیّن،بل مردّدا بین أمر معلوم البقاء و آخر معلوم الارتفاع،کما إذا لم یعلم أنّ الموضوع للنجاسة هو الماء الذی حدث فیه التغیّر آنامّا،أم الماء المتلبّس فعلا بالتغیّر.و کما إذا شککنا فی أنّ النجاسة محمولة علی الکلب بوصف أنّه کلب،أو المشترک بین الکلب و بین ما یستحال إلیه من الملح أو غیره.
ص:24
ترجمه
(آیا احراز موضوع بوسیلۀ استصحاب در زمان لاحق جایز است)
-اگر بگوئی:وقتی موضوع مشکوک البقاء است(و حکم نیز مشکوک البقاء است)،احراز موضوع در زمان لاحق با استصحاب جایز است(چنانکه پس از آن نیز احراز حکمش هم با استصحاب ممکن است).
-می گوئیم:مضایقه و تنگنایی در جواز استصحاب موضوع در برخی از(آن)صور(سه گانه ای که مطرح شد)وجود ندارد،لکن استصحاب موضوع در برخی از این صور در استصحاب حکمی که بر آن حمل می شود نافع نمی باشد.
-توضیح مطلب اینکه:شک در بقاء حکمی که استصحابش مراد است:
-یا اینستکه مسبّب است از سبب دیگری غیر از شک در بقاء آن موضوعی که مشکوک البقاء است مثل شک مکلف در عدالت مجتهدش در صورت شک در حیات او(که موضوع و حکم هردو مشکوک اند و لکن سببی و مسبّبی نیستند).
-یا اینستکه:شکّ در موضوع مسبّب از شکّ در بقاء موضوعی است که مشکوک البقاء است (یعنی که موضوع و حکم سببی و مسبّبی هستند)
پس:(شک در بقاء حکم):
1-اگر از نوع اوّل(که سببی و مسببی نیستند)باشد،پس در استصحاب موضوع(یعنی حیات مجتهد)عند الشّک،اشکالی وجود ندارد،و لکن در استصحاب حکمی مثل عدالت مثلا نیازی به ابقاء حیات زید نمی باشد(بلکه بدون احراز حیات هم می توان عدالت را استصحاب نمود).چرا؟
-زیرا موضوع عدالت زید است بنابر فرض حیات،چراکه شکی در رابطۀ با عدالت او بوجود نمی آید مگر بر فرض حیات او(چونکه اگر مرده باشد قطعا عدالتی هم در کار نیست)
-پس:آنچه که استصحابش اراده می شود،عدالت زید علی تقدیر حیات است.
ص:25
بطور خلاصه:
-در اینجا دو مستصحب وجود دارد که برای هریک از این دو،موضوع جداگانه ای وجود دارد یکی حیات زید و دیگری عدالت او بر فرض حیاتش می باشد و لکن اثبات حیات در دومی معتبر نیست(چراکه استصحاب تعلیقی است و نیازی به احراز موضوع ندارد).
-و امّا بنابر دوّمی(که شک حکمی و شک موضوعی،سببی و مسبّبی باشند)موضوع:
1-یا یک شیء معلوم و معیّنی است(مثل خمر)که در بقاء(خمریّت)آن شک شده است، چنانچه وقتی معلوم است که موضوع نجس بودن این آب،همان الماء المتغیّر است از آن جهت که متغیّر است،و یا وقتی که معلوم است که موضوع مطهّر بودن این آب کرّ است از آنجهت که کرّ است و سپس در بقاء تغیّر آن آب اوّل و کریّت و یا مطلق بودن آب دوّم شک می شود.
2-و یا یک شیء غیرمعیّن و نامشخص است،بلکه مردّد است بین یک امری(مثل فیل)که بقائش معلوم است و یک امری(مثل عصفور)که معلوم الارتفاع است.مثل؛وقتی که معلوم نیست که موضوع نجاست آن آبی است که آنامّا(یعنی حتی برای یک لحظه)متغیّر شده است یا آن آبی است که فعلا(و یا نقدا)متلبّس به تغیّر است.
-و یا مثل وقتی که ما شک کنیم در اینکه نجاست حمل شده بر کلب از آن جهت که کلب است یا عنوانی است که مشترک بین شک و بین چیزی مثل نمک است که عنوان مستحالّ الیه را به خود می گیرد.
*** تشریح المسائل:
*حاصل اشکال مستشکل در(اذا کان الموضوع محتمل البقاء...الخ)چیست؟
اینستکه:چه اشکالی دارد که گفته شود برای اجراء استصحاب الحکم،احتمال بقاء موضوع نیز کافی است و لذا قطع به بقاء آن لازم نمی باشد،منتهی ما استصحاب را مستقیما و بلاواسطه در حکم جاری نمی کنیم تا که شما بگوئید:لا یصدق علیه الابقاء...
-بلکه اوّل یک استصحاب در خود موضوع جاری می کنیم تا که موضوع به برکت استصحاب برای ما محرز و زمینۀ اجرای استصحاب فراهم شود.
-سپس به دنبال احراز موضوع یک استصحاب هم در حکم اجراء می کنیم.این چه اشکالی
ص:26
دارد؟
-مرحوم شیخ پاسخ می دهد به اینکه:فرض مورد بحث ما که شک ما در حکم،به همراه شک در بقاء موضوع است دارای سه صورت است:
-در صورت اوّل و دوّم آن استصحاب الموضوع جاری می شود،منتهی در صورت اوّل، استصحاب موضوع ربطی به استصحاب حکم ندارد و استصحاب حکم هم نیازی به استصحاب موضوع ندارد،یعنی که زمینه سازی در کار نیست.
-و امّا در صورت دوّم با وجود استصحاب موضوع نیازی به استصحاب حکم نیست،بلکه اصلا جریان آن معقول نیست.
-به عبارت دیگر:در اینصورت با شک در موضوع و احتمال بقاء آن جایی برای استصحاب الحکم نمی باشد.
*مراد از(انّ الشّکّ فی بقاء الحکم الّذی یراد استصحابه...الخ)چیست؟
در رابطۀ با صور مزبور است و لذا می فرماید:
وقتی که شک در بقاء حکم،همراه شود با شک در بقاء موضوع از دو حال خارج نیست:
1-یا اینستکه:شک در بقاء حکم مسبّب از شک در بقاء موضوع نیست.بلکه هریک از این دو شک دارای سببی جداگانه و علیحده است.
2-یا اینستکه:شکّ در بقاء حکم مستقیما مسبّب از شک در بقاء موضوع است،منتهی خود این صورت دارای دو قسم است:
1-یا اینستکه موضوع الحکم از تمام جهات معین و مشخص بوده ابهامی در آن نیست.
2-یا اینستکه موضوع ابهام داشته و مردّد است بین دو امری که اگر این امر باشد هم اکنون مقطوع البقاء است و چنانچه آن دیگری باشد،هم اکنون مقطوع الارتفاع است و یا بالعکس.
پس:آنجا که شک در حکم به همراه شک در بقاء موضوع است دارای سه صورت است که حکم هریک ذیلا بیان خواهد شد.
*حاصل مطلب در(فان کان الاوّل...الخ)چیست؟
بیان حکم صورت اوّل از صور سه گانۀ فوق است و لذا می فرماید:
وقتی که در زمان لاحق،هم در بقاء حکم شک داریم و هم در بقاء موضوع و لکن هیچیک از
ص:27
دو شک،سببی و مسببی نیستند بلکه هریک دارای سببی جداگانه است،مثل اینکه:
-تا دیروز هم به حیات زید یعنی موضوع یقین داشتم و هم به عدالت او که حکم و یا محمول باشد،و لکن امروز:
1-هم در بقاء حیات زید شک دارم که منشاء این شک احتمال انتهاء قابلیّت زید برای حیات است یعنی که شاید عمر او به پایان رسیده و مرده باشد و یا که احتمال وجود رافع است که جلوی ادامۀ حیات او را گرفته است.
2-هم در عدالت زید شک دارم که منشاء این شک احتمال ارتکاب کبیره و یا اصرار بر صغائر است.
-بنابراین هر از دو شک دارای سببی علیحده است.
-و امّا حکم این صورت اینستکه:
*اوّل یک استصحاب در موضوع جاری کرده،ثابت می کنیم حیات زید را که در نتیجه تمام آثار شرعیّۀ خود حیات از قبیل وجوب نفقه اهل و عیال،حرمت تقسیم اموال،وجوب تصدّق بدرهم و...بر آن مترتّب می شود.
امّا با این استصحاب تکلیف حکم یعنی عدالت که برای ما مشکوک است روشن نمی شود.
چرا؟
زیراکه این شک،مسبّب از شک در موضوع نیست تا که با روشن شدن وضع آن،تکلیف این نیز خود به خود روشن شود،بلکه این شک مسبّب از یک امر دیگری است که با علم به بقاء موضوع یعنی حیات زید هم،جای این شک محفوظ است.
*سپس یک استصحاب هم در حکم جاری کرده و عدالت او را نیز ثابت می کنیم که در نتیجه تمام آثار آن از قبیل جواز تقلید از او،اقتدای به او،قبول شهادت و...بر آن مترتّب می شود.
-امّا این استصحاب حکم نیازی به احراز موضوع یعنی حیات زید مجتهد ندارد تا که با استصحاب موضوع،اوّل حیات احراز شود و در نتیجه زمینه برای استصحاب حکم آماده شود.
-پس در اینجا بدون احراز موضوع هم استصحاب عدالت قابل جریان است.چرا؟
-زیرا موضوع عدالت،مجتهد علی تقدیر الحیاة است،چونکه شک در بقاء عدالت تنها در این فرض معقول می باشد.
ص:28
-این موضوع هم خود به خود محرز و معلوم است و نیازی به استصحاب ندارد و لذا استصحاب الحکم بطور مستقیم جاری می شود.
-بله،اگر موضوع،عدالت المجتهد الحیّ بود،نیاز بود که اوّل موضوع احراز شود و لکن لیس فلیس.
الحاصل:در اینجا دو مستصحب داریم که هریک دارای موضوعی علیحده است و منشائی جداگانه دارد و لذا اجراء استصحاب در هریک ارتباطی به دیگری ندارد.
*حاصل مطلب در(و علی الثّانی،فالموضوع:امّا...الخ)چیست؟
بیان صورت دوّم از صور سه گانۀ مزبور و حکم آن صورت است و لذا می فرماید در اینصورت:
-شکّ ما در بقاء حکم،مسبّب است از شکّ در بقاء موضوع است یعنی که موضوع مشکوک البقاء است.
-به عبارت دیگر:موضوع از نظر معنا و مفهوم کاملا معیّن و مشخّص است و لکن ما در بقاء آن شک داریم،فی المثل:
1-موضوع به حسب فرض،نجاست آبی است که متغیّر به وصف تغیّر است و لذا می گوئیم:
*یقینا یک ساعت قبل این آب متغیّر بود و یقینا نجس شده بود
*امّا اکنون در بقاء تنجّس آن شک داریم،چراکه در بقاء تغیّرش شک داریم.
-استصحاب می کنیم بقاء تغیّر را و نتیجه می گیریم اثبات تنجّس را.
2-موضوع به حسب فرض مطهریّت آب کرّ است.
*تا دیروز به بقاء کریّت آن یقین داشتیم و در نتیجه به مطهریّت آن نیز یقین داشتیم.
*لکن امروز در بقاء مطهریّت آن شک داریم چراکه در بقاء کریّت آن شک داریم.
-استصحاب می کنیم بقاء کریّت آن را و نتیجه می گیریم مطهریّت آن را.
3-موضوع به حسب فرض آب مطلق مطهر است،در مقابل آب مضاف،و فرق نمی کند که مطلق کثیر و کرّ باشد یا قلیل.
*تا یک ساعت پیش به مطلقیّت آن یقین داشتیم و در نتیجه به مطهریت آن یقین داشتیم.
*لکن اکنون به مطهریت آن شک داریم چراکه در مطلقیّت آن شک داریم.چه باید بکنیم.
-استصحاب می کنیم مطلقیّت الماء را و لکن نوبت به استصحاب الحکم نمی رسد.که دلایل
ص:29
آن در متن بعدی ذکر می شود.
متن
أمّا الأوّل،فلا إشکال فی استصحاب الموضوع،و قد عرفت-فی مسألة الاستصحاب فی الأمور الخارجیّة-أنّ استصحاب الموضوع،حقیقته ترتیب الأحکام الشرعیّة المحمولة علی ذلک الموضوع الموجود واقعا،فحقیقة استصحاب التغیّر و الکرّیّة و الإطلاق فی الماء،ترتیب أحکامها المحمولة علیها،کالنجاسة فی الأوّل،و المطهّریّة فی الأخیرین.
فمجرّد استصحاب الموضوع یوجب إجراء الأحکام،فلا مجال لاستصحاب الأحکام حینئذ؛ لارتفاع الشکّ،بل لو ارید استصحابها لم یجر؛لأنّ صحّة استصحاب النّجاسة مثلا لیس من أحکام التغیّر الواقعیّ لیثبت باستصحابه؛لأنّ أثر التغیّر هی النجاسة الواقعیّة،لا استصحابها؛إذ مع فرض التغیّر لا شکّ فی النّجاسة.
مع أنّ قضیّة ما ذکرنا من الدلیل علی اشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب،حکم العقل باشتراط بقائه فیه،فالمتغیّر الواقعیّ إنّما یجوز استصحاب النجاسة له بحکم العقل،فهذا الحکم -أعنی ترتّب الاستصحاب علی بقاء الموضوع-لیس أمرا جعلیّا حتّی یترتّب علی وجوده الاستصحابیّ،فتأمّل.
و علی الثانی،فلا مجال لاستصحاب الموضوع و لا الحکم.
أمّا الأوّل؛فلأنّ أصالة بقاء الموضوع لا یثبت کون هذا الأمر الباقی متّصفا بالموضوعیّة،إلاّ بناء علی القول بالأصل المثبت،کما تقدّم فی أصالة بقاء الکرّ المثبتة لکرّیّة المشکوک بقاؤه علی الکرّیّة،و علی هذا القول فحکم هذا القسم حکم القسم الأوّل.و أمّا أصالة بقاء الموضوع بوصف کونه موضوعا فهو فی معنی استصحاب الحکم؛لأنّ صفة الموضوعیة للموضوع ملازم لانشاء الحکم من الشّارع باستصحابه.
و أمّا استصحاب الحکم؛فلأنّه کان ثابتا لأمر لا یعلم بقاؤه،و بقاؤه قائما بهذا الموجود
ص:30
الباقی (1)لیس قیاما بنفس ما قام به أوّلا،حتّی یکون إثباته إبقاء و نفیه نقضا.
ترجمه
-و أمّا در آن اوّلی(که هردو شک،سببی و مسبّبی بوده و موضوع مثلا مثل خمر معیّن است)در استصحاب موضوع اشکالی وجود ندارد(قبلا خمر بود بگو اکنون هم خمر است)،در حالیکه در مسألۀ استصحاب موضوعات خارجیّه دانستی که استصحاب موضوع(مثل مثلا حیات زید)حقیقتش،مترتّب کردن احکام شرعیّه ای است که(توسط شارع)در واقع بر این موضوع حمل شده است.
-پس:حقیقت استصحاب تغیّر کریّت و اطلاق در آب،ترتّب احکام این موضوعات بر آنهاست مثل ترتّب نجاست در اثر استصحاب تغیّر و مثل ترتّب مطهریّت در اثر استصحاب کریّت و اطلاق.
-پس:مجرّد استصحاب موضوع،موجب اجراء احکام می شود،و لذا به دلیل از بین رفتن شک،مجالی برای استصحاب احکام وجود ندارد(چونکه وقتی سبب محرز شود،مسبّب خود به خود محرز می شود)
-بلکه اگر استصحاب احکام در اینجا اراده شود،جاری نمی شود.چرا؟
1-زیرا صحیح بودن استصحاب نجاست از احکام تغیّر واقعی(آب)نیست تا که با استصحاب تغیّر اثبات شود.
-زیرا:اثر تغیّر واقعی(که شارع بر تغیّر مترتّب کرده است)همان نجاست واقعیّه است و نه استصحاب آن چونکه با فرض تغیّر(آب)شکی در نجاست(آن)وجود ندارد.
2-مضافا بر اینکه مقتضای دلیلی که ما ذکر کرده و گفتیم که دلیل اشتراط بقاء موضوع در استصحاب حکم،حکم عقل است به شرط بودن بقاء موضوع در حکم و لذا استصحاب نجاست برای متغیّر واقعی به حکم عقل جایز است.
-پس:این حکم،یعنی ترتّب استصحاب بر بقاء موضوع یک امر جعلی نیست تا که بر وجود
ص:31
استصحابی آن مترتّب شود.پس تأمّل کن.
-و أمّا بنابر فرض دوّم(که هردو شک سببی و مسبّبی هستند و لکن موضوع از اوّل بطور کامل مشخّص و معلوم نیست)،مجالی برای استصحاب موضوع و حکم وجود ندارد.
-أمّا اوّلی(یعنی جاری نبودن استصحاب برای موضوع)بخاطر اینستکه:
-استصحاب بقاء(کلّی)موضوع،اثبات نمی کند(که این نمک خارجی...)متّصف بشود به موضوعیّت(و نجس بودن)مگر بنابر قول(به حجیّت)اصل مثبت،چنانکه در مسألۀ اصالت بقاء الکرّ(که استصحاب می کردیم کلّی کریّت را تا اثبات بکنیم کریت آن آبی را که در کریت آن شک داریم)گذشت و لذا؛بنابراین قول(که اصل مثبت را حجّت می داند و قائل است که می شود کلّی نجاست را استصحاب نمود)،حکم این قسم نیز حکم قسم اوّل است(که گفته شد وقتی موضوع استصحاب شد دیگر نیازی به استصحاب حکم نیست،چرا که حکم خودش می آید).
-و أمّا استصحاب بقاء موضوع به وصف اینکه موضوع است(مثل اینکه با اشاره به نمک بگوییم این قبلا موضوع نجاست بوده،اکنون نیز موضوع نجس است)،در معنای همان استصحاب حکم است(که بگوئیم قبلا نجس بوده اکنون هم نجس است)چرا؟
-زیرا صفت موضوعیّت برای این موضوع(که می گوئی این موضوع نجاست بوده اکنون هم موضوع نجاست است)ملازم با انشاء حکمی از جانب شارع به استصحاب آن.
-أمّا استصحاب این حکم،جایز نیست،چرا که این استصحاب امری است که بقاء آن معلوم نیست(چونکه اکنون مشار الیه تو نمک است)و بقاء آن نجاست قائم به این موجودی است که باقی است،در نتیجه این نجاست استصحابی قائم به خود آن موضوعی که اوّل بدان قائم شد (یعنی آن سگ)نمیباشد تا که اثباتش ابقاء باشد و نفی اش نقض آن.
*** تشریح المسائل:
*مراد از(أمّا الاوّل فلا اشکال فی استصحاب الموضوع...الخ)چیست؟
ذکر اوّلین دلیل بر محال بودن استصحاب الحکم پس از استصحاب موضوع در صورت دوم از صور سه گانۀ مورد بحث در متن قبلی است و لذا می فرماید:
-استصحاب در حقیقت یک تنزیل است،یعنی:تنزیل الشّکّ منزلة الیقین و المشکوک
ص:32
منزلة المتیقّن،به نحوی که گوئی اصلا شکّی برای ما حاصل نشده است و لذا همان آثار و احکام یقین مترتّب می شود.
-از طرفی هم وقتی شارع بما هو شارع ما را به موضوعی متعبّد کرده و می فرماید که حکم کن به بقاء فلان موضوع،معنایش اینستکه احکام شرعیّۀ آن را مترتّب کن.چرا؟
زیرا:تنها آثار شرعیّه در حیطۀ دخالت شارع بما هو شارع است و نه آثار و لوازم و ملزومات و ملازمات عقلیّه و عادیّه و...
-بنابراین:وقتی که شارع می فرماید:در زمان شک،استصحاب کن بقاء تغیّر را بدین معناست که احکام ماء متغیّر را که نجاست باشد مترتب کن.
-و یا وقتی که می گوید:استصحاب کن بقاء کریّت و اطلاق و...را،بدین معناست که آثار شرعیّه آنها را که مطهریّت و...باشد مترتّب کن.
-پس:به مجرّد استصحاب موضوع،احکام شرعیّه مترتّب و ثابت می شود و لذا دیگر نیازی به استصحاب الحکم نمی باشد.
به عبارت دیگر:نه تنها نیازی به استصحاب الحکم نیست بلکه اصلا محال است.چرا؟
-زیرا با استصحاب موضوع،شکی در بقاء حکم باقی نمی ماند،وقتی هم که شکی در کار نباشد،استصحاب معنا و مفهوم ندارد بلکه اجراء استصحاب حکم،تحصیل حاصل است.
*پس غرض از(بل لو ارید استصحابها لم یجر؛...الخ)چیست؟
ذکر دومین دلیل بر محال بودن استصحاب الحکم پس از استصحاب موضوع در آن صورت دوّم است و لذا می فرماید:
-نه تنها پس از استصحاب موضوعی نیازی به استصحاب حکمی نیست بلکه اصلا اگر کسی بخواهد که استصحاب حکمی را پیاده کند می گوئیم چنین استصحابی قابل جریان نمی باشد.
چرا؟
-زیرا که شمای مستشکل می گوئید:ما ابتدا استصحابی را در موضوع جاری می کنیم تا که زمینه برای استصحاب حکمی آماده شود و سپس استصحاب حکمی بر آن مترتّب گردد.
-و أمّا ما می گوئیم که:استصحاب یک تنزیل شرعی است یعنی که موضوع مشکوک را به منزلۀ موضوع متیقّن دانستن است.
ص:33
-متیقّن دانستن موضوع یعنی که فی المثل یقین به تغیّر داشتن است.
-اثر و حکم شرعی یقین به تغیّر هم،نجاست واقعیّه است و نه صحت استصحاب الحکم.
چرا؟
-زیرا:با قطع به تغیّر،قطع به نجاست می آید و حال آنکه استصحاب یعنی بودن شک و جمع این دو در اینجا معنا ندارد.
پس:در فرض یقین به موضوع در سابق،چنانکه در زمان لاحق شک نمودیم،استصحاب می کنیم بقاء موضوع را.
-اثر این بقاء موضوع،همان نجاست ظاهریه است نه اینکه صحت استصحاب حکم اثر آن باشد.
بنابراین:با احراز نجاست ولو در ظاهر،دیگر نیازی به استصحاب آن حکم نمی باشد.
*مراد از(مع انّ قضیّة ما ذکرنا من الدّلیل علی اشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب...الخ) چیست؟
ذکر سوّمین دلیل بر محال بودن استصحاب الحکم پس از استصحاب موضوع در آن صورت دوّم است و لذا می فرماید:
-به فرض که اثر استصحاب موضوع عبارت باشد از صحّت استصحاب حکم و لکن چنین استصحابی اصل مثبت است که از نظر ما حجیّت ندارد.
چرا؟زیرا:
-این عقل بود که در استصحابات حکمیّه،حکم به بقاء موضوع می کرد تا که استصحاب حکمی ممکن و صحیح باشد.
-پس اصل موضوعی را جاری کردیم برای ترتّب اثر عقلی که صحت استصحاب حکمی باشد.
-سپس:متفرّع شد بر آن،اثر شرعی که استصحاب نفس حکم باشد و این اصل مثبت است و اصل مثبت حجّت نیست.
*پس مراد شیخنا از(فتأمّل)در پایان عبارت چیست؟
شاید اشاره به این باشد که ولو اصل مثبت هم باشد چون واسطه در آن خفیّه است،حجّت است.
ص:34
*حاصل مطلب در(و علی الثّانی)چیست؟
-بیان صورت سوّم از صور سه گانۀ مورد بحث یعنی مواردی است که شک در بقاء حکم، مسبّب است از شک در بقاء و موضوع،منشاء شک هم تردّد موضوع و دوران آن میان امر معلوم البقاء معلوم الارتفاع باشد،فی المثل:
1-آب کثیری که در اختیار ماست برای ساعتی یکی از اوصاف ثلاثۀ آن متغیّر شد و آب محکوم به تنجّس گردید،و لکن پس از آن تغیّرش زائل شد.
-اکنون شک داریم که آیا هنوز آن حکم تنجّس باقی است یا نه؟
-بخاطر اینکه نمی دانیم که آیا موضوع تنجّس،نفس آب است و تغیّر،شرط حدوث یعنی علّت آن است تا در نتیجه اکنون هم موضوع باقی باشد و حکم تنجّس نیز به همچنین و یا اینکه موضوع تنجّس آب تغیّر یافته است تا در نتیجه اکنون مقطوع الارتفاع بوده و حکم تنجّس نیز منتفی باشد؟
2-برخی از اعیان به لحاظ شرعی از اعیان نجسه می باشند،از جمله سگ.
-در لسان دلیل آمده است که سگ نجس است و لذا تا زمانی این حیوان در خارج مصوّر به صورت نوعیّۀ کلبیّه است اعمّ از اینکه زنده باشد و یا مرده،محکوم به نجاست است.
*امّا پس از مدتی این حیوان در نمکزار افتاده و تبدیل به نمک شده است.
*در نتیجه:اکنون ما نمی دانیم که آیا این جسم جامد باز هم نجس است یا نه؟
*منشاء این شک ما عبارتست از تردّد موضوع بین اینکه:
1-آیا الکلب بما هو کلب یعنی با حفظ همین صورت نوعیّه نجس است تا که اکنون آن موضوع،مقطوع الارتفاع باشد،و در نتیجه نجاست از بین رفته باشد.
2-و یا اینکه قدر جامع و جنس بعید میان حیوانیّت و شیء جامد بودن موضوعیّت دارد تا که اکنون مقطوع البقاء باشد و در نتیجه نجاست نیز باقی باشد؟
-در این فرض نه استصحاب موضوع قابل جریان است و نه استصحاب حکم.
*چرا استصحاب موضوع در این فرض جاری نمی شود؟
بخاطر اینکه اگر بخواهیم که موضوع سابق را استصحاب کنیم از دو حال خارج نیست:
1-یا اینستکه ذات الموضوع را با قطع نظر از وصف موضوعیّتش استصحاب می کنیم.
ص:35
2-و یا اینستکه موضوع را به وصف موضوعیّت آن استصحاب می کنیم.
-فی المثل:عنوان خمریّت و مائیّت و...که:
-با قطع نظر از حکم و به تعبیر دیگر قبل از اینکه محکوم به حکمی شوند،ذات الموضوع نامیده می شوند.
-لکن پس از اینکه حکمی به نام حرمت،طهارت و...بر آن مترتّب بشود موضوع به وصف موضوعیّت نامیده می شود.
-چنانکه لحاظ می شود رتبۀ ذات الموضوع مقدّم بر حکم و رتبۀ موضوع به وصف موضوعیّت،متأخّر از حکم است.
و امّا جریان نیافتن استصحاب ذات الموضوع به نظر شیخنا به این خاطر است که این استصحاب از قبیل استصحاب کلّی برای اثبات فرد و سپس مترتّب کردن اثر شرعی بر آن است.
-البته مراد از کلّی،همان ذات الموضوع است که قابل صدق بر هریک از دو امر مردّد است.
-و مراد از فرد نیز همین فرد باقی مانده است که در مثال اوّل ذات الماء است و در مثال دوم صورت جمادیّه و یا همان نمک و...
-و مراد از اثر شرعی تنجّس است.
-و این نظیر آن چیزی است که قبلا در رابطۀ با استصحاب کریت گفته شد مبنی بر اینکه:
-استصحاب می کنیم کلّی وجود الکرّ در حوض را،و سپس نتیجه می گیریم که این آب موجود در حوض کرّ است.
-آنگاه اثر شرعی طهارت و مطهریّت بر آن مترتّب می کنیم.
-حال وقتی که ما نحن فیه نیز از این قبیل باشد می گوئیم که این اصل مثبت است که عندنا حجّت نیست.
-بر فرض حجیّت هم ملحق می شود به صورت دوّم از مجموعۀ سه صورت مورد بحث که گفته شد با وجود استصحاب موضوع،نیازی به استصحاب حکم نیست.
*چرا استصحاب موضوع به وصف موضوعیّت در اینجا جاری نمی شود؟
به عبارت دیگر:چرا نمی توان گفت:
1-هذا الباقی کان موضوعا للحکم(صغری)
ص:36
2-و الاصل بقائه علی الموضوعیة(کبری)
*به عبارت دیگر چرا نمی توان گفت:
1-هذا الماء الخارجیّ کان موضوعا للکریّة.(صغری)
2-و الاصل بقائه علی هذا الوصف(کبری)
پس:حکم شرعی بر آن مترتب می شود و اصل مثبت هم نمی باشد؟
-بله،اصل مثبت نیست چونکه فرد و جزئی را به نحو مستقیم استصحاب کرده و اثر شرعی را بر آن مترتّب می کنیم و لکن مبتلای به اشکال دیگری است و آن اینستکه:
-اوّلا:این مطلب که:هذا الباقی کان موضوعا للحکم و...باطل است چرا که از اوّل نیز نسبت به موضوعیّت این امر،یقین سابق نداشتیم و استصحاب هم بدون یقین سابق قابل جریان نیست.
ثانیا:به فرض احراز مطلب نیز،استصحاب موضوع به وصف موضوعیّت،در حقیقت به معنای استصحاب حکم و به منزلۀ آن است و یا حداقل ملازم با استصحاب الحکم است.چرا؟
-بخاطر اینکه اتّصاف به موضوعیّت،متأخّر از ثبوت حکم است.
-به عبارت دیگر:وقتی گفته می شود که:هذا موضوع،معنایش اینستکه هذا،محکوم به فلان حکم است،یعنی که این دو از یکدیگر غیرقابل انفکاک هستند.
-در نتیجه:استصحاب موضوع به شکل مزبور برمی گردد به استصحاب الحکم که ذیلا تکلیف آن هم روشن می شود.
*چرا استصحاب خود حکم در اینجا ممکن نیست؟
بخاطر اینکه:
اوّلا:این حکم در سابق برای موضوعی ثابت بود که اکنون نمی دانیم و برای ما معلوم نیست که باقی است یا که مرتفع شده است.چرا؟
-چونکه شاید الماء المتغیّر و الکلب بما هو کلب موضوع بوده است و اکنون نیست.
-وقتی که موضوع در بین نباشد،حکم هم در کار نیست چرا که مستلزم تخلف معلول از علّت است،فما قصد لم یقع.
و امّا اینکه اکنون موجود و باقی باشد و لکن در ترتب حکم بر آن شک داشته باشیم،معلوم نیست که ترتب حکم بر آن ابقاء ما کان باشد بلکه شاید از قبیل حدوث مثل باشد،فما وقع لم
ص:37
یقصد.
پس:استصحاب الحکم در اینجا نیز معنا ندارد.
ثانیا:به فرض احراز موضوع و اینکه موضوع همین امر باقی باشد باز هم با استصحاب موضوع، نوبت به استصحاب حکم نمی رسد،چرا؟
-به همان سه دلیلی که در صورت دوم از صور سه گانۀ مورد بحث گذشت.
متن
إذا عرفت ما ذکرنا،فاعلم:أنّه کثیرا مّا یقع الشکّ فی الحکم من جهة الشکّ فی أنّ موضوعه و محلّه هو الأمر الزائل ولو بزوال قیده المأخوذ فی موضوعیّته،حتّی یکون الحکم مرتفعا،أو هو الأمر الباقی،و الزائل لیس موضوعا و لا مأخوذا فیه،فلو فرض شکّ فی الحکم کان من جهة اخری غیر الموضوع،کما یقال:إنّ حکم النّجاسة فی الماء المتغیّر،موضوعه نفس الماء،و التغیّر علّة محدثة للحکم،فیشکّ فی علّیّته للبقاء.
فلابدّ من میزان یمیّز به القیود المأخوذة فی الموضوع عن غیرها،و هو أحد امور:
الأوّل:العقل،فیقال:إنّ مقتضاه کون جمیع القیود قیودا للموضوع مأخوذة فیه،فیکون الحکم ثابتا لأمر واحد یجمعها؛و ذلک لأنّ کلّ قضیّة و إن کثرت قیودها المأخوذة فیها راجعة فی الحقیقة إلی موضوع واحد و محمول واحد،فإذا شکّ فی ثبوت الحکم السابق بعد زوال بعض تلک القیود،سواء علم کونه قیدا للموضوع أو للمحمول أو لم یعلم أحدهما،فلا یجوز الاستصحاب؛لأنّه إثبات عین الحکم السابق لعین الموضوع السابق،و لا یصدق هذا مع الشکّ فی أحدهما.نعم،لو شکّ بسبب تغیّر الزّمان المجعول ظرفا للحکم-کالخیار-لم یقدح فی جریان الاستصحاب؛لأنّ الاستصحاب مبنیّ علی إلغاء خصوصیّة الزمان الأوّل.
فالاستصحاب فی الحکم الشرعیّ لا یجری إلاّ فی الشکّ من جهة الرافع ذاتا أو وصفا،و فیما (1)کان من جهة مدخلیّة الزمان.نعم،یجری فی الموضوعات الخارجیّة بأسرها.
ثمّ لو لم یعلم مدخلیّة القیود فی الموضوع کفی فی عدم جریان الاستصحاب الشکّ فی بقاء
ص:38
الموضوع،علی ما عرفت مفصّلا.
الثانی:أن یرجع فی معرفة الموضوع للأحکام إلی الأدلّة،و یفرّق بین قوله:«الماء المتغیّر نجس»و بین قوله:«الماء ینجس إذا تغیّر».فیجعل الموضوع فی الأوّل الماء المتلبّس بالتغیّر، فیزول الحکم بزواله،و فی الثانی نفس الماء فیستصحب النجاسة لو شکّ فی مدخلیّة التغیّر فی بقائها،و هکذا.و علی هذا فلا یجری الاستصحاب فیما کان الشکّ من غیر جهة الرافع إذا کان الدلیل غیر لفظیّ لا یتمیّز فیه الموضوع؛لاحتمال مدخلیّة القید الزائل فیه.
الثالث:أن یرجع فی ذلک إلی العرف،فکلّ مورد یصدق عرفا أنّ هذا کان کذا سابقا جری فیه الاستصحاب و إن کان المشار إلیه لا یعلم بالتدقیق أو بملاحظة الأدلّة کونه موضوعا،بل علم عدمه.
مثلا:قد ثبت بالأدلّة أنّ الإنسان طاهر و الکلب نجس،فإذا ماتا و اطّلع أهل العرف علی حکم الشارع علیهما بعد الموت،فیحکمون.بارتفاع طهارة الأوّل و بقاء نجاسة الثانی،مع عدم صدق الارتفاع و البقاء فیهما بحسب التدقیق،لأنّ الطهارة و النجاسة کانتا محمولتین علی الحیوانین المذکورین،و قد ارتفعت الحیوانیة بعد صیرورته جمادا.
و نحوه حکم العرف باستصحاب بقاء الزوجیّة بعد موت أحد الزوجین،و قد تقدّم حکم العرف ببقاء کرّیّة ما کان کرّا سابقا،و وجوب الأجزاء الواجبة سابقا قبل تعذّر بعضها،و استصحاب السواد فیما علم زوال مرتبة معیّنة منه و یشکّ فی تبدّله بالبیاض أو بسواد خفیف،إلی غیر ذلک.
ترجمه
-وقتی آنچه را ما گفتیم فهمیدی،بدان که در بسیاری از موارد شک در بقاء حکم(مثلا نجس بودن ماء متغیّر)،واقع می شود،از جهت شک(انسان)در اینکه آیا موضوع حکم و محل آن(که الماء المتغیّر باشد)،همان امر زائل شونده است(ولو زوال آن)به سبب زوال قیدش(که تغیّر باشد)و در موضوعیّت آن(یعنی الماء)اخذ شده است،تا اینکه حکم(نجاست نیز)از بین برود یا
ص:39
اینکه(موضوع نجاست)همان امر باقی(یعنی الماء)است،و زائل(یعنی تغیّر)نه(تمام الموضوع)است و نه(جزء)الموضوع(بلکه علّت است).
-پس(با بقای موضوع)اگر(به حسب فرض)شک در بقاء حکم بشود،از جهت دیگری،غیر از موضوع است(یعنی مبقیه بودن یا نبودن آن)،چنانکه فی المثل گفته می شود:
-حکم نجاست در ماء متغیّر(بنابر اینکه تغیّر قید ماء نباشد)موضوعش خود ماء است و تغیّر علّت محدثه برای حکم است(و لذا اگر علّت محدثه شد)در علیّت آن برای بقاء(هم)شک می شود.
-پس ناگزیر از ملاک و میزانی هستیم که بوسیلۀ آن قیدهای اخذ شده در موضوع را از غیر آن تشخیص دهیم و آن میزان یکی از امور ذیل است:
1-عقل،که گفته می شود مقتضای عقل(و یا دقت عقلیّه)این است که تمام قیدهای ذکر شده،قیدهایی است که در موضوع اخذ شده اند و در نتیجه حکم برای امر واحدی که این قیود در آن جمع است،ثابت است.چرا؟
-زیرا:هر قضیّه ای ولو قیود اخذشدۀ در آن زیاد باشد،در حقیقت بازگشت کنندۀ به یک موضوع و یک محمول است.و لذا:
-اگر پس از زائل شدن یکی از این قیدها،در حکم سابق شک بشود،چه(به حسب دلیل) معلوم باشد که قید برای موضوع و یا محمول است و چه(به سبب مجمل بودن دلیل)هیچیک از این دو امر معلوم نباشد،استصحاب جایز نیست،چرا؟
-زیرا:استصحاب،اثبات عین حکم سابق است برای عین موضوع سابق و لذا:
-این عین بودن در صورت شک در یکی از این دو(یعنی بقاء موضوع و یا محمول)صدق نمی کند.
-بله،اگر شک به سبب تغیّر(و مرور)زمان باشد که ظرف برای حکم است مثل خیار غبن، ضرری به جریان استصحاب وارد نمی کند.چرا؟
-زیرا:استصحاب مبنی است بر الغاء،(و از بین بردن)خصوصیّت زمان گذشته و لذا (بنابر دقت عقلیّه)در حکم شرعی جاری نمی شود مگر:
ص:40
*در موارد شک در رافع،ذاتا(یعنی وجودا)باشد یا وصفا(یعنی رافعیّت الموجود).
*و در جایی که شک از جهت مدخلیّت زمان باشد(مثل خیار غبن)
-بله،استصحاب در تمام موضوعات خارجیّه جاری می شود(خواه شک،شک در رافع باشد و خواه در مقتضی).و سپس:
-اگر مدخلیّت این قیود در موضوع معلوم نباشد،بنابر آنچه دانستی شک در بقاء موضوع،در عدم جریان استصحاب کفایت می کند.
2-اینکه در تشخیص موضوع برای احکام به ادلّۀ آنها رجوع شود و بین دو عبارت(الماء المتغیّر نجس)و(الماء ینجس اذا تغیّر)فرق گذاشته شود و لذا:
*در عبارت اوّل،آبی که متصف به صفت تغیّر است،موضوع قرار داده می شود که در نتیجه حکم نجاست به سبب زوال آن از بین می رود.
*و در عبارت دوّم،خود آب موضوع قرار داده می شود(که با رفتن تغیّر،موضوع باقی بوده و شکّی در کار نخواهد بود).
-پس:نجاست،استصحاب می شود لکن اگر در مدخلیّت تغیر شک بشود،در اینکه آیا علّت مقید هست یا نه؟
-پس:بر اساس این ملاک،استصحاب در جائی که شک در جهتی غیر از جهت رافع باشد، جاری نمی شود،منتهی در صورتیکه دلیل غیرلفظی(و مجمل باشد به نحوی که)موضوع در آن مشخّص نشود،چرا که احتمال مدخلیّت یک قید زائد در آن وجود دارد.
3-اینکه برای تشخیص موضوعات به عرف مراجعه شود که در اینصورت در هر موردی که عرفا صدق نماید که این مورد در گذشته چنین بود،استصحاب در آن جاری می شود.
-و اگر موضوعیّت مشار الیه با دقت عقلیّه و یا بواسطۀ ظواهر ادلّه معلوم نشود،بلکه عدم موضوعیّت آن معلوم شود مثل اینکه:
-با ادلّه ثابت شد که انسان پاک است و سگ نجس،پس از آن انسان و سگ بمیرند و اهل عرف از حکم شارع نسبت به آن دو بعد از مرگشان مطلع شوند،حکم می کنند به از بین رفتن
ص:41
طهارت انسان و بقاء نجاست سگ،و حال آنکه ارتفاع و بقاء در آن دو به حسب دقت عقلیّه صدق نمی کند،چرا؟
-زیرا که طهارت و نجاست حمل برد و حیوان مذکور شده است و حال آنکه حیوانیّت پس از صیرورت آن به جمادی از بین رفته است.
-و مثل دو مثال مذکور است،حکم عرف به استصحاب بقاء زوجیّت بعد از موت یکی از زوجین(که عنوان زوج و زوجه را باقی می دانند)و گذشت حکم عرف به بقاء کریّت آبی که سابقا کرّ بود و حکم به وجوب همۀ اجزاء،قبل از تعذّر یکی از اجزاء آن و استصحاب سیاهی در جایی که زوال مرتبۀ معیّنی از آن معلوم است و در تبدل آن به سفیدی یا به سیاهی کم رنگ شک می شود و الی غیر ذلک.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید قضیّه به لحاظ بساطت و ترکّب چگونه است؟
1-گاهی بسیط است یعنی که موضوع و محمول به هیچ قیدی مقیّد نمی باشد،مثل:زید قائم.
2-گاهی هم از لحاظی مرکبّه است که این خود دارای اقسامی است:
*گاهی موضوع قضیّه مقیّد به قیودی است مثل:زید العالم قائم یا الماء المتغیّر طعمه، نجس.
*گاهی محمول قضیّه مقیّد به قیودی است مثل:
*گاهی موضوع و محمول هردو مقید به قیودی هستند،مثل:
*گاهی هم قیدی در کلام وجود دارد که ما نمی دانیم آیا مربوط به موضوع است یا راجع به محمول،مثل:
*حاصل مطلب در(اذا عرفت ما ذکرنا،فاعلم:...الخ)چیست؟
-پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
-اگر انسان در بقاء حکم شرعی دچار شک و تردید شود و منشاء این شک هم این باشد که نمی داند:
ص:42
1-آیا موضوع حکم،آن امری است که اکنون مقطوع الارتفاع است اعمّ از اینکه بطور کلّی مرتفع شده باشد و یا به ارتفاع مثلا یک قید.؟
2-یا اینکه موضوع حکم امری است که اکنون مقطوع البقاء است و شکّش از ناحیۀ موضوع نیست؟
-بلکه اگر هم شکّی وجود دارد از نواحی دیگری است مثل اینکه نمی داند که:
-موضوع تنجّس،نفس الماء است و تغیّر علّت حدوث آن است یا که موضوع،الماء المتغیّر است که اکنون زائل شده است؟
حال بفرمائید که ضابطه و ملاک در بازشناسی قیود موضوع از غیر آن چیست؟آیا اصلا ملاک و میزانی برای این امر وجود دارد یا نه؟
-و لذا می فرماید:بصورت قضیّۀ مانعة الخلو،میزان یکی از امور سه گانۀ ذیل است:
1-اینکه میزان در بازشناسی قیود موضوع از غیر آن،عقل باشد.
-اگر میزان در بقاء موضوع،در باب استصحاب عقل باشد باید بگوئیم که عقل در صدور حکم دقیق بوده و تا زمانی که موضوع با تمام قیودش و محمول نیز با تمام قیودش برای او محرز نباشد حکم نمی کند.
به عبارت دیگر:اگر یکی از قیود کلام کم شود چه قید موضوع باشد و چه مربوط به محمول و چه مربوط به هردو،عقل اقدام به صدور حکم نمی کند.
بلکه بدون مسامحه می گوید که موضوع عوض شده است.و لذا:
-اگر پس از زوال قیدی از قیود،در بقاء حکم شک بکنیم به حسب دقت عقلی جائی برای استصحاب نمی باشد.چرا؟
-زیرا:در استصحاب باید که قضیّۀ متیقّنه و مشکوکه در تمام جهات وحدت داشته باشند مگر از جهت یقین و شک که در زمان سابق متیقّن و در زمان لاحق مشکوک باشد.
-امّا به محض زوال قیدی از قیود،عقلا وحدت از بین رفته و شرط استصحاب منتفی می شود و دیگر نمی توان استصحاب جاری کرد.
*پس مراد ایشان از(نعم)چیست؟
اینستکه:بله؛اگر میزان در مسألۀ مورد بحث دقت عقلی باشد،تنها در سه باب استصحاب
ص:43
قابل جریان می باشد:
-در تمام مواردی که منشاء شک ما تغیّر زمان است که این نیز به دو صورت است:
-گاهی زمان معیّن،قیدیّت دارد که در اینصورت با انتفاء قید،مقیّد نیز که حکم باشد منتفی می شود،و جائی برای استصحاب وجود ندارد.
-گاهی هم زمان ظرفیّت دارد مثل حقّ شفعه برای شریک یا حقّ خیار غبن برای آدم مغبون که در اوّلین فرصت ممکنه ثابت است و لکن پس از آن در بقائش شک می کنیم.
-در این موارد مانعی از اجرای استصحاب وجود ندارد ولو عقلا،چرا؟
-زیرا که استصحاب اصولا بر پایۀ الغاء خصوصیّت زمان اوّل منتفی می شود و الاّ استصحاب معنا و مفهوم پیدا نمی کرد.
نکته:
-مثال اخیر برای شک در مقتضی می باشد.
2-در تمام مواردی که شک ما از قبیل شکّ در رافع است که مقتضی موجود است و به دقت عقلیّه نیز این موضوع همان موضوع است منتهی:
-موضوع در زمان سابق یقینا محکوم به حکم بود و لکن اکنون در بقاء آن حکم شک داریم.
-این شک ما بخاطر شک در موضوع نیست بلکه بخاطر احتمال رافع است،منتها در مباحث مربوط به خودش گفته شد که:
-گاهی شکّ ما در اصل وجود رافع است و گاهی شکّ ما در رافعیّت موجود که این خود بر چهار قسم بود که سابقا روی امثلۀ آن بحث شد.
3-در تمام موضوعات خارجیّه از قبیل حیات زید،عدالت بکر و...
-فی المثل:
-تا دیروز به حیات زید یقین داشتیم و لکن اکنون در بقاء حیات او شک داریم.
-البته،موضوع کاملا برای ما محرز است و آن نفس زید است که قابل اتصاف به هریک از موت و حیات است.
پس:شک ما در موضوع نیست بلکه شک ما در بقاء محمول یعنی حیات اوست و لا فرق که شک ما از قبیل شکّ در مقتضی باشد که زید بیشتر از این قابلیّت زنده ماندن دارد یا نه و یا از
ص:44
قبیل شک در رافع باشد که تصادف یا بیماری و یا سمّ باشد و...و آیا او را از پای درآورده است یا نه.
سپس می فرماید:
-در مواردی هم که موضوع به دقّت عقلیّه یقینا منتفی شده است در صورتی که در بقاء حکم شک کنیم جای اجرای استصحاب نیست و لکن در مواردی که موضوع یقینا باقی است مثل سه مورد مذکور عند الشّک،در حکم استصحاب جاری می شود.
-و امّا در مواردی که در بقاء و ارتفاع موضوع شک داریم بخاطر اینکه نمی دانیم که آیا قیدی که زائل شده است قید موضوع است یا نه؟
باز هم جای اجرای استصحاب نیست چرا که بقاء موضوع محرز نیست.
2-اینکه میزان لسان دلیل باشد،یعنی که برای شناخت موضوعات احکام به ادلۀ شرعیّه مراجعه کرده و لسان ادلّه را مورد ملاحظه قرار دهیم و ببینیم که از هریک از ادلّه چه معنایی به ذهن تبادر می کند.
-البته؛اگر معیار و میزان رجوع به ادلّه باشد،مطلب جابجا فرق می کند.فی المثل:
*در مثل:الماء المتغیّر نجس آنچه به ذهن تبادر می کند اینستکه صفت تغیّر قید الموضوع است.
-البته؛این مطابق با ظاهر کلام است و الاّ ممکن است که به حسب واقع و نفس الامر مراد شارع مطلب مذکور نباشد بلکه نفس ماء،موضوع بوده باشد و تغیّر فقط شرط الحدوث باشد.
-در اینگونه موارد نیز تا زمانی که موصوف با این وصف محرز باشد استصحاب الحکم جاری است.
-امّا به محض اینکه موضوع بطور کلّی منتفی شد و یا قید آن یعنی تغیّر منتفی شد،به حسب لسان دلیل موضوع باقی نیست.
-و با عدم بقاء موضوع هم که جای استصحاب نیست چرا که شرط استصحاب الحکم یعنی موضوع محرز نیست.
*و در مثل!الماء ینجس اذا تغیّر،موضوع نفس الماء و یا به تعبیر دیگر طبیعت آب است و قید اذا تغیّر،قید حدوث حکم یعنی تنجّس است.
ص:45
-البته ما قاطعانه نمی گوئیم که:علّت محدثه،مبقیه است تا بگوئیم که اکنون نیز حتما تنجّس باقی است.
-چنانکه قاطعانه هم نمی گوئیم که:علّت محدثه،مبقیه نیست،چرا که شیء در بقاء خودش محتاج به موثر است مثل اصل حدوث،بلکه ما شک داریم که شیء در بقاء نیاز به علّت دارد یا نه؟ و یا اینکه علت محدثه،مبقیه هست یا نه؟
-در اینگونه موارد هم موضوع پس از زوال تغیّر نیز،بر اساس ظاهر دلیل مقطوع البقاء است و شک ما تنها در بقاء حکم است که مجرای استصحاب است.
-و امّا در مواردی که ما از ظاهر دلیل مطلبی را استفاده نمی کنیم و مردّد می شویم که آیا اکنون موضوع باقی است یا نه؟همین مطلب بر عدم اجرای استصحاب حکمی کفایت می کند.
چرا؟
-زیرا:شرط استصحاب حکمی بقاء الموضوع است علما.
3-اینکه میزان در مسألۀ مورد بحث عرف باشد،که در اینصورت ما با دقت عقلیّه کاری نداریم چنانکه با لسان دلیل هم کاری نداریم.چرا؟
-زیرا چه بسا به حسب لسان دلیل و یا دقت عقلی موضوع،مشکوک البقاء و بلکه مقطوع الارتفاع باشد.لکن به حسب نظر عرف موضوع باقی باشد،مثل تمام مواردی که حکم روی عنوان حیّ بودن بار می شود،مثل:
-المجتهد الحیّ یجوز تقلیده.
-و مثل:حلیّت نظر به زوجه.
-و مثل:نجاست حیوان نجس العین مثل خنزیر.
-در اینجا به دقّت عقلیّه و یا بر اساس ظاهر دلیل،پس از آمدن موت موضوع عوض می شود.
-امّا عرف:موت،حیات،بلوغ،عدم بلوغ،جنون،عقل،علم و جهل و...را از قبیل تبدّل حالات دانسته و با اشارۀ حسیّه می گوید این موضوع،همان موضوع است،تنها از حالی به حالی تحوّل پیدا کرده مثلا از حیات به موت رفته و از جنون به عقل و از صغر سن به بلوغ رسیده است و لذا در اینگونه موارد:
ص:46
متن
و بهذا الوجه یصحّ للفاضلین قدس سرهما-فی المعتبر و المنتهی-الاستدلال علی بقاء نجاسة الأعیان النجسة بعد الاستحالة؛بأنّ النجاسة قائمة بالأعیان النجسة،لا بأوصاف الاجزاء، فلا تزول بتغیّر أوصاف محلّها،و تلک الأجزاء باقیة،فتکون النجاسة باقیة؛لانتفاء ما یقتضی ارتفاعها (1)،انتهی کلام المعتبر.
و احتجّ فخر الدین للنجاسة:بأصالة بقائها،و بأنّ الاسم أمارة و معرّف،فلا یزول الحکم بزواله (2)،انتهی.
و هذه الکلمات و إن کانت محلّ الإیراد؛لعدم ثبوت قیام حکم الشارع بالنجاسة بجسم الکلب المشترک بین الحیوان و الجماد،بل ظهور عدمه؛لأنّ ظاهر الأدلّة تبعیّة الأحکام للأسماء،کما اعترف به فی المنتهی فی استحالة الأعیان النجسة (3)،إلاّ أنّها شاهدة علی إمکان اعتبار موضوعیّة الذات المشترکة بین واجد الوصف العنوانیّ و فاقده،کما ذکرنا فی نجاسة الکلب بالموت،حیث إنّ أهل العرف لا یفهمون نجاسة اخری حاصلة بالموت،و یفهمون ارتفاع طهارة الإنسان،إلی غیر ذلک ممّا یفهمون الموضوع فیه مشترکا بین الواجد للوصف العنوانیّ و الفاقد.
ثمّ إنّ بعض المتأخّرین (4)فرّق بین استحالة نجس العین و المتنجّس،فحکم بطهارة الأوّل لزوال الموضوع،دون الثانی؛لأنّ موضوع النجاسة فیه لیس عنوان المستحیل-أعنی الخشب مثلا-و إنّما هو الجسم و لم یزل بالاستحالة.
و هو حسن فی بادیء النظر،إلاّ أنّ دقیق النظر یقتضی خلافه؛إذ لم یعلم أنّ النجاسة فی المتنجّسات محمولة علی الصورة الجنسیّة و هی الجسم،و إن اشتهر فی الفتاوی و معاقد الإجماعات:أنّ کلّ جسم لاقی نجسا مع رطوبة أحدهما فهو نجس،إلاّ أنّه لا یخفی علی المتأمّل أنّ التعبیر بالجسم لبیان عموم الحکم لجمیع الأجسام الملاقیة من حیث سببیّة الملاقاة للتنجّس،
ص:47
لا لبیان إناطة الحکم بالجسمیّة.
و بتقریر آخر:الحکم ثابت لأشخاص الجسم،فلا ینافی ثبوته لکلّ واحد منها من حیث نوعه أو صنفه المتوّم به عند الملاقاة.
فقولهم:«کلّ جسم لاقی نجسا فهو نجس»لبیان حدوث النجاسة فی الجسم بسبب الملاقاة من غیر تعرّض للمحلّ الذی یتقوّم به،کما إذا قال القائل:«إنّ کلّ جسم له خاصّیّة و تأثیر»مع کون الخواصّ و التأثیرات من عوارض الأنواع.
ترجمه
-و به همین وجه(که به نظر عرف موضوع عوض نمی شود)،استدلال بر بقاء نجاست در اعیان نجسه(و اعیان متنجّسه)پس از استحاله،برای فاضلین صحیح است به اینکه:
-نجاست،قائم به اعیان نجسه(یعنی جسم اشیاء)است و نه به اوصاف اجزاء(یعنی عناوین) و لذا نجاست با تغیّر اوصاف محلّ آنها(مثل تبدیل شدن سگ به نمک)زائل نمی شود و آن اجزاء (یعنی جسم)باقی است،پس نجاست هم باقی است،چرا که آنچه مقتضی ارتفاع نجاست است منتفی است.کلام معتبر تمام شد.
-فخر الدّین برای نجاست اعیان نجسه پس از استحاله،استدلال کرده به استصحاب بقاء نجاست آنها و به اینکه اسم معرّف و اماره است(و موضوعیّت ندارد)و لذا حکم با زوال اسم از بین نمی رود.
-شیخنا می فرماید:
-این سخن حضرات گرچه محلّ ایراد است به دلیل اینکه شرعا ثابت نشده است که حکم نجاست قائم به جسم باشد،جسمی که مشترک میان حیوان و جماد است،بلکه(این ادلّه)ظهور دارد در عدم آن(یعنی که نجاست قائم به جسم نیست بلکه قائم به عنوان است)چرا که ظاهر ادلّه تبعیّت احکام از عناوین است(و نه از اجسام)چنانکه علاّمه در منتهی به استحالۀ اعیان نجسه اعتراف کرده است.
ص:48
امّا این فرمایشات حضرات شاهدی است بر امکان اعتبار موضوعیّت ذات(یعنی جسم)که مشترک است بین واجد العنوان و فاقد العنوان.
چنانکه در نجاست کلب به سبب مردن،گفتیم که به نظر اهل عرف نجاست جدیده ای به سبب موت حاصل آید را نمی فهماند و حال آنکه ارتفاع طهارت انسان را به سبب موت می فهماند و الی غیر ذلک از مواردی که موضوع در آنها مشترک است میان واجد العنوان و فاقد العنوان.
-سپس می فرماید:
-برخی از علمای متأخّر مثل فاضل هندی بین استحالۀ نجس العین و استحالۀ متنجّس فرق گذاشته،پس حکم کرده به طهارت اوّلی به دلیل زوال و عوض شدن موضوع و لکن در دوّمی یعنی اعیان متنجسه(در صورت مستحیل شدن موضوع باقی بوده و تنجس هم باقی است).
چرا؟
-زیرا موضوع نجاست در اعیان متنجّسه عنوان مستحیل(مثل چوب و...)نیست،بلکه همان جسم است و جسم با استحاله از بین نمی رود.
-شیخنا می فرماید:
-این حرف در بدو نظر نیکوست و لکن نظر دقیق خلاف آن را ایجاب می کند.چرا که معلوم نیست که موضوع نجاست در متنجّسات جسم است و عنوان نیست،گرچه در فتاوی علما و معاقد اجماعات مشهور است که هر جسمی که با نجسی ملاقات کند در صورت رطوبت و تر بودن یکی از دو طرف،آن جسم نجس است،لکن بر فرد صاحب تأمّل پوشیده نیست که تعبیر به جسم در سخن فقهاء برای بیان عمومیّت و وسعت حکم نجاست برای تمام اشیاء ملاقات کننده از حیث سببیّت ملاقات برای نجاست است نه برای بیان اینکه اجسام موضوعیّت دارند.
-به عبارت دیگر:حکم مذکور برای فرد فرد جسم ثابت است و لذا این فرمایش علما منافاتی ندارد که حکم ثابت بشود برای هر جسمی بخاطر نوعش و بخاطر صنفش،آن نوع صنفی که این جسم به هنگام ملاقات،قوامش به آن نوع است.
-پس این سخن حضرات که:هر جسمی با نجسی ملاقات کند نجس می شود،جهت بیان
ص:49
حدوث نجاست در جسم است به سبب ملاقات بدون اینکه متعرّض شوند که محلّ و موضوع جسم است و یا عنوان،کما اینکه گوینده ای می گویند:
-هر جسمی دارای خاصیّت و تأثیری است،در صورتی که خواص و تأثیرات از عوارض انواع است و نه مال جسم تنها.
*** تشریح المسائل:
*غرض جناب شیخ از(و بهذا الوجه...الخ)در این قسمت چیست؟
-اینستکه:در تأیید این مطلب خودشان که اگر میزان،نظر عرف باشد،عرف در بسیاری از موارد،واجد وصف و فاقد آن را یکی اعتبار کرده،وجدان و فقدان را از قبیل تبادل حالات می داند و...
-در این راستا به نقل فتوائی از فاضلین یعنی محقّق و علامّه(ره)می پردازد که تفصیل مطلب به شرح ذیل است:
-می دانیم که اموری از قبیل:آب،آفتاب،زمین و هکذا...از نظر اسلام از پاک کننده ها هستند.
-یکی از این امور،استحالة است و آن بدین معناست که شیءی صورت نوعیّه اش را از دست بدهد و به صورت نوعیّه جدیدی متحوّل و مصوّر گردد:
-مثل استحالۀ سگ و خوک به نمک یا خاک.
-و مثل استحالۀ چوب به خاکستر و خمر به سرکه.
-البته؛خود استحاله دارای دو شعبه است:
1-گاهی از یک صورت نوعیۀ محکوم به حلیّت و طهارت تحوّل پیدا می کند به یک صورت نوعیّۀ محکوم به حرمت و نجاست،مثل صورت مائیّه که تبدیل شود به صورت بولیّۀ حیوان غیر مأکول اللحم.
2-و گاهی از یک صورت نوعیۀ محکوم به حرمت و نجاست استحاله می شود به صورت نوعیّۀ حلال و طاهر،مثل استحالۀ سگ و خوک به نمک یا خاک...
ص:50
*انما الکلام در کجاست؟
-در همین قسم دوّم است و سؤال این است که:آیا از نظر اسلام استحاله فی نفسها یعنی به خودی خود یکی از مطهّرات است یا نه؟
و لذا می فرماید در پاسخ به این سؤال چند قول وجود دارد:
1-مشهور قدما و متأخرین معتقدند که استحاله یکی از مطهّرات است مطلقا،چه نسبت به اعیان نجسه و چه اعیان متنجّسه.
*دلیل این قول چیست؟
-اینستکه:احکام شرعیّه دائر مدار صدق اسم و عنوانی است که در موضوعات آن احکام اخذ شده و تابع صدق وصف عنوانی است و این حکم وجدان است چرا که متبادر به ذهن همین است و لذا مادامی که وصف عنوانی و صدق الاسم،مثل مثلا عنوان کلبیّت،خنزیریّت،میتویّت و...
محرز باشد حکم حرمت و نجاست هم هست.لکن به محض عوض شدن عنوان یعنی به محض اینکه کلب تبدیل به نمک شد،و میته تبدیل به خاک گردید حکم نیز عوض می شود بدین معنا که حرمت و نجاست هم منتفی می شود.
-و امّا پس از تبدّل عنوان،آن دلیلی که می گفت:الکلب نجس و المیتة نجسة و هکذا...دیگر شامل این امور نمی شود و لذا استصحاب بقاء نجاست نیز جاری نمی شود.چرا؟
-زیرا موضوع منتفی شده است و حال آنکه شرط استصحاب حکمی احراز موضوع است و واسطه ای هم میان حرمت و نجاست با حلیّت و طهارت نیست.
بنابراین:وقتی حرمت و نجاست نبود،حتما جای او را حلیّت و طهارت می گیرد.
2-محقق اوّل(ره)در معتبر و مرحوم علاّمه در منتهی و فخر المحققین در ایضاح معتقدند به اینکه:
-استحاله،بما هو یکی از مطهرات نیست چرا که پس از استحاله نیز حکم سابق محفوظ و موجود است مگر اینکه دلیل خاصی بر عدم آن بیاید و لذا استحاله به تنهایی برای تغییر حکم کافی نیست،چه در اعیان نجسه و چه در اعیان متنجسّه.
*دلیل حضرات بر این مطلب چیست؟
*یکی اینستکه 1-معروض نجاست و محلّ آن نفس اوصاف عنوانیّه از قبیل کلبیّت و
ص:51
میتویّت و...نیست تا گفته شود که پس از استحاله این عنوان زائل شده است،پس حکم آن نیز از بین رفته است.
2-موضوع الحکم نیز مجموع قید و مقیّد یعنی ذات با این وصف نیز نیست تا گفته شود که قید الموضوع پس از استحاله منتفی شده است در نتیجه موضوع از بین رفته،پس حکم هم رفته است،بلکه معروض نجاست،نفس اعیان نجسه و متنجّسه و ذوات و اجزاء آنهاست.
به عبارت دیگر:موضوع الحکم،صورت جنسیّۀ این امور و اجزاء اصلیّۀ آنها می باشد که در تمام حالات محفوظ است و در اثر استحاله و از حالی به حالی شدن و صورت نوعیّه ای را از دست دادن،نابود نمی شوند بلکه به حال خود باقی هستند.
-وقتی هم که موضوع واقعی حکم پس از استحاله باقی باشد،حکم هم باقی خواهد بود و لذا نیازی به استصحاب نمی باشد.
*یکی هم اینستکه:به فرض که در بقاء حکم پس از استحاله شک داشته باشیم،از استصحاب بقاء نجاست کمک می گیریم.
*دیگر اینکه حکم از آن مسمّی و ذات الجسم است که در تمام حالات موجود است و لکن اسماء و اوصاف عنوانیّه معرّفات و علامات برای نشان دادن آن حقایق هستند.
-پس:حکم دائر مدار صدق اسم نیست.
*مراد شیخنا از(و هذه الکلمات و ان کانت محلّ الایراد؛...الخ)چیست؟
-اینستکه:این سخنان اگرچه از نظر ما خالی از اشکال نیست چرا که آنچه از ظاهر ادله ای مثل الکلب نجس،الانسان طاهر و...به ذهن متبادر است اینستکه:احکام برای همین عناوین و موضوعات ثابت است،و عناوین مزبور دارای موضوعیّت بوده و خصوصیّت دارند نه اینکه صرفا طریقیّت داشته باشند و الاّ تعبیر شارع عوض می شد،و این همان معنای تبعیّت احکام برای اسماء موضوعات است.
پس سخن حضرات قابل اشکال است،چرا که پس از استحاله،موضوع عوض می شود و جای استصحاب حکمی نیست.
-لکن از جهتی گواه بر مطلب ما می باشد و آن اینستکه:عرفا امکان دارد که موضوع الحکم اعمّ از واجد الوصف و فاقد آن قرار داده شود مثل آنچه در مورد الانسان طاهر و در الکب نجس و...
ص:52
گفته شد.
3-و امّا فاضل هندی(ره)صاحب کشف اللثام و نیز محقق سبزواری صاحب الذخیره و الکفایه،برخلاف قول اوّل میان اعیان نجسه مثل بول،دم،کلب و...و اعیان متنجسّه مثل آب بدن،ثوب و...قائل به تفصیل شده اند.
به عبارت دیگر:اینها مدّعی هستند که استحاله:
1-نسبت به اعیان نجسه مطهّر است و لذا:اگر کلبی مستحیل به ملح بشود،طاهر می گردد و چنانچه میته ای متحوّل به خاک گردد پاک می شود.چرا؟
-زیرا در لسان ادلّه،حکم تنجّس بر وصف،عناونی کلبیّت و میتویّت مثلا مترتب شده است و لذا با زوال آن،حکم نیز زائل می شود.
2-امّا نسبت به اعیان متنجسه مطهر نیست چنانکه محقق و علاّمه و...می گویند و لذا:
-اگر چوبی با نجس ملاقات کند و متنجّس شود،در صورتیکه سوزانده شده و تبدیل به زغال و خاکستر شود،پس از استحاله نیز متنجّس خواهد بود چرا که در فتاوای فقها،و نیز در معاقد اجماعات علماء آمده است که:
-کلّ جسم لاقی نجسا مع الرّطوبة و مع قابلیّة الملاقی للانفعال فهو متنجّس
-هر جسمی که اولا با نجاستی ملاقات کند و ثانیا احد المتلاقیین رطوبت داشته باشد و ثالثا جسم ملاقات کننده قابلیّت انفعال را دارا باشد مثل آب قلیل و نه آب کثیر که به مجرّد ملاقات منفعل نمی شود،چنین جسمی محکوم به تنجّس می باشد.
-سپس چون موضوع جسمیّت است می گویند:این عنوان در تمام حالات وجود دارد بدین معنا که در زمانی که مصوّر بود به صورت نوعیّه خشبیّه جسم بود،اکنون نیز که مصوّر است به صورت نوعیّۀ رمادیّه باز جسم است و لذا موضوع محفوظ است،پس حکم نیز باقی است.
*مراد شیخ از(و هو حسن فی بادیء النظر...الخ)چیست؟
اینستکه:سخن مزبور در بدو نظر نیکوست و لکن با اندکی تأمّل متوجه می شویم که این حضرات خیال کرده اند مراد از(کلّ جسم لاقی...در اجماعات علماء اینستکه:الجسم بما هو جسم و بماله من المفهوم الذهنی.موضوعیت دارد و حال آنکه اگر عنوان یعنی مفهوم ذهنی موضوع باشد و به حمل اوّلی ذاتی چیزی بر او حمل و یا از او سلب شود،هیچگاه محکوم به
ص:53
حلیّت و حرمت یا طهارت و نجاست و...نخواهد شد.چرا؟
زیرا که احکام شرعیّه در خارج قابل امتثال اند و نه در ذهن.
بنابراین:حکم تنجّس در حقیقت برای افراد و مصادیق جسم یعنی آب،لباس،بدن و...ثابت است.منتهی:
-برای اشاره به افراد مزبور از این عنوان کلی(یعنی جسم)استفاده کرده اند و به جای اینکه بگویند:الماء اذا لاقی...الثوب اذا لاقی...البدن اذا لاقی...بصورت موجبۀ کلیه گفته اند:کلّ جسم لاقی...
-پس در حقیقت حکم برای صورتهای نوعیۀ خارجیۀ خشبیّه،مائیّه،و...ثابت می باشد،و روشن است که با زوال وصف خشبیّت موضوع رفته،حکم هم می رود مثل اینکه شما بگوئید:
-هر جسمی دارای تأثیری بخصوص است که در اینجا مراد شما این نیست که جسم بما هو جسم هکذا...بلکه مرادتان اینستکه:صورتهای نوعیّۀ اجسام دارای تأثیرات بخصوص می باشند و لکن به جای اینکه بگوئیم آب دارای فلان تأثیر است،آتش دارای فلان تأثیر است،خاک دارای فلان تأثیر استو...
بصورت قضیّۀ کلیّه می گوئید:کلّ جسم له خاصیة و تأثیر...
متن
و إن أبیت إلاّ عن ظهور معقد الإجماع فی تقوّم النجاسة بالجسم،فنقول:لا شکّ فی أنّ مستند هذا العموم هی الأدلّة الخاصّة الواردة فی الأشخاص الخاصّة-مثل الثوب و البدن و الماء و غیر ذلک-.فاستنباط القضیّة الکلّیّة المذکورة منها لیس إلاّ من حیث عنوان حدوث النجاسة،لا ما یتقوّم به،و إلاّ فاللازم إناطة النجاسة فی کلّ مورد بالعنوان المذکور فی دلیله.
و دعوی:أنّ ثبوت الحکم لکلّ عنوان خاصّ من حیث کونه جسما،لیست بأولی من دعوی کون التعبیر بالجسم فی القضیّة العامّة من حیث عموم ما یحدث فیه النجاسة بالملاقاة،لا من حیث تقوّم النجاسة بالجسم.نعم،الفرق بین المتنجّس و النجس:أنّ الموضوع فی النجس معلوم الانتفاء فی ظاهر الدلیل،و فی المتنجّس محتمل البقاء.
ص:54
لکنّ هذا المقدار لا یوجب الفرق بعد ما (1)تبیّن أنّ العرف هو المحکّم فی موضوع الاستصحاب.أرأیت انّه لو حکم علی الحنطة او العنب بالحلیّة او الحلیّة او الحرمة او النجاسة.
أو الطهارة،هل یتأمّل العرف فی إجراء تلک الأحکام علی الدقیق و الزبیب؟!کما لا یتأمّلون فی عدم جریان الاستصحاب فی استحالة الخشب دخانا و الماء المتنجّس بولا لمأکول اللحم، خصوصا أذا اطّلعوا علی زوال النجاسة بالاستحالة.
کما أنّ العلماء أیضا لم یفرّقوا فی الاستحالة بین النجس و المتنجّس،کما لا یخفی علی المتتبّع (2)،بل جعل بعضهم الاستحالة مطهّرة للمتنجّس بالأولویّة الجلیّة حتّی تمسّک بها فی المقام من لا یقول بحجّیّة مطلق الظنّ. (3)
و ممّا ذکرنا یظهر وجه النظر فیما ذکره جماعة (4)-تبعا للفاضل الهندی قدس سره (5)-:من أنّ الحکم فی المتنجّسات لیس دائرا مدار الاسم حتّی یطهر (6)بالاستحالة،بل لأنّه جسم لاقی نجسا،و هذا المعنی لم یزل.
ترجمه
-اگر از قبول ایراد ما ابا کرده و اسرار کنید بر اینکه اجماع علماء ظهور دارد در قوام نجاست به جسم،در پاسخ می گوئیم:
-در اینکه مستند و مدرک این عمومیّت و وسعت،همان ادلّه(یعنی روایات)خاصّه ای است که در مورد اشخاص خاصه مثل ثوب،بدن،آب و غیر ذلک وارد شده اند،شکی نیست.
-پس:استنباط قضیّۀ کلیّه ای که از این روایات ذکر شده از جهت عنوان حدوث نجاست
ص:55
است(یعنی که ملاقات سبب انفعال در همۀ اشیاء است)نه از حیث موضوع که جسم باشد.و الاّ (اگر می خواستند که از این روایات موضوع را برداشت کنند،لازم می آمد که در هر موردی نجاست روی همان موردی برود که در هر حدیث آمده است.
-و این ادّعا که:ثبوت حکم تنجّس برای هر عنوان خاصّی از آنجهت که جسم است اولی نیست از تعبیر به اینکه کلّ جسم در یک قضیّه عامّه از حیث عموم افراد و مصادیقی است که ملاقات با نجس سبب حدوث نجاست در آنها می شود نه اینکه قوام تنجس(در آنها)به جسمیّت و صورت جسمیّه باشد.
-بله،تفاوت میان متنجّس و نجس اینستکه:در نجس(پس از استحاله)موضوع(به حسب ظاهر دلیل)معلوم الانتفاء است(چونکه وقتی سگ تبدیل به نمک شد دیگر سگ نیست)و لکن در متنجس(به حسب ظاهر اجماع علما که گفته اند کلّ جسم لاقی...الخ)محتمل البقاء است.
-امّا این مقدار،موجب فرق گذاری میان(نجس و متنجّس)نخواهد شد،پس از اینکه روشن شد که عرف در تشخیص موضوع استصحاب متّبع است.
-اگر شما بنگرید که(توسط شارع)حکم شده است بر گندم و یا انگور به حلال بودن و یا حرام بودن و یا نجس بودن و یا پاک بودن،آیا عرف در اجرای این احکام بر آرد و کشمش تأمّل و تردید دارد؟خیر؟
-همانطور که در عدم جریان استصحاب در استحالۀ چوب متنجّس به دود و آب متنجّس به بول برای حیوان حلال گوشت،تأمّل و تردید نمی کنند،بویژه زمانی که مطلع می شوند بر زوال نجاست به سبب استحاله،چنانکه(مشهور)علماء نیز در استحاله،تفاوتی میان اعیان نجسه و اعیان متنجّسه نگذاشته اند،همانطور که این نظر علماء بر فرد متتبّع پوشیده نیست.
-بلکه برخی از آنها از جمله صاحب معالم،استحاله را پاک کننده قرار داده برای متنجس با اولویت قطعیّه(برعکس فاضلین در بحث قبل)،حتّی تمسّک کرده اند به اولویّت قطعیّه در این مسألۀ اعیان متنجّسه،صاحب معالمی که معتقد به حجیّت مطلق ظنّ نمی باشد.
-از مطالبی که ما گفتیم،وجه نظر جماعتی که به تبع فاضل هندی(ره)گفته اند که حکم در متنجّسات دائر مدار اسم(یعنی عنوان)نیست تا که به سبب استحاله،پاک شود،بلکه از آن جهت است که آن جسمی که با نجسی ملاقات می کند.
ص:56
*** تشریح المسائل:
*حاصل سخن شیخنا در(و ان ابیت...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر شما قائلین به تفصیل از قبول ایراد و اشکال اوّل ما ابا کرده و بگوئید الاّ و لابدّ مراد فقهاء و معقد اجماع آنها اینستکه:هر جسمی از آن جهت که جسم است،موضوعیّت دارد و قوام تنجّس به جسمیّت و صورت جنسیّه می باشد و نه به صورت نوعیه و سپس نتیجه بگیرید که پس از استحاله هم جسمیّت باقی بوده و در نتیجه تنجّس هم باقی است پاسخ دیگری به شما می دهیم و آن اینستکه:قضایا در یک تقسیم بندی بر دو قسم اند:منصوصة و مستنبطه
1-قضایای منصوصه،قضایایی هستند که در لسان شارع به آنها تصریح شده است،مثل:کلّ شیء حلال و یا کلّ شیء طاهر و هکذا...اعمّ از اینکه از قضایای واقعیّه باشند که بیان کنندۀ حکم واقعی هستند و یا اینکه از قضایای ظاهریّه باشند که بیان کنندۀ حکم ظاهری هستند.
2-و امّا قضایای مستنبطه،قضایایی هستند که فقهاء آن قضایا را از موارد متفرّقه و مختلفه ای که در حکم و محمول واحد اشتراک دارند مثل:الماء اذا لاقی نجسا یتنجّس،الثوب کذلک،البدن کذلک و...و در لسان شارع آمده اند استنباط و استخراج می کنند.
حال:از آنجا که نصّی در رابطۀ با قضیّۀ کلّ جسم لاقی نجسا...الخ نه در قرآن وارد شده است و نه در سنت،این قضیّه از قضایای منصوصه نمی باشد و لذا از قضایای مستنبطه می باشد.
-بنابراین:فقهاء در مقام بیان عمومیّت و تعمیم و اینکه اداء مطلب آسان تر باشد فرموده اند:
کلّ جسم لاقی نجسا...الخ.
ثانیا:هر قضیّۀ شخصیّۀ منصوصه نیز خود دارای دو حیثیّت است:
1-حیث حدوث نجاست در آنها به سبب ملاقات و یا به تعبیر دیگر حیث سببیّت ملاقات از برای حدوث تنجّس با قطع نظر از ترتّب این حکم به صورت نوعیّۀ این اشیاء و یا صورت جنسیّۀ آنها.
2-حیث تقدّم تنجّس به این موضوعات و محلّ ها،فی المثل:
-قوام نجاست در قضیّۀ(البدن اذا لاقی نجسا...الخ)،به عنوان بدن بما هو بدن و دائرمدار آن است و هکذا در الثوب اذا لاقی و...
ص:57
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:قضیّه کلّ جسم اذا لاقی نجسا...الخ از این قضایای جزئیّه آنهم از حیثیت اوّل است و نه از حیثیّت دوّم.چرا؟
-بخاطر اینکه اگر قضیّۀ مذکور از حیث دوّم باشد،لازم می آید که تنجّس به همان عنوان مذکور در لسان دلیل منوط باشد،که در نتیجه با انتفاء آن عنوان،تنجّس هم منتفی می شود و قبول این امر به ضرر تمام می شود و لذا از حیث اوّل است.
-وقتی که قضیّۀ مزبور از آن جهت و حیثیّت باشد در جهت بیان اصل حدوث تنجّس برای اجسام به سبب ملاقات است،اما اینکه حکم تنجّس به صورت نوعیّه مترتّب می گردد یا به صورت جنسیّه از این کلام استفاده نمی شود.
*حاصل سخن شیخنا در(و دعوی:انّ ثبوت الحکم لکلّ عنوان خاصّ...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر حضرات بگویند:بله؛قبول داریم که قضیّۀ کلّ جسم اذا لاقی...الخ،یک قضیّۀ مستنبطه است و لکن با تنقیح مناط ما به نتیجه می رسیم.یعنی که می گوئیم اگر مناط جسمیت است:
-بدن بما هو بدن موضوعیّت ندارد بلکه به مناط جسمیّت محکوم به تنجّس می شود و هکذا آب و لباس و...
پس:می توان گفت:کلّ جسم بما هو جسم،موضوع اصلی است،که آن هم قبل و بعد از استحاله همچنان باقی است و لذا حکم هم باقی است.
*پاسخ جناب شیخ به این ادّعا چیست؟
اینستکه:ادعای مزبور و یا به تعبیر دیگر توجیه مزبور یک توجیهی است که تقدّم نجاست به جسمیّت از آن جهت که جسم است،را در این موارد نتیجه می دهد.
-امّا ما توجیه بهتری داشتیم و آن این بود که بدن بما هو بدن موضوعیّت داشته باشد و کذا اللباس و...و اینکه تعبیر به کلّ جسم صرفا از باب طریقیّت باشد یعنی که طریق باشد به سوی بیان افراد و مصادیق و اینکه حکم برای عموم اجسام ثابت است،لکن بما هو جسم یا به صورت نوعیّه معلوم نیست.
پس:به نظر ما تفاوتی میان اعیان نجسه و متنجّسه نیست بلکه اگر استحاله پاک کننده است
ص:58
در هردو باب پاک کننده است و اگر پاک کننده نیست در هیچیک از آن دو باب پاک کننده نیست.
*پس مراد شیخ(ره)از(نعم،الفرق...الخ)چیست؟
اینستکه:بله،یک تفاوت میان اعیان نجسه با متنجّسات وجود دارد و آن اینستکه:
*در اعیان نجسه،پس از استحاله آن عنوانی که در ظاهر دلیل موضوعیّت داشت،اکنون معلوم الانتفاء است مثل عنوان کلبیّت که پس از مستحیل شدن به نمک دیگر صدق ندارد.چرا؟
-زیرا آنچه از ادلۀ نجاسات به ذهن تبادر می کند اینستکه عنوان مذکور در لسان دلیل ثبوتا و بقاء در تنجّس دخالت دارد و حکم نجاست دائرمدار آن است و لذا:
-اگر عنوان مذکور باشد،حکم نیز هست و الاّ اگر آن عنوان نباشد حکم هم نخواهد بود.
*امّا در اعیان متنجسه،پس از استحاله،موضوع محتمل البقاء است.چرا؟
-زیرا در معقد اجماع آمده است که:(کلّ جسم...)و لذا همان دو احتمال را می دهیم که:
-شاید موضوع،الجسم بما هو جسم باشد که پس از استحاله نیز باقی است.
-شاید هم موضوع،صورتهای نوعیّه باشد که با استحاله منتفی می شوند و در نتیجه موضوع باقی نیست.
*مراد شیخنا از(لکنّ هذا المقدار لا یوجب الفرق...الخ)چیست؟
اینستکه این مقدار تفاوتی که در مسأله مورد بحث ذکر شد موجب تفصیل فوق نمی شود.
چرا؟زیرا:
-اوّلا:در استصحابات حکمیه،باید که موضوع محرز و معلوم باشد و صرف احتمال بقاء کافی نمی باشد بلکه باید که قطع به بقاء موضوع باشد.
-پس در اعیان نجسه نیز استصحاب جاری نمی شود.چرا؟
بخاطر اینکه موضوع بطور قطع رفته است،چنانکه در متنجّسات هم بخاطر مشکوک بودن موضوع جای استصحاب نیست.
ثانیا:معیار در بقاء موضوع در باب استصحابات حکمیّه عرف است و قضاوت عرف جابجا فرق دارد بدین معنا که:
1-در برخی از موارد،پس از استحاله و تغییر از حالی به حالی هم عرف حکم می کند به بقاء موضوع و بقاء حکم بالاستصحاب.
ص:59
2-در برخی از موارد نیز عرف حاکم به بقاء موضوع نیست.
-علی ایّحال فرقی در این مطلب میان اعیان نجسه و اعیان متنجّسه نیست،فی المثل:
1-اگر فرض کنیم که:در لسان دلیل حکمی تکلیفی مثل حلیّت با حرمت و یا حکمی وضعی مثل طهارت یا نجاست بر موضوع حنطه یا عنب یا رطب بار شده است و پس از مدّتی گندم تبدیل به آرد شود و یا آرد تبدیل به خمیر و خمیر تبدیل به نان شود و یا که عنب تبدیل به زبیب و رطب مثلا تبدیل به تمر شود،آیا عرف کمترین تأمل و توقّفی در اجراء احکام عنب،حنطه و رتب به این مراتب بعدیّه دارند؟
-پاسخ اینستکه:خیر،بلکه موضوع را اعم دانسته و همان احکام حلیّت و حرمت و یا...بر مراتب بعدیّه هم پیاده می کنند.
2-متقابلا اگر فرض کنیم که:حکم تنجّس بر عنوان چوب و یا بر عنوان آب مترتّب شده باشد و لکن پس از مدّتی چوب تبدیل به دود و آب متنجّس تبدیل به بول حیوان حلال گوشت شود در حالیکه استحاله شدید بوده و به لحاظ عرفی هم موضوع باقی نیست،در صورتی که عرف از حکم شرعی خبر داشته باشند که استحاله مطهر و پاک کننده است آیا کمترین تردیدی به خود راه می دهند؟
پاسخ اینستکه:خیر،بلافاصله می گویند که آن حکم تنجّس مرتفع شده است.
و لذا:وقتی که عرف این مطلب را بفهمد تنقیح مناط کرده و فرقی بین اعیان نجسه و متنجّسه نمی گذارد.کما اینکه مشهور فقهاء نیز تفصیل نداده بلکه گفته اند که استحاله مطلقا مطهر است.
-البته،برخی از فقهاء از جمله صاحب معالم گفته اند که استحاله مطلقا مطهر نیست و نه تنها فرقی بین اعیان نجسه و اعیان متنجسّه نگذاشته اند بلکه بر این مطلب تصریح کرده اند که اگر استحاله در اعیان نجس مطهر است که نجاستشان ذاتی است،پس در اعیان متنجّسه که نجاست آن عرضی است بطریق اولی مطهر می باشد و به این اولویت تمسّک کرده اند،با اینکه برخی شان از جمله صاحب معالم ظنّ مطلق را حجّت ندانسته و طرفدار ظنّ خاصّ اند.
*حاصل گفتار شیخنا در(و ممّا ذکرنا...الخ)چیست؟
اینستکه:از گفتگوئی که با محقق سبزواری نمودیم،اشکال سخن فاضل هندی و دیگران روشن می شود که گفته اند:
ص:60
-حکم به تنجّس دائرمدار اسم و عنوان نیست تا که با استحاله پاک شوند بلکه حکم برای صورت جنسیّه یعنی جسمیّت ثابت است که پس از استحاله نیز باقی است،پس تنجّس هم باقی است.
-امّا روشن شد که مسأله از این قرار نبوده و تفاوتی میان نجس و متنجّس نمی باشد.
متن
فالتحقیق:أنّ مراتب تغیّر الصّورة فی الاجسام مختلفة،بل الأحکام أیضا مختلفة،ففی بعض مراتب التغیّر یحکم العرف بجریان دلیل العنوان من غیر حاجة إلی الاستصحاب،و فی بعض آخر لا یحکمون بذلک و یثبتون الحکم بالاستصحاب،و فی ثالث لا یجرون الاستصحاب أیضا، من غیر فرق-فی حکم النجاسة-بین النجس و المتنجّس.
فمن الأوّل:ما لو حکم علی الرطب أو العنب بالحلّیّة أو الطهارة أو النجاسة،فإنّ الظاهر جریان عموم أدلّة هذه الأحکام للتّمر و الزبیب،فکأنّهم یفهمون من الرطب و العنب الأعمّ ممّا جفّ منهما فصار تمرا أو زبیبا،مع أنّ الظاهر تغایر الاسمین؛و لهذا لو حلف علی ترک الأحکام المذکورة إلی الاستصحاب.
و من الثانی:إجراء حکم بول غیر المأکول إذا صار بولا لمأکول و بالعکس،و کذا صیرورة الخمر خلاّ،و صیرورة الکلب أو الانسان جمادا بالموت،إلاّ أنّ الشارع حکم فی بعض هذه الموارد بارتفاع الحکم السابق،إمّا للنّصّ،کما فی الخمر المستحیل خلاّ (1)،و إمّا لعموم ما دلّ علی حکم المنتقل إلیه،فإنّ الظاهر أنّ استفادة طهارة المستحال إلیه إذا کان بولا لمأکول لیس من أصالة الطهارة بعد عدم جریان الاستصحاب،بل هو من الدلیل،نظیر استفادة نجاسة بول المأکول إذا صار بولا لغیر مأکول.
و من الثالث:استحالة العذرة أو الدّهن المتنجّس دخانا،و المنّی حیوانا.ولو نوقش فی بعض الأمثلة المذکورة،فالمثال غیر عزیز علی المتتبّع المتأمّل.
ص:61
ترجمه
-تحقیق مطالب اینستکه:مراتب تغیّر صورت در اجسام مختلف است بلکه احکام نیز مختلف اند و لذا عرف:
1-در برخی از مراتب تغیّر،حکم می کند به بقاء جریان دلیل عنوان(یعنی حکم به بقاء موضوع)بدون اینکه نیازی به استصحاب باشد.
2-و در برخی دیگر(از مراتب تغیّر)حکم نمی کنند به اینکه دلیل اجتهادی کافی است و لذا حکم را با استصحاب اثبات می کنند.
3-و در قسم سوم از تغییرات،حتّی استصحاب را نیز اجرا نمی کنند(چرا که معتقدند که موضوع عوض شده و حکم مستحال الیه می آید)،بدون اینکه در حکم به نجاست بین اعیان نجسه و اعیان متنجّسه فرقی بگذارند.
*پس از قبیل قسم اوّل(از تغییرات)است،وقتی که حکم می شود مثلا بر خرما یا انگور به حلال بودن یا پاک بودن یا نجس بودن.(چرا؟)
-زیرا آنچه(از عرف)آشکار می شود،جریان داشتن عموم ادلّۀ اجتهادیّۀ این احکام است تا خرما و کشمش،کانّ عرف از کلمۀ رطب و عنب اعمّ از خشک و تر آن دو را می فهمند که رطب، تمر می شود و انگور زبیب،و حال آنکه ظاهر دلیل متفاوت بودن این دو اسم را،و بدین خاطر است که اگر کسی قسم بخورد بر ترک(خوردن)یکی از این دو(یعنی عنب یا رطب)با خوردن دیگری(یعنی زبیب یا تمر)حنث(یعنی خلف)قسم نمی شود.
-ظاهر اینستکه:در اینگونه موارد از نظر عرف موضوع باقی است و در اجراء احکام مذکوره نیاز به استصحاب ندارند.
*و از قبیل قسم دوّم تغییرات اند:اجراء حکم بول حیوان حرام گوشت وقتی که بول حیوان حلال گوشت می گردد و بالعکس و همچنین وقتی که خمر،خلّ می گردد و کلب یا انسان به سبب موت،جماد می گردند(که در اینصورت از نظر عرف موضع باقی است و لکن حکم را با استصحاب نگه می دارند و نه با دلیل اجتهادی)،جز اینکه شارع مقدّس در برخی از این موارد حکم به ارتفاع
ص:62
حکم سابق نموده است(و فرموده که میته مثلا نجس است گرچه قبل از مردن پاک باشد)،و این:
-یا به دلیل وجود نصّ است چنانکه در خمر مستحیل شده به خلّ چنین است.
-یا بخاطر عمومی است که دلالت می کند بر حکم منتقل الیه(مثل حکم به پاک بودن اغوال مأکول اللحم.)
-پس:ظاهر اینستکه:استفادۀ طهارت مستحاله الیه(مثلا آب)وقتی بول می شود برای حیوان حلال گوشت،بخاطر اجرای اصالة الطهارة،پس از عدم جریان استصحاب نیست،بلکه حکم به این طهارت بخاطر دلیل خارجی است،مثل استفاده نجاست بول حیوان حلال گوشت وقتی که بول می گردد برای حیوان حرام گوشت.
*و از قبیل تغیّرات قسم سوّم(که موضوع عوض شده و حق استصحاب وجود ندارد)است استحالۀ عذره به دود یا استحالۀ روغن متنجّس به دود و استحالۀ منی به حیوان است.
-البته،اگر در برخی از این امثله ای که برای مراتب مختلفۀ تغیّر ذکر شد،مناقشه شود، مثالهای فراوان دیگری برای اهل تتبّع وجود دارد.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(فالتحقیق:...الخ)چیست؟
-اینستکه:استحاله و تغیّر صورت نوعیّۀ اجسام مساوی و یکسان نمی باشد بلکه مختلف و دارای مراتب است به نحوی که برخی از مراتب تغیّر موجب انتفاء موضوع می شوند و لکن برخی دیگر از آنها سبب انتفاء موضوع نمی شوند.
-البته،احکامی هم که بر این موضوعات مترتّب می شوند متفاوت هستند بدین معنا که برخی از این مراتب دائرمدار صدق اسم هستند.
*بطور کلی مراتب تغیّر دارای چه مراحلی است؟
-دارای سه مرحله است:
1-در برخی از مراحل تغیّر موضوع بسیار خفیف و ضعیف است به گونه ای که به نظر عرف دلیل همان عنوانی که در خطاب شرع اخذ شده است شامل قبل و بعد از تغیّر می شود بدون اینکه نیازی به استصحاب باشد.
ص:63
-به عبارت دیگر:در برخی موارد مرجع برای فهم مرادات شارع از خطاباتش عرف است و عرف اینگونه تغییرات را مؤثر نمی داند بلکه موضوع را اعمّ می داند و قاطعانه می گوید:به حکم ظاهر دلیل اجتهادی،حکم نیز باقی است بدون اینکه نیازی به استصحاب باشد.
فی المثل:در لسان دلیل بر موضوع حنطه و عنب یا رطب حکمی از قبیل حلیّت و طهارت بار شده است،وقتی که حنطه به آرد و عنب به زبیب و رطب به تمر تبدل شد،عرف موضوع را اعم دانسته و پس از تغییر آرد و زبیب و تمر نیز موضوع را باقی می داند و لذا حکم را طبق ظاهر دلیل ابقاء می کند.
2-در این مرحله برخی از مراتب تغیر تقریبا مورد توجه است لکن در آن حدّ نیست که عرفا بگویند که پس از این تغییر موضوع عوض می شود بلکه گفته می شود که اکنون نیز موضوع باقی است و لکن در بقاء حکم خیلی قاطع نمی باشند،امّا عملا حکم را ابقاء می کنند بدین معنا که از استصحاب کمک می گیرند.
-پس در این مرحله نیز حکم باقی است لکن نه به برکت ظاهر دلیل بلکه به برکت استصحاب،مثلا:
*می دانیم که بول حیوانات غیرمأکول اللحم از جمله کلب،خنزیر،انسان و...حرام و نجس می باشد،لکن وقتی همین بول را حیوان مأکول اللحمی مثل گاو،گوسفند،شتر و...بیاشامد و آن تبدیل به بول این حیوانات بشود به نظر عرف موضوع باقی است.
-به عبارت دیگر:عرف می گوید:این مایع قبلا بول حیوان غیرمأکول بود اکنون نیز همان مایع بول حیوان مأکول است.
پس:به برکت استصحاب،حکم آن باقی است.
*می دانیم که فلان مایع خمر است و لذا حرام و نجس می باشد،در صورتیکه این مایع تبدیل به سرکه شود،عرف می گوید:
-این مایع قبلا حرام بود و نجس،اکنون هم حرام است و نجس یعنی که حرمت و نجاست آن استصحاب می شود.
-یا به عکس فلان مایع سرکه بود و حلال و طاهر،اکنون تبدیل به شراب شده است،عرف می گوید:
-این مایع قبلا حلال و طاهر بود،اکنون نیز حلیّت و طهارت آن استصحاب می شود.
ص:64
*فلان انسان مرد و بواسطۀ موتش و نه به سبب استحاله،تبدیل به جماد شده است،عرفا گفته می شود:
-این انسان قبلا که زنده بود،پاک بود،اکنون که مرده است باید که استصحاب طهارت شود.
*کلبی مرده است و در اثر استحاله تبدیل به نمک شده است،عرف می گوید:این حیوان قبلا نجس بود،اصل هم بقاء اوست بعد الموت،پس اکنون هم نجس است.
-الحاصل:در تمام موارد فوق و امثلۀ دیگری از این دست،عرفا موضوع باقی است و در صورت شک در حکم پای استصحاب به میان می آید.
-امّا شارع مقدّس در برخی از موارد مذکوره صریحا حکم نموده به ارتفاع حالت سابقه:
*یا به صورت نصّ خاص،مثل خمری که تبدیل به خلّ شود که دلیل قائم شده است بر طهارت آن.
*یا به صورت نصّ عامّ مثل عمومات المیتة نجسة که دلالت دارد بر تنجس انسان به سبب مرگ.
*و یا در مثال بول غیرمأکول اللحم مثل کلب و خنزیر،در صورتیکه بول حیوان مأکول اللحمی مثل گاو و گوسفند شود،روی دلیل شرعی حکم به طهارت آن می شود.
*و یا در مثال انسانی که بواسطۀ موت تبدیل به جماد می شود،دلیل شرعی حکم به تنجّس آن می کند.
الحاصل:در هرجا که دلیل خاصّی بر بقاء یا ارتفاع حکم قبلی داشته باشیم دیگر نوبت به استصحاب نمی رسد.
3-و اما در برخی از مراتب،تغیّر خیلی فاحش و زیاد است به نحوی که عرف نیز موضوع قبلی را منتفی می داند فی المثل:
*اگر عذره و مدفوع انسان و یا حیوان تبدیل بر کرم و یا حشره شود،عرفا نیز،موضوع باقی نمی باشد تا که حکم تنجّس استصحاب شود.
*و یا اگر روغن متنجّس تبدیل به دود شود،عرفا هم موضوع باقی نیست و لذا جای استصحاب تنجیس هم نیست.
*و یا اگر منی تبدیل به حیوانی شود،دیگر پس از حیوانیت،استصحاب تنجس نمی شود چونکه عرفا موضوع منتفی است.
ص:65
الحاصل:حقیقتا استحاله آمده و موضوع را عوض کرده که در نتیجه حکم نیز منتفی می باشد و لذا:
-در اینگونه موارد،حتی استصحاب هم به درد اثبات بقاء حکم نمی خورد.
-بنابراین:هر مرحله ای دارای حسابی است و لکن در تمامی این مراحل عرفا تفاوتی میان اعیان نجسه و متنجّسه نمی باشد.
*پس مراد ایشان از(ولو نوقش فی بعض الامثلة...الخ)چیست؟
-اینستکه:ایشان برای هر مرحله ای به ذکر مثال پرداخت و لذا می فرماید اگر کسی در برخی از مثالهای مذکوره تشکیک و یا مناقشه کند بدین معنا که بگوید فلان مثال مربوط به مرحلۀ سوم نیست بلکه مربوط به مرحله اوّل و یا دوم است یا بالعکس،بها و عرض می کنیم که اینها مناقشۀ در مثال است که از دأب علماء به دور است.
-آنچه در اینجا مهم است،بیان محورهای کلّی تغیّر است که ذکر گردید و لکن از آن جهت که مرجع تشخیص عرف است،طبیعی است که دریافتها و فهم های عرف متفاوت است و لذا امکان دارد که تطبیق بر مثالها نیز متفاوت باشد و هرکسی به فهم خودش مراجعه کند در حالیکه نمی توان کسی را بخاطر فهمش تخطئه و یا تکفیر نمود.
-البته،هرکس که اهل تحقیق و تتبع باشد می تواند که به مثالهای بیشتر و بهتری در ابواب مختلفۀ فقهی پیدا کند.
متن
و ممّا ذکرنا یظهر أنّ معنی قولهم«الأحکام تدور مدار الأسماء»،أنّها تدور مدار أسماء موضوعاتها التی هی المعیار فی وجودها و عدمها،فإذا قال الشارع:العنب حلال،فإن ثبت کون الموضوع هو مسمّی هذا الاسم،دار الحکم مداره،فینتفی عند صیرورته زبیبا،أمّا إذا علم من العرف أم غیره أنّ الموضوع هو الکلّیّ الموجود فی العنب المشترک بینه و بین الزبیب،أو بینهما و بین العصیر،دار الحکم مداره أیضا.
نعم،یبقی دعوی:أنّ ظاهر اللفظ فی مثل القضیّة المذکورة کون الموضوع هو العنوان،و
ص:66
تقوّم الحکم به،المستلزم لانتفائه بانتفائه.
لکنّک عرفت:أنّ العناوین مختلفة و الأحکام أیضا مختلفة،و قد تقدّم حکایة بقاء نجاسة الخنزیر المستحیل ملحا عن أکثر أهل العلم،و اختیار الفاضلین له. (1)
و دعوی:احتیاج استفادة غیر ما ذکر من ظاهر اللفظ إلی القرینة الخارجیّة،و الا فظاهر اللفظ کون القضیّة مادام الوصف العنوانیّ،لا تضرّنا فیما نحن بصدده؛لأنّ المقصود مراعاة العرف فی تشخیص الموضوع و عدم الاقتصار فی ذلک علی ما یقتضیه العقل علی وجه الدقّة،و لا علی ما یقتضیه الدلیل اللفظیّ إذا کان العرف بالنسبة إلی القضیّة الخاصّة علی خلافه.
و حینئذ،فیستقیم أن یراد من قولهم:«إنّ الأحکام تدور مدار الأسماء»أنّ مقتضی ظاهر دلیل الحکم تبعیّة ذلک الحکم لاسم الموضوع الذی علّق علیه الحکم فی ظاهر الدلیل،فیراد من هذه القضیّة تأسیس أصل،قد یعدل عنه بقرینة فهم العرف أو غیره،فافهم.
ترجمه
-و از آنچه ما گفتیم روشن می شود که معنای این سخن فقهاء که می گویند:احکام دائرمدار اسماءاند اینستکه:احکام دائرمدار اسماء موضوعاتی هستند که آن موضوعات معیار در وجود آن احکام و عدم آنها می باشند.
-پس اگر شارع بفرماید:انگور حلال است،در صورتی که ثابت شود که موضوع مسمای این اسم(یعنی عنب)است،اسم دائرمدار عنب می شود در نتیجه به هنگام کشمش شدن،آن اسم (یعنی عنب)منتفی می شود.
-امّا اگر از عرف و یا غیرعرف معلوم شود که موضوع آن کلّی موجود در عنب است که مشترک در عنب و کشمش یا بین آن دو و بین عصیر،حکم دائرمدار این کلّی خواهد بود و نه اسم عصیر و...
ص:67
-بله،یک ادّعا باقی می ماند و آن اینکه:ظاهر لفظ در مثل قضیه ای که ذکر شد(که العنب حلال)و نشان می دهد که موضوع همان عنوان است و قوام حکم به این عنوان است،مستلزم اینستکه:با انتفاء عنوان،حکم هم منتفی شود.
-امّا شما دانستید که عناوین مختلف اند و احکام نیز مختلف اند و داستان بقاء نجاست خوکی که مستحیل به ملح شد از اکثر اهل علم و نیز اختیار فاضلین گذشت.
-و امّا ادّعای اینکه استفادۀ از غیر آنچه در رابطۀ با استفادۀ از ظاهر لفظ گفته شد نیاز به قرینۀ خاصّه دارد و الاّ اگر قرینۀ خاصّه نباشد،ظاهر لفظ اینستکه عمر آن قضیه تا زمانی است که آن وصف عنوانی وجود دارد(یعنی الحنطة حلال مادام حنطة)ضرری به آنچه که ما درصدد بیان آن هستیم نمی رساند.(چرا؟)
-زیرا مراد ما مراعات عرف(و قرینه قرار دادن آن)در تشخیص موضوع و عدم اکتفاء بر آن چیزی است که عقل بر وجه دقت و یا ظاهر دلیل لفظی آن را اقتضا می کند(یعنی که ملاک تشخیص موضوع تنها دقت عقلیه و ظاهر دلیل لفظیّه نباشد)،وقتی که عرف نسبت به یک موردی قرینۀ صارفه برخلاف ظاهر لفظ باشد(یعنی که ظاهر دلیل می گوید الحنطة حلال و لکن عرف می گوید حنطه و دقیق در این رابطه فرقی ندارد).
-در اینصورت(که قرار شد که ظواهر الفاظ اخذ شوند مگر در صورت قرینۀ صارفه که اهمّ آن عرف است)،جا دارد که از این سخن علماء که می گویند:احکام دائرمدار اسماءاند،اراده شود که مقتضای ظاهر دلیل حکم(مثل حلال بودن حنطة مثلا)تبعیّت کردن آن حکم است از اسم موضوع(یعنی حنطه ای)که حکمش معلّق شده است در ظاهر دلیل:
-پس:از این قضیه تأسیس یک اصلی(که الاحکام تدور مدار الاسماء باشد)اراده شده است که به قرینۀ فهم عرف یا غیر آن(مثل اجماع)،از آن عدول می شود.
*** تشریح المسائل:
*مقدمة بفرمائید تا به اینجا به چه مطالبی اشاره شد؟
-قبل از(و التحقیق)،گفته آمد که حاکم به بقاء موضوع عرف است.
-در(و التحقیق)،گفته شد که مراتب تغیّر عرفا متفاوت است و در نتیجه بقاء موضوع
ص:68
مختلف،بقاء حکم هم مختلف است.
*با توجه به نکات فوق مراد از(و ممّا ذکرنا یظهر انّ معنی قولهم...الخ)چیست؟
-پرداختن به معنای قاعده ای است که در میان فهاء مشهور بوده و در کتب فقهیّه از جمله در شرح لمعه از آن ذکر بسیار به میان آمده و بدان تمسّک شده است و آن اینستکه(الاحکام تدور مدار الاسماء).یعنی:
-احکام شرعیّه دائرمدار اسماء و عناوین هستند،و مراد از عناوین عناوینی است که در موضوعات احکام اخذ شده است.
*از کلام شیخنا چه معنایی برای این قاعده استفاده می شود؟
-از کلام ایشان دو معنا برای قاعدۀ مزبور استفاده می شود:
1-اینکه مراد و منظور قاعده این باشد که هر چیزی که یقین و یا ظنّ معتبر به موضوعیّت آن پیدا کنیم فرقی نمی کند که این یقین و یا ظنّ را:
-از راه ظهور وضعی و لغت حاصل کنیم یا از راه ظهور اطلاقی و عرف بدست آوریم و یا اینکه از طریق اعلام شارع و یا حکم عقل برای ما معلوم شود،و لذا:
-اگر به حسب فرض،شارع مقدّس بفرماید:الحنطة حلال یا العنب حلال و یا الرّطب حلال و...چند مرحله در اینجا قابل بحث است:
*اینکه عرفا و شرعا و عقلا آنهم بالعلم او الظنّ ثابت شد که عنوان حنطه بودن یا عنبیّت و رطبیّت بما هو موضوعیّت دارد.
-در اینصورت با انتفاء این عنوان و تبدیل شدن آن به آرد یا کشمش و یا تمر،حکم نیز منتفی می شود و جائی برای استصحاب وجود ندارد.
*اینکه عرفا و شرعا و لغة و عقلا ثابت شد که موضوع تعمیم دارد و قذر قدر جامع بین مراحل مختلفه حنطه و آرد و خمیر و...می باشد.
-در اینصورت نیز حکم تعمیم پیدا می کند و نیازی به استصحاب وجود ندارد.
*اینکه از لحاظ دقت عقلی و لغت و ظهور وضعی،از خطاب شارع عمومیّت استفاده نمی شود و لکن از لحاظ عرفی موضوع تعمیم دارد.
-در اینصورت نیز باز حکم عرف مقدّم بوده و نوبت به دقت عقلیّه نمی رسد.
ص:69
*اینکه از هر جهت موضوع مجمل و مبهم بوده و ما ندانیم که خصوص عنوان عنبیّت و...
موضوع می باشد و یا قدر جامع؟
-در اینصورت باید به قدر متیقن انتفاء کرده و در مازاد مشکوک از اصول دیگر استفاده نمود.
*پس مراد از(نعم،یبقی دعوی...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر کسی ادّعا کند که قضیّۀ(العنب حلال)به لحاظ ظهور وضعی دلالت دارد که موضوع حکم همان عنوان عنبی بوده و حکم شرعی نیز متقوّم به همان عنوان است و الاّ شارع نمی فرمود که العنب حلال بلکه موضوع را تعمیم می داد،که در اینصورت با اکتفا موضوع حکم نیز منتفی می شود و دیگر وجهی برای استصحاب الحکم وجود ندارد.
-به او پاسخ می دهیم که هیچیک از ظهور وضعی و دقت عقلی ملاک نمی باشند بلکه ملاک فهم عرف است.
-عناوین هم مختلف و متفاوت هستند،چنانکه احکام نیز مختلف و متفاوت هستند.
پس:در قضیّۀ مذکوره یعنی العنب حلال و امثال آن عرف موضوع را تعمیم می دهد و خطابات نیز به عرف واگذار شده است.
*مراد از(و قد تقدّم حکایة بقاء نجاسة الخنزیر المستحیل ملحا عن اکثر اهل العلم...)چیست؟
-تأییدی بر پاسخ فوق است و لذا می فرماید:
-در مباحث گذشته داستان بقاء نجاست خنزیری را که استحالۀ به نمک می شود را برای شما نقل کرده و گفتیم که اکثر اهل علم می گویند که در اینجا نجاست استصحاب می شود چرا که موضوع باقی است و گفته شد که فاضلین نیز همین را اختیار کرده اند.
*پس غرض از(و دعوی:احتیاج استفادة غیر ما ذکر...الخ)چیست؟
اینستکه اگر کسی ادّعا کند که چه اشکالی دارد که ملاک و میزان در بقاء موضوع همان ظاهر لفظ باشد؟
به عبارت دیگر:چه مانعی دارد که ظهور وضعی لفظی که در خطاب شرعی آمده است معیار بقاء موضوع باشد؟
-منتهی در صورتی که اعمّ از آن اراده شود نیاز به قرینۀ خارجیّۀ از قبیل فهم عرف و اعلام شارع باشد وگرنه ظاهر لفظ اینستکه تا زمانی که وصف عنوانی،عناوینی مثل عنبیّت،رطبیّت
ص:70
و...باقی است حکم هم باقی است و الاّ نه.
-پاسخ می دهیم که:اگر مناط بقاء موضوع،دقّت عقلی باشد،ضرری به آنچه ما درصدد اثبات آن هستیم نمی زند،و هکذا اگر مناطر،ظهور وضعی لسان دلیل باشد.چرا؟
-زیرا:معیار در تشخیص موضوعات احکام رجوع به عرف است و عرف در اینگونه موارد تعمیم را می فهمند نه اینکه مادامی که وصف عنوانی باقی است،چنین باشد.
*مراد از(و حینئذ،فیستقیم ان یراد من قولهم...الخ)چیست؟
-بیان دومین معنا برای قاعده(الاحکام تدور مدار الاسماء)است و لذا می فرماید:احکام شرعیّه دائرمدار اسماء موضوعاتی هستند که در ظاهر دلیل حکم بر آنها معلّق شده است و تابع این موضوعات هستند.
-پس مادامی که وصف عنوانی باقی است،حکم نیز باقی است و در صورت انتفاء آن،حکم نیز منتفی است الاّ ما خرج بالدّلیل که قرینۀ عرفیّه و فهم عرف یا اعلام شارع باشد،البته مبنی بر عمومیّت موضوع که این امور مقدم اند.
*پس غرض شیخ از(فافهم)در پایان متن چیست؟
اینستکه:اگرچه دو معنایی که ذکر شد به حسب تعبیر مختلف است و دائرۀ معنای اوّلی به مراتب گسترده تر گردید و لکن لبّا و در حقیقت به یک معنا برمی گردند که همان معنای اوّلی باشد.
الحاصل اینکه:میزان در تشخیص موضوعات احکام،عرف است و نه دقّت عقلی و نه ظهور وضعی دلیل الخطاب،عرف هم که جابجا حکمش فرق می کند.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ موضوع بحث در ابتدای بحث خاتمه پیرامون چه امری است؟
-پیرامون شرائط عمل به استصحاب است.
*مگر عمل به استصحاب شرائطی دارد؟
خیر عمل به استصحاب شرطی ندارد و لکن برخی برای عمل به استصحاب شرائطی مثل بقاء موضوع،عدم معارض،فحص و...را ذکر کرده اند که باید گفت این امور از شرائط عمل به
ص:71
استصحاب نیستند بلکه از شرائط تحقّق استصحاب اند.چرا که استصحاب در حقیقت ابقاء ما کان است.
*اوّلین شرط تحقّق استصحاب چیست؟
-بقاء موضوع است یعنی که موضوع باید محرز و باقی باشد تا که حکم آن استصحاب شود.
*مراد از موضوع در اینجا چیست؟
-همان معروض مستصحب است x یعنی آن چیزی که استصحاب می شود دارای معروضی است که آن معروض باید محرز باشد تا شما بتوانید که عارض را استصحاب کنید.
*مراد از این معروضی که بدان موضوع گفته می شود چیست؟
-آن چیزی است که صلاحیّت حمل عارض بر آن و یا نقیض آن را دارند.
فی المثل:زید موجود بود،اکنون شک دارید که آیا هنوز هم موجود است یا نه؟
استصحاب می کنید وجود او را.
-پس:موضوع که زید باشد محرز است و لذا استصحاب می کنید عارض را که همان حیات باشد.چنانکه اگر نباشد حمل می کنید نقیض وجود یعنی ممات را بر او
-و یا فی المثل:زید قبلا قائم بود اکنون شک دارید که آیا هنوز هم قائم است یا که نه جالس است؟استصحاب می کنید قیام او را.
*جناب شیخ زید را در امثلۀ فوق موضوع برای سه چیز یعنی وجود،حیات و قیام قرار دادید آیا وضع زید در هر سه مسأله یکی است یا که نه وضع آن در هریک از این امور با دیگری فرق می کند؟
-بله فرق می کند چونکه قضایا به حسب موضوعاتشان باهم متفاوت اند:
1-در برخی از قضایا،موضوع،خود طبیعت با تقرّر ماهویش یعنی طبیعت به نحو لا بشرط می باشد،مثل زید موجود.که در اینجا:
-اگر طبیعت زید بشرط الوجود لحاظ شود حمل موجود بر آن باطل است،چنانکه اگر آن را نسبت به وجود به نحو لا بشرط لحاظ کنیم باز حمل وجود بر آن محال است چرا که مستلزم تناقض است.
پس باید که موضوع یعنی طبیعت زید را به نحو مطلق لحاظ نمود به نحوی که هم قابلیت
ص:72
اتصاف به وجود را داشته باشد،هم عدم را تا بشود وجود را به عنوان محمول بر آن حمل کرد.
2-در برخی از قضایا هم،موضوع عبارتست از همان طبیعت موجودۀ در خارج،بدون هر قیدی.
-فی المثل:وقتی گفته می شود زید قائم است،مراد زیدی است که در عالم خارج تحقّق دارد یعنی وصف قیام برای وجود خارجی زید است نه وجود ذهنی او.
3-در برخی قضایا هم،موضوع همان طبیعتی است که در خارج موجود است لکن با یک قید دیگری.
-فی المثل وقتی گفته می شود:اکرام زید عالم واجب است،معنایش اینستکه زیدی که در خارج موجود است و متصف به وصف عالمیّت است اکرامش واجب است نه زیدی که در خارج موجود است ولو جاهل باشد و نه طبیعت زید ولو معدوم باشد
4-در برخی از قضایا هم موضوع،همان طبیعت موجود در خارج است باضافۀ قیود مختلفۀ زمانی و مکانی و حالی و...مثل اکرام زیدا العالم فی رمضان ان کان صائما.
الحاصل:در هریک از قضایای فوق وجود موضوع و احراز و بقاء آن به حسب خودش می باشد و ربطی به دیگری ندارد.فی المثل:
-در قضیّۀ نوع اوّل بقاء موضوع به بقاء نفس طبیعت با تقرّر ماهوی آن است و نه بقاء آن در خارج.
-در قضیّۀ نوع دوم،بقاء الموضوع به بقاء طبیعت موجوده در خارج است،و هکذا...
*مراد از بقاء موضوع در استصحاب چیست؟
اینستکه:قضیّه ای که در زمان لاحق مشکوکة است،عین قضیّه ای باشد که در زمان سابق متیقّن بوده بدون اینکه از نظر موضوع و قیود آن و محمول فرقی داشته باشند.
-تنها فرقشان اینستکه:ثبوت محمول در زمان سابق برای آن موضوع قطعی بود و لکن در زمان لاحق مشکوک است.
الحاصل:از آنجا که در هر قضیّه ای،موضوع و بقاء آن ویژگی خاص خود را دارد مراد ما از احراز بقاء موضوع صرفا احراز بقاء موضوع در خارج نیست و لذا:
-معنای بقاء الموضوع اینستکه:وجود ثانوی آن به نحو وجود اوّلی آن باشد.
ص:73
و این بقاء الموضوع کلیّت دارد و موضوعات در تمام استصحابات جاریه در احکام باید محرز و معلوم باشد.
-البته مراد از اینکه گفته می شود که موضوع باید محرز باشد اینستکه:ما یقین حاصل کنیم به بقاء موضوع تا بتوانیم که حکم را استصحاب کنیم چرا که ظنّ و شک در اینجا بلافایده است.
*جناب شیخ اگر ما در یک موردی هم در بقاء عارض شک کنیم هم در بقاء معروض یعنی که عرض و معروض هردو برای ما مشکوک شوند مثل اینکه هم در قیام زید شک داشته باشیم هم در حیات او تکلیف ما چیست؟
-مطلب در اینجا به سه نحو متصوّر است:
1-یک فرض اینستکه:نه موضوع را بتوانید استصحاب کنید و نه حکم را.
2-یک فرض اینستکه:هم موضوع را بتوانید استصحاب کنید،هم حکم را.
3-یک فرض هم اینستکه:موضوع را بتوانید استصحاب کنید و حکم را نه.
*چرا مسأله سه فرض پیدا کرد؟
زیرا:
*گاهی این دو شک شما سببی و مسببی نیستند،یعنی اینگونه نیست که شک شما در حکم مسبّب از شک در موضوع باشد بلکه هر شکّی منشاء جداگانهای دارد.
*گاهی این دو شک شما سببی و مسبّبی هستند یعنی شک شما در حکم ناشی از شک شما در موضوع است،منتهی این خود بر دو گونه است:
الف:گاهی موضوع،یک شیء معیّن است و شک شما در حکم ناشی شده است از شک در موضوع معیّن مثل اینه:فلان ظرف خمر بود و حرام،اکنون نمی دانید که خمر هست تا که حرام باشد یا که خلّ هست تا که حلال باشد؟
-یعنی:شک شما در حرمت،مسبّب از شک شما در خمریّت آن است.
ب:گاهی هم موضوع یک شیء غیرمعیّن است مثل اینکه شارع فرموده است که کلب نجس است،لکن شما نمی دانید که آیا عنوان کلب نجس است که اگر اینچنین باشد در صورتی که جسم کلب استحاله شود دیگر نجس نیست.یا که نه جسم سگ را نجس می گویند چه عنوان کلب را داشته باشد چه نداشته و استحاله شده باشد.
ص:74
-در اینجا شک شما در حکم ناشی از شک شما در موضوع است چونکه مجمل است.
-به عبارت دیگر به نحو اجمال می دانیم که کلب نجس است لکن نمی دانیم که عنوان کلب نجس است یا جسم آن؟
پس:الشک فی الحکم مسبّب عن الشک فی الموضوع و الموضوع مجمل.
*جناب شیخ آیا در فرض اوّل که حکم و موضوع هردو مشکوک اند می توان موضوع و حکم هردو را استصحاب کرد؟
-در صورتیکه شک در حکم و شک در موضوع سببی و مسببی نباشند بله می توان هردو را با استصحاب اصلاح کرد،فی المثل:
-زید قبلا حیّ و زنده بود،اکنون نمی دانیم که حیّ و زنده است یا نه؟
-به فرض که باشد نمی دانیم که باذل است یا نه؟
-استصحاب می کنیم حیات زید را یعنی که بله زنده است،سپس می گوئیم قبلا که باذل بود پس اکنون هم باذل است،چرا که شک در بازل بودن او مسبّب از امر دیگری است.
-و یا فی المثل:فلان مکلّف مقلّد فلان مجتهد بود،اکنون شک دارد که آیا مجتهدش حیّ است یا نه؟و به فرض حیات آیا بر عدالتش باقی است یا که از عدالت ساقط شده است؟
-شک در عدالت و شک در حیات یعنی حکم و موضوع هردو مشکوک اند و لکن سببی و مسببی نیستند چرا که ممکن است حیّ باشد ولی در عین حال از عدالت افتاده باشد.و لذا می گوئیم:
-قبلا حیّ بود و عادل،اکنون هم حی است و عادل.
*جناب شیخ اینکه موضوع را استصحاب کرده می گوئید قبلا حیّ بود اکنون هم حیّ است وجهش معلوم است،و آن اینستکه:قبلا حی بود.
-امّا وجه استصحاب حکم یعنی عدالت چیست و چگونه می توان عدالت را استصحاب کرد در حالیکه شما خود فرمودید که شرط استصحاب حکم احراز موضوع به نحو یقین است؟
بله:آنجا که گفتیم موضوع باید بالیقین احراز شود تا حکم استصحاب گردد مربوط به مواردی است که استصحاب در آن جا تنجیزی است فی المثل:
-فلان عمل حرام بود،شک دارم که آیا اکنون هم حرام است یا نه؟
ص:75
-در اینجا بالوجدان باید که موضوع احراز شود تا بتوان حکم حرمت را هم استصحاب کرد.
-امّا گاهی استصحاب حکم نیازی به احراز موضوع ندارد چرا که حکم تعلیقی و یا تقدیری است فی المثل:
-اگر بصورت تعلیقی گفته شود که آیا مجتهد تو علی تقدیر الحیاة عادل است یا نه؟می توان گفت که بله علی تقدیر الحیاة عادل است.و یا فی المثل:اگر گفته که زبیب علی تقدیر الغلیان حرام است یا نه؟می توان گفت که بله علی تقدیر الغلیان حلال است.چرا؟
-زیرا قبلا به این صورت بود که اگر به جوش می آمد حرام می شد،اکنون نیز اگر در حال غلیان باشد حرام است.
پس:هم استصحاب موضوعی جاری می شود مثل استصحاب حیات که منجز است و هم استصحاب حکمی جاری می شود مثل عدالت و با بحث قبلی ما هم منافاتی ندارد چرا که استصحاب حکم در اینجا تعلیقی و یا تقدیری است.
خلاصه اینکه:هرکجا شک در حکم و موضوع هردو پیدا شود بدون اینکه سببی و مسبّبی باشند،ریخت این شک اقتضا می کند که در حکم تعلیقی یا تقدیری باشد و نه در حکم تنجیزی.
*جناب شیخ تکلیف فرض دوم یعنی آنجا که هم شک در موضوع است،هم شک در حکم و هردو هم سببی و مسببی هستند و موضوع هم شیء معیّن است چه می شود؟
فی المثل:این مایع خمر بود،بخاطر خمر بودنش حرام و نجس بود،اکنون نمی دانیم که خمر است یا که خلّ شده است؟
-در اینجا وقتی در خمریت این مایع شک دارید قهرا در حرمت و نجاستش هم شک دارید.و این شک در حرمت و نجاست مسبّب است از شک در خمریت آن.
-باید که استصحاب را در موضوع جاری کنید و نه در حکم یعنی بگوئید که این مایع قبلا خمر بود،اکنون هم خمر است.
-وقتی که خمریت آن روشن شد آثار حرمت و نجاست هم بر آن مترتب می شود و لذا نیازی به استصحاب ندارد.و شما هم نمی توانید در آن استصحاب جاری کنید.زیرا:
1-وقتی که خمر بودن را استصحاب می کنید اثر الخمر نجس بودن است و نه استصحاب نجاست،یعنی که خمر به لحاظ شرعی نجس واقعی است و نه نجس استصحابی چه بالوجدان
ص:76
شما بگوئید هذا المایع خمر و چه بالاستصحاب.
2-وقتی بواسطۀ استصحاب اثبات می کنید که هذا المایع خمر در صورتیکه بلافاصله استصحاب نجاست کنید،این نجاست یک اثر عقلی است.چرا؟
-زیرا دیروز عقل شما می گفت که موضوع باید محرز شود تا بتوانید حکم نجاست را استصحاب کنید و الا یلزم قیام العرض بلا معروض یا انتقال العرض من معروض الی معروض اخر.
-بنابراین اگر شما بخواهید خمریت را استصحاب کنید و از استصحاب خمریت نتیجه بگیرید استصحاب حرمت را،اثر عقلی بحساب آمده که می شود اصل مثبت،اصل مثبت هم که حجّت نیست.
*جناب شیخ تکلیف فرض سوّم یعنی آنجا که هم شک در موضوع است هم شک در حکم،رابطۀ آن دو شک هم سببی و هم مسبّبی است در حالیکه موضوع یک شیء غیر معیّن است چه می شود؟
-فی المثل:شارع فرموده کلب نجس است،فلان کلب هم در یک نمک زار افتاده و در اثر استحاله تبدیل به خاک یا نمک شده است.
-اکنون ما شک داریم که هذا نجس او لیس بنجس چرا که نمی دانیم که موضوع نجاست از اوّل کلب بود یا جسم کلب؟
-اگر عنوان کلب موضوع نجاست باشد که عنوان در اینجا از بین رفته،در نتیجه نجاست هم از بین رفته.
-اگر جسم کلب موضوع نجاست باشد که جسم گرچه استحاله شده و لکن موجود است پس نجاست هم هست،تکلیف چیست؟
-در اینجا نه حق دارید که موضوع را استصحاب کنید،نه حق دارید که حکم را استصحاب کنید.
-امّا حق استصحاب حکم را ندارید چونکه شرط استصحاب حکم احراز موضوع است و در اینجا موضوع برای شما محرز نیست.
-امّا موضوع را حق ندارید استصحاب کنید چونکه نمی دانید که کلّی موضوع را استصحاب کنید یا موضوعیّت هذا را.یعنی:
ص:77
-اگر کلّی موضوع را استصحاب کرده بگوئید موضوع نجاست قبلا بود اکنون هم موضوع نجاست هست،پس این موجود خارجی موضوع نجاست است می شود اصل مثبت.
-چنانکه قبلا گفته می شد کان الکر موجودا،اکنون هم کرّ موجود است،پس این آب کرّ است.
-و اگر موضوعیّت هذا را استصحاب کرده یعنی که با انگشت اشاره کرده بگوئید هذا کان موضوعا للنجاسة،اکنون هم موضوع نجاست است چنانکه در آنجا گفته می شد هذا الماء کان کرّا فهو کرّ،این نیز غلط است.چرا؟
-زیرا از کجا معلوم که هذا یعنی مشار الیه تو موضوع برای نجاست باشد چونکه مشار الیه تو اکنون نمک است و اشارۀ به نمک و حکم به نجاست غلط است چونکه موضوع بودن نمک برای نجاست مشکوک است.
-پس:در فرض سوّم،نه در جانب حکم استصحاب جاری می شود و نه در جانب موضوع.
*جناب شیخ گفته شد تحقّق استصحاب یعنی(ابقاء ما شکّ فی بقائه)بستگی به احراز موضوع دارد یعنی که موضوع مستصحب،علما باید محرز باشد تا که انسان بتواند عارض را استصحاب کند.
-امّا در احراز خود موضوع با استصحاب،سه صورت را تصویر کرده و حکم هر صورت را جداگانه توضیح دادید بفرمائید بحث شما در چیست؟
-در اینستکه:گاهی شارع یک قیدی را در حکم خودش اضافه می کند و انسان شک می کند که آیا این قید واقعا قید است یا که نه قید نیست بلکه علّت است؟
-اگر ما بدانیم که واقعا قید است که خوب معلوم است که با رفتن قید مقیّد هم از بین می رود یعنی که موضوع منتفی می شود.
-امّا اگر قید نباشد بلکه علّت باشد با رفتن آن موضوع از بین نمی رود.
فی المثل:شارع فرموده:الماء المتغیّر متنجّس یا الماء اذا تغیّر تنجّس.
-در اینجا ما نمی دانیم که این تغیّر اوصاف سه گانه:
1-در واقع قید برای موضوع است بدین معنا که آب متغیّر متنجّس است یا که قید برای محمول است بدین معنا که تنجّس به هنگام تغیّر عند الماء ثابت است.یا که قید خود حکم است بدین معنا که التّنجّس ثابت عند التّغیّر للماء.
ص:78
2-و یا در واقع علّت است برای حکم و نه قید آن یعنی الماء یتنجّس اذا تغیّر.
-که اگر علّت باشد،موضوع خود الماء است که با رفتن علت تنجس یعنی تغیّر،خود ماء از بین نمی رود.
-به عبارت دیگر:با رفتن قید،موضوع از بین می رود و لکن با رفتن علّت موضوع از بین نمی رود چونکه ربطی به اصل وجود موضوع ندارد.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:این چیزی که توسط شارع اضافه شده است:
1-اگر قید باشد که اوضاع به هم خورده موضوع از بین رفته،حکم هم از بین می رود.
2-و اگر علّت باشد با رفتن علّت موضوع باقی بوده و وضع به هم نمی خورد منتهی این سؤال پیش می آید که:
-با توجّه به اینکه موضوع باقی است آیا زمینه برای شک در اینکه تنجّس هنوز هم باقی است یا نه وجود دارد یا که نه آب یقینا نجس است؟
-در پاسخ باید گفت که بله،زمینه برای چنین شکّی وجود دارد.چرا؟
-زیرا درست است که تغیّر جزء موضوع نیست بلکه علّت حدوث حکم است لکن این علّت محدثه گاهی علّت مبقیه است و گاهی علت مبقیه نیست و لذا در اینجا نیز شک می کنیم که آیا تغیّر تنها علت محدثه بوده که در نتیجه با رفتنش نجاست آب هم از بین رفته باشد یا که نه علّت مبقیه هم هست که در نتیجه نجاست آب هم باقی باشد؟
-چنانکه وضوء،هم علّت محدثۀ طهارت است و هم علّت مبقیۀ آن یعنی شما یک بار که وضوء می گیرید بلافاصله در شما ایجاد طهارت می کند و امکان دارد که این طهارت تا 24 ساعت در شما وجود داشته باشد نه اینکه به محض اتمام عملیات وضو طهارت از بین برود.
*حال سؤال اساسی ما در اینجا اینستکه آیا تغیّر تنها علّت محدثۀ نجاست است مثل شمس که علّت محدثۀ نهار است یا که علّت مبقیه نجاست هم هست بدین معنا که خودش از بین برود و لکن نجاست باقی بماند؟
-در اینجا ما اصلی نداریم که بگوید:اصل اینستکه این علّت محدثه است و یا اصل اینستکه این علّت مبقیه نیست و هکذا...چرا؟
ص:79
-زیرا که سابقه ندارد تا که آن را استصحاب کنیم بلکه از اوّل یک حالت دارد.
الحاصل:این چیزی که توسط شارع اضافه شده است در صورتیکه علت باشد پس از رفتنش ما شک می کنیم که آیا تنها علّت محدثه است یا که علّت مبقیه هم هست؟
-به عبارت دیگر:شک می کنیم که ایا حکم نجاست هم رفته است یا نه؟که نیاز به جریان استصحاب داشته و ما استصحاب حکمی جاری می کنیم.
-البته از اینگونه موارد در فقه بسیار وجود دارد.
*جناب شیخ انما الکلام در اینگونه موارد در چیست؟
-در اینستکه در اینگونه موارد برای تشخیص آنها به کدام مرجّح باید رجوع شود؟
-به عبارت دیگر:برای تشخیص موضوعات مزبور باید به عقل مراجعه کرد یا به لسان دلیل و یا به نظر عرف؟
-در پاسخ گاهی گفته می شود که در تشخیص موضوع در اینگونه موارد باید به عقل مراجعه شود.
*جناب شیخ نظر شما در رابطۀ با این پاسخ چیست؟
اینستکه:
-اگر ملاک در تشخیص اینگونه موارد عقل باشد مشکلات فراوانی برای مکلفین ایجاد می شود چرا که عقل از روی دقت به مسأله می پردازد و لذا می گوید که قضیّۀ مشکوکه با قضیّۀ متیقّنه موضوعا باید یکی باشد تا بتوان استصحاب جاری نمود.
-بنابراین:اگر این دو قضیّه ذره ای به لحاظ موضوع متفاوت باشند جریان استصحاب ممکن نیست.
-به عبارت دیگر:عقل می گوید که موضوع عوض شده و شما حق اجرای استصحاب ندارید بدون اینکه تفاوت بگذارد که شارع چه گفته است،فی المثل:
-شارع گفته است که:الماء المتغیّر نجس و یا که فرموده:الماء نجس اذا تغیّر.
یا که بوسیلۀ دلیل مجملی فرموده:للتغیّر دخالة فی النجاسة الماء.
-در اینجا ما نمی دانیم که مراد از این دخالت چیست؟آیا قید موضوع است؟آیا قید محمول است؟آیا قید حکم است؟یا که اصلا قید نیست بلکه علّت حکم است؟یا که اصلا دلیل لفظی
ص:80
نداریم که مجمل باشد یا مبیّن بلکه دلیل لبی یعنی اجماع داریم که آب متغیّر نجس است؟
-بله،برای عقل تفاوتی ندارد و لذا می گوید:قضیّۀ متیقّنۀ شما آب است که اوصاف ثلاثه در آن متغیّر شده است،پس نجس است.
-قضیّۀ مشکوکۀ شما نیز باید همینجور باشد یعنی آبی باشد و متغیّر باشد و شما در نجاست آن شک داشته باشید.
-تفاوت این دو قضیّه هم به نظر عقل اینستکه:آن یکی متیقّنه است و این یکی مشکوکه و لذا شما مجاز به اجرای استصحاب نیستید.البته:
*در یک جا می توانید استصحاب جاری کنید و آن در جایی است که شک شما شک در رافع باشد.البته فرقی نمی کند که شک شما شک در وجود رافع باشد یا در رافعیّت رافع.
-به عبارت دیگر:شما در جاهایی مجاز به اجرای استصحاب هستید که تغییر پیش نیاید، فی المثل:
-شما وضو گرفته می شوید متطهر بعد شک می کنید که آیا حدثی از شما خارج شد یا نه؟آیا رافع آمده است یا نه؟یعنی که شک شما در رافع است:
-در اینجا می توانید که استصحاب جاری کنید چرا که کوچکترین تغییر در موضوع رخ نداده است.
*در یک جای دیگر هم می توانید استصحاب جاری کنید و آن در جائی است که شک شما در رافعیت الموجود است،فی المثل:
-شما وضو می گیرید و می شوید متطهّر،بعد از شما مذی خارج می شود،شک می کنید که آیا مذی ناقض هست یا نه؟
-می توانی استصحاب کنی طهارت را و بگوئی که مذی چه ربطی به طهارت دارد.اعمّ از اینکه شک در رافع باشد یا در رافعیّت الموجود.
*در یک جای دیگر هم می توانید استصحاب جاری کنید و آن در جائی است که شک شما در این باشد که این حکم،آنی است یا استمراری؟
-فی المثل:شارع فرموده:المغبون له الخیار،و شما نمی دانید که این خیار آنی و فوری است یا که نه استمراری است؟
ص:81
-استصحاب کن استمراری بودن آن را.
-الحاصل:نگرانی شما در این سه موردی که مثال زده شد از جهت اختلال در موضوع نیست بلکه از جهت حصول رافع و یا حصول غایت و فوریّة الحکم است.
*و اما در یک مورد دیگری هم می توانید استصحاب جاری کنید و آن در موضوعات خارجیه است اعمّ از اینکه شک شما شک در رافع باشد یا شک در مقتضی،فی المثل:
-زید زنده بود،نمی دانیم که اکنون هم زنده است یا نه؟خوب استصحاب می کنیم حیات او را،چرا که تغییری رخ نداده است.
*جناب شیخ رافع و مقتضی در اینجا چگونه است؟
*شک در رافع مثل اینستکه:شما می دانید که زید یک آدم جوان بیست ساله است.
-حال اگر شما احتمال بدهید که او در اثر حادثه ای مثلا از بین رفته باشد،شک شما شک در رافع است.
*شک در مقتضی مثل اینستکه:شما می دانید که زید یک آدم 70 ساله است.
-امّا شک می کنید که ایا هنوز استعداد بقاء و حیات دارد یا نه؟
-خوب در اینجا نیز استصحاب می کنید بقاء حیات را چونکه وضع به هم نخورده است.
خلاصۀ مطلب اینکه:1-اگر ما برای تعیین موضوع به عقل رجوع کنیم با کوچکترین تغییر در موضوع دیگر حق اجرای استصحاب را نداریم و لذا استصحاب منحصر می شود به موارد شک در رافع و شک در غایت و شک در فوریت و شک در موضوعات خارجیّه.
2-و امّا اگر ملاک در تشخیص موضوع در موارد مذکور لسان دلیل باشد باید دید که ملاک دلیل چیست؟
-اگر بنا باشد که به ظاهر دلیل رجوع کنیم آن وقت دو تعبیر:الماء المتغیّر نجس و الماء اذا تغیّر تنجّس،فرق خواهد کرد.یعنی:
-اگر شارع فرموده:الماء المتغیّر نجس،ظاهرش اینستکه:تغیّر قید موضوع است و لذا وقتی تغیّر زائل شود،نجاست هم از بین می رود.
-به عبارت دیگر:اذ انتفی القید،انتفی المقیّد و لذا دیگر شکی نداشته و نیازی به استصحاب نداریم.چرا؟
ص:82
-زیرا که خود دلیل گفته است که آب متغیّر نجس است،مفهوم آن اینستکه با رفتن تغیّر،آن آب نجس نیست.
-و امّا اگر شارع فرموده:الماء اذا تغیّر تنجّس ظاهرش اینستکه خود الماء،موضوع نجاست است و تغیّر علّت نجاست می باشد.
-در اینجا با زائل شدن تغیّر،موضوع یعنی الماء،به هم نمی خورد بلکه وجود دارد و آنچه که زائل شد تغیّر بود که علّت بود.
پس:در اینجا از ناحیه موضوع نگرانی نداریم،گرچه ممکن است که از جهت و یا جهات دیگر نگرانی نداشته باشیم و آن اینکه آیا علّت محدثه،علّت مبقیه هم هست یا نه؟
-بنابراین:موضوع وجود دارد و چنانچه شما شک در حکم دارید می توانید استصحاب نجاست جاری بکنید.
*جناب شیخ اگر دلیل ما مجمل بود یعنی که ظهوری نداشت که ما از ظهورش استفاده کنیم چه؟
-فی المثل:گفته است که:للتّغیّر دخالة فی نجاسة الماء،که دخالت مجمل است چونکه ما متوجّه نمی شویم که این دخالة قید موضوع است و یا علّت تنجّس؟
-از آن گذشته در صورتیکه علّت باشد،آیا علّت محدثه است یا مبقیه؟
-فی المثل:آبی بود متغیّر و نجس،تغیّرش زائل شده است،نمی دانیم که آیا نجاستش باقی است یا نه؟
-باز هم برمی گردد به لسان موضوع و شک در آن چرا که لسان دلیل چیزی را تعیین نکرده است.
-پس:شک ما در اینجا شک در موضوع است و ما حق اجرای استصحاب نداریم.
*ثمرۀ بحث تا به اینجا در چیست؟
در اینستکه:
1-اگر به عقل مراجعه کنیم عقل می گوید شک شما شک در موضوع است و حق ندارید که استصحاب جاری کنید.
2-و اگر به لسان دلیل مراجعه کنیم می گوید:شک شما شک در موضوع نیست و می توانید استصحاب جاری کنید.
ص:83
*جناب شیخ سومین طریق برای تشخیص موضوع در موارد مورد بحث مبنی بر اینکه آیا موضوع مستصحب هنوز باقی است یا نه چیست؟
-مراجعۀ به عرف است و چه بسا نظر عرف با ظواهر ادلّه فرق بکند.
*فی المثل:وقتی انسان می میرد به حکم میته بودن،نجس است این بدان معناست که موضوع عوض شده است در حالیکه به نظر عرف،موضوع عوض نشده است.
-به نظر عرف این همان انسان است،منتهی طهارتش مرتفع و نجاست جایگزین آن شده است و حال آنکه طهارت نرفته و نجاست هم جایگزین آن نگردیده بلکه موضوع عوض شده است.
-و یا در سگ وقتی که می میرد برای عرف همان سگ است،و لذا می گوید نجاستش باقی است و حال آنکه،موضوع دیگر موضوع قبلی نیست،این نجاست هم آن نجاست قبلی نیست، بلکه هردو جدید است.
*و یا فی المثل:در زوج و زوجه وقتی یکی شان می میرد،با اینکه حیّ و میّت دو موضوع اند، لکن در نظر عرف موضوع یکی است و لذا می گویند قبلا زوج بود اکنون هم زوج است و یا قبلا زوجه بود پس از موت هم زوجه است و لذا آثاری مثل زوجیّت را که در زمان حیات مترتّب بود پس از مماتش هم همان آثار را بار می کنند،فی المثل همانطور که در زمان حیاتش به بدنش نگاه می کردند بعد از مماتش هم به بدن او نگاه می کنند و حال آنکه قوام زوجیّت آنها به حیات بود.
-خلاصه در موارد بسیاری که عرف از روی مسامحه موضوع قبلی را با موضوع بعدی یکی می دانند موضوع را احراز کرده و حکم را استصحاب می کنند.
*جناب شیخ آیا وقتی که اعیان نجسه و اعیان متنجّسه استحاله می شوند،نجاست و تنجس آنها برطرف شده و حکم مستحال الیه را پیدا می کند؟
-فی المثل:اگر سگ در اثر استحاله تبدیل به نمک شود حکم نمک را دارد که پاک است یا نه؟
-به عبارت دیگر:وقتی استحاله صورت می پذیرد آیا موضوع عوض شده و حکم نجاست و تنجّس از بین می رود و حالت مستحال الیه را پیدا می کند یا که نه موضوع با استحاله عوض نشده
ص:84
و نجاست و تنجّس از بین نمی رود؟
-سه قول در پاسخ به این سؤال وجود دارد:
*یک قول که قول علامه و محقق(ره)باشد اینستکه:چه اعیان نجسه و چه اعیان متنجّسه با استحاله حکمشان عوض نمی شود چونکه استحاله موضوع را عوض نمی کند،فی المثل:
-اگر سگ تبدیل به نمک هم بشود،نجس است.و هکذا زغال متنجس اگر تبدیل به خاکستر شود باز متنجّس است.
-عمدۀ دلیل این حضرات همان رجوع به عرف است در تشخیص موضوع،یعنی اگر عرف بپذیرد که موضوع عوض شده ما هم قبول کرده می گوئیم حکم هم از بین می رود لکن اگر عرف بگوید موضوع عوض نشده ما نیز عوض شدن موضوع را نمی پذیریم.
-بنابر نظر عرف وقتی حیوانات از جمله گاو،گوسفند،شتر و هکذا...می میرند موضوع عوض نمی شود و لذا اگر از آنها سؤال شود که پس چرا میتۀ این حیوانات حرام است می گویند شارع آنها را حرام قرار داده و لذا در اینجا دیگر نمی گویند چون موضوع عوض نشده حکم قبلی این حیوانات همچون قبل است.
*قول دوّم اینستکه:استحاله هم موضوع را عوض می کند،هم حکم را بدون اینکه بین اعیان نجسه و اعیان متنجّسه تفاوتی باشد.
*قول سوّم قائل به تفصیل شده گفته اند بین اعیان نجسه و اعیان متنجّسه تفاوت وجود دارد،یعنی استحاله:
1-در اعیان نجسه،موضوع را عوض می کند و در نتیجه حکم را از بین برده و حکم مستحال الیه را بجای آن می نشاند.
2-در اعیان متنجّسه،موضوع را عوض نمی کند و در نتیجه حکم تنجّس قبلی به حال خود باقی است.
*ثمرۀ این بحث در کجا ظاهر می شود؟
-در جائی که شک ما در بقاء حکم و ارتفاع آن باشد که به نظر عرف در آنجا حکم مشکوک را استصحاب می کنیم،فی المثل:
-آبی است که قبلا کرّ بود،مقداری از آن برداشته ایم و لذا شک داریم که اکنون هم کرّ است یا
ص:85
نه؟
-اگر کرّ باشد در اثر ملاقات با نجس،نجس نمی شود و لکن اگر کرّ نباشد با ملاقات با نجس، نجس می شود.در اینجا برای تعیین موضوع:
-اوّل به عرف مراجعه می کنیم،عرف می گوید بله موضوع باقی است و لذا اگر در حکم آن شک درآید،استصحاب کنید طهارت آن را.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با کلام فاضلین چیست؟
کلام این حضرات محلّ نظر است یعنی می توان گفت که خیر،وقتی سگ در اثر استحاله تبدیل به نمک شد،نه عقلا نه عرفا و نه شرعا دیگر موضوع باقی نیست بلکه عوض شده است، منتهی انسان اجمالا می فهمد که نظر عرف در برخی از موارد محترم و متّبع است،فی المثل:
-وقتی که گندم تبدیل به آرد شد،چنانکه نظر عرف بر آن است،موضوع عوض نشده است، خوب قابل قبول است،لکن در آنجا که سگ در اثر استحاله تبدیل به نمک می شود خیلی مشکل است که بگوئیم موضوع عوض نشده است.
-البته؛در برابر فاضلین هم کسانی هستند که معتقدند استحاله موضوع را عوض کرده و نجاست و تنجّس را از بین برده و شیء حکم مستحال الیه را پیدا می کند چرا؟
زیرا:وقتی که سگ،سگ بود،حرّمت علیکم الکلب شامل آن بود و لکن وقتی که تراب یا نمک شد،انّ الله احلّ التّراب شامل آن می شود.
*دلیل کسانی که قائل به تفاوت میان اعیان نجسه و اعیان متنجّسه شده اند چیست؟
اینستکه:ادلّۀ شرعیّه،نجاست را در تمام اعیان نجسه برده است روی عنوان حرّمت علیکم المیتة.
-به عبارت دیگر:دلیل حرمت را برده است روی عنوان میته و یا روی عنوان بول،منی،خون و...
-وقتی استحاله عارض می شود،عنوان عوض می گردد و لذا وقتی که دم در اثر استحاله تبدیل به خاک شود دیگر عنوان دم ندارد بلکه دارای عنوان تراب است.
-و یا فی المثل شارع نجاست را برده است روی عنوان مثلا کلب،عنوان کلب که عوض شود، حکم هم عوض می شود چرا که می رود روی عنوان تراب یا نمک،چه به نظر عرف موضوع باقی
ص:86
باشد یا نه.
-امّا در اعیان متنجّسه،عناوین موضوع تنجّس قرار نگرفته است بلکه اجسام مورد تنجّس قرار گرفته اند و اجسام غیر از عناوین اند.
-وقتی اجسام موضوع تنجّس باشد،می گوئیم اجسام با استحاله عوض نمی شوند بلکه این عناوین هستند که عوض می شوند،فی المثل:
-سگ یک عنوان است،وقتی تبدیل به خاک می شود،باز هم جسم است،در تنجّس هم که موضوع جسم است و نه عنوان.
*از کجا معلوم که در تنجّس،جسم موضوعیّت دارد و نه عنوان؟
-برخی گفته اند:از آنجا که فقها در کتابهایشان نوشته اند:کلّ جسم لاقی نجسا فهوم متنجّس،و لذا موضوع تنجس جسم است.
-پس:در اینجا استحاله جسم را عوض نمی کند گرچه عنوان را عوض می کند.
*جناب شیخ نظر جنابعالی در رابطۀ با این قول چیست؟
اینستکه:اگر فقهاء گفته اند که:کلّ جسم لاقی نجسا فهو متنجّس،هدفشان از این تعبیر این نبوده است که به دیگران بفهمانند که موضوع تنجّس اجسام اند بلکه هدفشان رساندن توسعه و عمومیّت است بدین معنا که این جسم و آن جسم ندارد بلکه هر جسمی که با نجس ملاقات کند نجس می شود.
-پس:ما می توانیم ادّعا کنیم همانطور که در اعیان نجسه عناوین موضوعیّت دارند در اعیان متنجّسه نیز عناوین موضوعیّت دارند و لذا:
-وقتی استحاله صورت پذیرفت،عنوان از بین می رود،عنوان که رفت حکم یعنی نجاست و تنجّس هم از بین می رود.منتهی از آنجا که امار اعیان نجسه بیشتر از تعداد انگشتان دو دست نیست می توان از روی عنوان آنها را شمرد و گفت البول،الدّم،الخمر و هکذا...لکن اعیان متنجّسه را نمی توان به عنوانشان شمارش کرد و گفت:الحجر،الحنطة،السعیر و....
*جناب شیخ اگر اشکال شود که خیر موضوع تنجّس جسم است و نه عنوان چه؟
-می گوئیم که خیر عبارت کلّ جسم لاقی نجسا فهو متنجس،نه در آیه ای آمده است و نه در روایتی بلکه آن را فقهاء ساخته اند.
ص:87
*اگر گفته شود که فقهاء من عند انفسهم که این عبارت را نساخته اند بلکه لابد از مدارک و مستنداتی گرفته اند چه؟
می گوئیم:در روایات آمده است که اگر فی المثل لباس شما با نجاست ملاقات کرد،لباستان را بشوئید.
-در برخی از روایات آمده است که اگر بدن شما با نجاست ملاقات کرد بدنتان را بشوئید و هکذا...
-بنابراین فقهای موردنظر یک کلّی از این موارد مختلفه برداشت کرده و گفته اند که کلّ جسم لاقی نجسا فهو متنجّس.
-هریک از این روایات بر دو معنا دلالت دارد:
1-هریک از این سی یا چهل روایت دالّ بر اینستکه ملاقات سبب انفعال است.
2-دلالت آنها بر اینستکه:این ثوب است که در اثر ملاقات نجس می شود یا این بدن است که در اثر ملاقات نجس می شود و هکذا...
-فقهاء هم برای استفادۀ از این روایات و برداشت قضیّۀ کلیّۀ(کلّ جسم...)از آن جنبۀ سببیّت الملاقات بالنجاسة استفاده کرده اند.
-به عبارت دیگر:خواسته اند بگویند که ما از این روایات استفاده کرده ایم که ملاقات همه جا سبب انفعال است.چرا؟
-زیرا در آن یکی جنبه در هیچیک از روایات مزبور کلمۀ جسم بکار نرفته است بلکه فی المثل عنوان بدن،ید،ثوب و...را بکار برده اند و لذا نمی توان از آن جنبه برداشت کلّی نمود.
*جناب شیخ اگر گفته شود که ریشه یابی شما خوب است و لکن ما می توانیم در این چند ده حدیث یک تصرّف کرده بگوئیم ائمّه که با عناوین خاص مثلا فرموده اند الثوب اذا لاقی نجسا یتنجّس و...مرادشان از این عناوین اجسام آنهاست و نه خود عناوین و لذا فقها از این روایات برداشت کرده اند که کلّ جسم لاقی نجسا...چه می فرمائید؟
-بله ما عوض اینکه در آن چند حدیث اعمال نظر بکنیم در کلام فقهاء اعمال نظر می کنیم که فقها که گفته اند کلّ جسم...خواسته اند که توسعۀ مطلب را بیان کنند و نه موضوعیّت جسم را.
*جناب شیخ در پایان امر اوّل بفرمائید که تحقیق در مسأله چیست؟
ص:88
به نظر ما تغییرات موردنظر دارای مراتبی است یعنی که نباید چشم را بست و گفت که به نظر عرف این تغییرات موضوع را عوض نمی کند،چرا که تغییرات متفاوت هستند،یعنی:
*برخی از تغییرات وجود دارد که به نظر عرف هم موضوع را عوض می کنند و بعضی موضوع را عوض نمی کنند فی المثل:
-انگور وقتی خشک شده تبدیل به کشمش می شود،این تغییر به نظر عرف موضوع را عوض نمی کند.
-گندم را وقتی تبدیل به آرد کرده،آرد را خمیر و از خمیر نان می پزند،این تغییرات به نظر عرف موضوع را عوض نمی کنند.
-امّا اگر تکۀ چوبی متنجّس شود،سپس آن چوب سوزانده و تبدیل به خاکستر و دخان شود، عرف نمی گوید که در اینجا موضوع عوض نشده است چرا که رماد و دخان متفاوت از چوب است.
-یا وقتی کلب تبدیل به خاک و یا نمک شده عرف نمی گوید هذا کان کذا و...موضوع عوض نشده است،و لذا باید گفت:
-تغییرات دارای مراتبی بوده،برخی از مراتب موضوع را عوض نمی کند به نحوی که نیازی به استصحاب نمی باشد و لکن برخی از مراتب موضوع را عوض می کند.
-به عبارت دیگر:همان دلیل اجتهادی اوّلی شامل تمام مراحل و مراتب متبادله می شود، یعنی که چون دلیل اجتهادی در اینگونه موارد وجود دارد نیازی به دلیل فقاهتی یعنی استصحاب نمی باشد،فی المثل:
-شارع فرموده انگور حلال است،انگور تبدیل به ذبیب و ذبیب تبدیل به دبس می شود.
-یا حنطه حلال است،حنطه تبدیل به دقیق و دقیق تبدیل به عجین و...می شود.
-یا حنطه حلال است،حنطه تبدیل به دقیق و دقیق تبدیل به عجین و...می شود.
-این تغییرات را عرف تغییر موضوع بحساب نمی آورد،بلکه عرف می گوید موضوع حلیّت هو الجامع،یعنی که موضوع حلیّت آن قدر مشترک میان حنطه،دقیق و عجین و...می باشد.و هکذا...
-به عبارت دیگر:موضوع به خصوصیت حنطه بودن و یا به خصوصیّت انگور بودن نیست چرا که این خصوصیّتها را عرف ملغی کرده و قدر مشترک را موضوع به حساب می آورد.
-عرف می گوید:به دلیل همان دلیل اجتهادی به هنگام چنین تغییراتی نباید در بقاء حکم
ص:89
اوّلی شک بکنید،فی المثل:
-آن دلیلی که گفته:العنب حلال،به شما آدرس می دهد که ذبیب هم حلال،دبس هم حلال و هکذا...و لذا گفته می شود که بقاء الحکم لبقاء دلیله.
-الحاصل:همان دلیل اوّل شامل تمام مراحل و مراتب تغییرات مزبور شده و نیازی به استصحاب نمی باشد.
*البته قسم دیگری از تغییرات وجود دارد که به نظر عرف این تغییرات هم موضوع را عوض نمی کنند لکن گاهی شک در حکم برای انسان رخ می دهد.چرا؟
-زیرا که همیشه شک انسان در حکم،ناشی از شک در بقاء موضوع نیست بلکه چه بسا موضوع باقی باشد و انسان در بقاء حکم شک بکند.فی المثل:
-در الماء المتغیّر،چنانچه احتمال داده شود که این متغیّر قید باشد در آن صورت با ارتفاع قید،مقیّد هم از بین رفته است.
-و اگر احتمال برود که تغیّر قید موضوع نبوده بلکه علّت حکم باشد،در آن صورت با رفتن تغیّر موضوع عوض نشده است.
-یعنی موضوع همان آب است که بود،منتهی ما شک می کنیم در بقاء طهارت آب چرا که نمی دانیم که علت محدثه،علّت مبقیه هم هست یا نه؟
-در اینگونه صور بله نیاز به استصحاب می باشد که امثلۀ آن در ترجمه و شرح آمده است.
*برخی از تغییرات هم وجود دارد که به نظر عرف عوض کنندۀ موضوع هستند و لذا حق اجرای استصحاب در آنجا وجود ندارد بدون اینکه بین اعیان نجسه و اعیان متنجّسه در این مسأله تفاوتی باشد فی المثل:
-در جائی که الکلب صار ملحا،جسد الانسان صار ترابا و...به نظر عرف موضوع عوض شده است و لذا حکم جدید یعنی حکم مستحال الیه آمده است یعنی که الملح طاهر،التراب طاهر.
-یا خشب نجس،تبدیل به خاکستر و یا دخان می شود،از نظر عرف موضوع عوض شده و حکم مستحال الیه آورده می شود که الرّماد طاهر،الدّخان طاهر.
-به خلاف آنجا که خشب نجس تبدیل می شود به ذغال و نه به رماد یا دخان،که در اینجا به نظر عرف،موضوع عوض نشده است و لذا اگر شک و تردیدی دارید باید استصحاب جاری کرده
ص:90
حکم قبلی را بیاورید،چنانکه فتوای برخی بر بقاء نجاست آن است.
-و یا فی المثل:اگر گل نجس تبدیل به آجر شود پاک شدنش مشکل است چرا که به نظر عرف موضوع باقی است.
*جناب شیخ این سؤال به ذهن می آید که وقتی بنا باشد که برای تعیین موضوع به عرف مراجعه شود پس تکلیف دلیل ظاهر چه می شود؟
چون با ملاحظۀ ظاهر دلیل متوجّه می شویم که ظاهر دلیل عنوان را دخالت داده است، فی المثل:
-دلیل می گوید:العنب حلال،ظاهر آن اینستکه وصف عنبیّت العنب حلال است،پس اذا صار زبیبا هم حلال.
-در اینجا موضوع عوض شده است چرا که موضوع عنب بود که به وصف عنب بودنش حلال بود و لذا اگر ما بخواهیم ذبیب را هم حلال بدانیم نمی توانیم که از روی این لیل آن را حلال بدانیم و نیز نمی توانیم از روی استصحاب حلیّت آن را حلال بدانیم چرا که موضوع به حسب ظاهر دلیل عوض شده است.
-پس:حلیّت ذبیب را باید از راه دیگری مثل اصالة الحلیّه یعنی کل شیء لک حلال اثبات نمود و نه از طریق بقای موضوع،چونکه آنچه در ظاهر دلیل مطرح است عنوان است و عنوان هم که عوض شده است.
-بنابراین بفرمائید که چگونه می شود در اینجا گفت که برای تشخیص موضوع باید به عرف مراجعه شود و عرف هم بگوید که بله،موضوع همان است و باقی است،استصحاب بکنید بقاء موضوع را...و نیازی به دلیل دیگری نمی باشد؟
-بله،درست می فرمائید ظاهر ادله نیز همین را نشان می دهد که عنوان دخالت دارد و به حسب ظاهر دلیل،با رفتن عنوان موضوع عوض می شود الا انّ العناوین مختلفة.یعنی:
-برخی از عناوین هستند که با رفتنشان موضوع از بین می رود و لکن برخی از عناوین وجود دارد که با رفتنشان موضوع از بین نمی رود.فی المثل:
-وقتی که عنوان حنطه تبدیل به دقیق می شود قطعا موضوع از بین نمی رود و عرف می گوید ما از عنوان حنطه بطور قطع می فهمیم که عنوان حنطه اعمّ است از عنوان حنطه و عنوان دقیق.
ص:91
-وقتی عرف به نحو قطع از حنطه معنای دقیق را هم می فهمد نمی توان ادّعا کرد که عنوان حنطه بودن در حکم دخالت دارد.
-بله در باب نذر وقتی شما نذر می کنید که یک من عنب به فقیر بدهید،عرف می گوید عنبیّت در نذر تو دخالت دارد و لذا اگر بجای آن ذبیب بدهی به نذرت وفا نکرده ای.
-امّا در باب حلال و حرام بودن چنانچه شارع مثلا بفرماید که العنب حلال،عرف به نحو یقین می گوید عنوان عنب در حلال بودن دخالت ندارد و خشک و ترش یکی است.
-الحاصل:العناوین مختلفة،الاحکام ایضا مختلفة.
*جناب شیخ اگر اشکال شود که ما موظف هستیم که ظاهر الفاظ را که از ظنون خاصّه است حفظ بکنیم بدین معنا که وقتی دلیلی از جانب شارع می رسد باید ببینیم که ظاهر لفظش چه معنایی را می رساند،همان ظاهر را اخذ کنیم تا اینکه قرینه صارفه ای برسد و لذا مادامی که قرینۀ صارفه نیامده ناچاریم که ظاهر دلیل را حفظ کنیم.فی المثل:
-وقتی ظاهر دلیل می گوید:الخمر حرام و یا الکلب نجس و یا الحنطة حلال ظاهرش اینستکه حکم روی این عناوین رفته و با عناوین دیگر کاری ندارد و ما موظفیم که طبق این عناوین عمل کنیم.
-وقتی هم که این عناوین بروند خوب حکمشان هم می رود که آن وقت باید به دنبال دلیل دیگری از قبیل کل شیء لک حلال و...رفت.
پس:ظاهر الفاظ ادله نشان می دهد که عناوین در حکم دخالت دارند و با رفتن عنوان حکم هم از بین می رود.چه پاسخ می فرمائید؟
-بله ما نیز قبول داریم که ظواهر نشان دهندۀ دخالت عناوین بوده و ما موظف به اخذ ظواهریم الاّ ان تقوم القرینة برخلاف ظاهر.
-امّا یکی از قرائن مهم در اینکه آیا عناوین دخالت دارند یا نه فهم عرف است،یعنی با نگاه اوّل به ظاهر العنب حلال،لفظ نشان می دهد که عنب موضوع حکم است و شامل ذبیب نمی شود و هکذا...
-لکن وقتی به عرف نگاه می کنیم می بینیم که قرینۀ عرفیّۀ قطعیّه وجود دارد که عنب شامل تر و خشک هردو می شود،چنانکه حنطه شامل حنطه و دقیق هردو می شود.
-پس:ما در مباحث خود چیز تازه ای نگفتیم بلکه گفتیم ما نیز عرف را نسبت به ظواهر،
ص:92
قرینۀ صارفه بگیریم.
-علماء هم فرموده اند که الاحکام تدور مدار الاسماء یعنی الاحکام تدور مدار الاسماء المذکورة فی الادلة
-یعنی احکام دائرمدار آن اسم هایی است که در ادلّه ذکر شده است فی المثل:
-دلیل گفته:الحنطة حلال،حلیّت دائرمدار همان اسم حنطة است و هکذا...
-پس:الاحکام تدور مدار الاسماء المذکورة فی الادلة،منتهی ناچار است که به دنبال آن بگوید الاّ ان تقوم قرینة الصّارفة الی خلافها،چنانکه عرف می گوید فرقی میان خشک و تر عنب وجود ندارد.
متن
(الأمر الثانی)
الأمر الثانی ممّا یعتبر فی تحقّق الاستصحاب:أن فی حال الشکّ متیقّنا بوجود المستصحب فی السّابق،حتّی یکون شکّه فی البقاء.
فلو کان الشکّ فی تحقّق نفس ما تیقّنه سابقا-کأن تیقّن عدالة زید فی زمان،کیوم الجمعة مثلا،ثمّ شکّ فی نفس هذا المتیقّن،و هو عدالته یوم الجمعة،بأن زال مدرک اعتقاده السابق، فشکّ فی مطابقته للواقع،أو کونه جهلا مرکّبا-لم یکن هذا من مورد الاستصحاب لغة،و لا اصطلاحا.
أمّا الأوّل،فلأنّ الاستصحاب-لغة-أخذ الشیء مصاحبا،فلا بدّ من إحراز ذلک الشیء حتّی یأخذه مصاحبا،فإذا شکّ فی حدوثه من أصله فلا استصحاب.
و أمّا اصطلاحا،فلأنّهم اتّفقوا علی أخذ الشکّ فی البقاء-أو ما یودّی هذا المعنی-فی معنی الاستصحاب.
نعم،لو ثبت أنّ الشکّ بعد الیقین بهذا المعنی ملغی فی نظر الشارع،فهی قاعدة اخری مباینة للاستصحاب،سنتکلّم فیها.بعد دفع توهّم من توهّم أنّ أدلّة الاستصحاب تشملها،و أنّ مدلولها لا یختصّ بالشکّ فی البقاء،بل الشکّ بعد الیقین ملغی مطلقا،سواء تعلّق بنفس ما
ص:93
تیقّنّه سابقا،أم ببقائه.
و أوّل من صرّح بذلک الفاضل السبزواری-فی الذخیرة-فی مسألة من شکّ فی بعض أفعال الوضوء،حیث قال:
و التحقیق:أنّه إن فرغ من الوضوء متیقّنا للإکمال،ثمّ عرض له الشکّ،فالظاهر عدم وجوب إعادة شیء؛لصحیحة زرارة:«و لا تنقض الیقین أبدا بالشکّ» (1)،انتهی.
و لعلّه قدس سره،تفطّن له من کلام الحلّیّ فی السرائر،حیث استدلّ علی المسألة المذکورة:
بأنّه لا یخرج عن حال الطهارة إلاّ علی یقین من کمالها،و لیس ینقض الشکّ الیقین (2)،انتهی.
لکن هذا التعبیر من الحلّیّ لا یلزم أن یکون استفاده من أخبار عدم نقض الیقین بالشکّ.و یقرب من هذا التعبیر عبارة جماعة من القدماء (3)
لکنّ التعبیر لا یلزم دعوی شمول الأخبار للقاعدتین،علی ما توهّمه غیر واحد من المعاصرین (4)و إن اختلفوا بین مدّع لانصرافها إلی خصوص الاستصحاب (5)،و بین منکر له عامل بعمومها. (6)
ترجمه
-اینکه از جمله اموری که در تحقّق مفهوم استصحاب شرط بوده و لازم است اینستکه:
-در حال شک،یقین به وجود و حدوث مستصحب سابق داشته باشد،تا که شکش در بقاء (آن)باشد.
ص:94
-پس اگر شک در تحقّق خود آن چیزی باشد که سابقا به وجود و حدوث آن یقین داشت، مثل اینکه به عدالت زید در زمانی مثل روز جمعه یقین کرده و سپس(مثلا روز شنبه)در خود این متیقّن که عدالت زید در روز جمعه باشد شک کند به سبب اینکه مدرک اعتقاد دیروزش به عدالت زید،از بین برود.
-در نتیجه در مطابقت یقین دیروزش یا واقع و یا جهل مرکب بودن آن شک نماید،نه لغة این مورد جای استصحاب است و نه اصطلاحا.
-و امّا لغة،بخاطر اینکه استصحاب در لغت،اخذ آن شیء است مصاحبا پس به ناچار باید که آن شیء(یعنی همراهی متیقّن سابق با او)احراز شود تا که مصاحبا اخذ شود.
-بنابراین:اگر از اصل در حدوث و وجود آن(مثلا عدالت زید)شک کند استصحابی در کار نیست
-و امّا اصطلاحا،بخاطر اینکه حضرات اصولیین بر اخذ شک در بقاء و یا چیزی که شبیه به این معناست مثل اجماع...اتفاق کرده اند.
-بله،اگر شک پس از یقین به این معنا(که شک ساری باشد)با دلیل دیگری ثابت بشود،در نظر شارع ملغی و غیرقابل اعتناء است،چرا که این قاعدۀ دیگری است(به نام قاعدۀ الیقین)که غیر از استصحاب است که بزودی و پس از دفع توهّم کسی که خیال کرده است که ادلۀ استصحاب(یعنی اخبار لا تنقض)شامل این قاعدۀ(الیقین)نیز می شود و مدلول این اخبار اختصاص به شک در بقاء نداشته بلکه معنای آن اینستکه شک بعد الیقین مطلقا ملغی است چه شک به خود آن چیزی تعلق بگیرد که سابقا یقین به آن تعلّق گرفته است و چه به بقاء آن تعلّق گرفته باشد.در رابطۀ با آن قاعدۀ(الیقین)نیز صحبت خواهیم کرد.
-اوّلین کسی که به توهّم مذکور تصریح کرده،محقق سبزواری در کتاب ذخیره است در مسألۀ کسی که پس از انجام وضوء در درست انجام دادن برخی از افعال آن شک می کند،آنجا که می گوید تحقیق در مسأله اینستکه:
ص:95
-اگر او از وضوء فارغ شود در حالی که یقین به کامل بودن وضوء دارد و سپس شک بر او عارض شود که آیا برخی از اعمال وضوء را درست انجام داده یا نه؟ظاهر عدم وجوب اعادۀ آن افعال است به دلیل صحیحۀ زراره که می گوید:لا تنقض الیقین ابد ابا الشّکّ.
-شاید که محقق سبزواری(ره)مطلب فوق را از کلام ابن ادریس یعنی همان محقق حلّی در سرائر اقتباس کرده باشد،آنجا که در رابطۀ با مسألۀ فوق الذکر استدلال کرده به اینکه او خارج نمی شود از حال طهارت مگر اینکه بر کمال و درستی وضویش یقین دارد و لذا شکی که بعدا بوجود می آید یقین او را نقض نمی کند.
-امّا این عبارت مرحوم حلّی مستلزم استفاده او در قاعدۀ الیقین از اخبار لا تنقض نیست،و عبارت جمع دیگری از قدما نیز نزدیک به همین عبارت حلّی است.
-و امّا این تعبیر حضرات(که می گویند چنین شکّی یقین را از بین نمی برد)مستلزم ادّعای شمول اخبار لا تنقض بر هردو قاعده(الیقین و استصحاب)نمی باشد چنانکه بسیاری از معاصرین نیز آن را خیال کرده اند،گرچه بین کسانی که مدّعی انصراف آن اخبار به خصوص استصحاب اند و بین کسانی که منکر این مطلب بوده و به عموم آن اخبار عمل می کنند،اختلاف رخ داده است.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(الامر الثّانی ممّا یعتبر فی تحقّق الاستصحاب:...الخ)چیست؟
-بیان امر دوّم از اموری است که در اصل تحقق معنا و مفهوم استصحاب معتبر بوده و شرط جریان استصحاب است و آن عبارتست از شکّ در بقاء و نه شکّ در وجود و حدوث موضوع که متیقّن سابق است.
-به عبارت دیگر:همان وقتی که فرد نسبت به بقاء فلان موضوع مثل عدالت زیدم مثلا و یا فلان حکم مثل وجوب و یا ارتفاع آن شک دارد،در همان وقت نسبت به وجود آن امر در زمان سابق متیقّن است و در وجود سابق مستصحب هیچگونه تردیدی ندارد.
-به عبارت دیگر:در وجود سابق مستصحب هیچگونه بحثی وجود ندارد لکن وجود لاحق آن یعنی ادامه و استمرار آن مورد بحث می باشد.
ص:96
فی المثل:شما دیروز یقین داشتید که فلان زید زنده است و لکن امروز در حیات و ممات او شک دارید یعنی نمی دانید که آیا امروز هم زنده است یا نه؟
-آیا شک شما در حیات و ممات امروز زید،نسبت به حیات او در دیروز که مورد یقین شما بود تغییر وضعیّتی را پیش آورده است؟
-خیر،به متیقّن شما در دیروز هیچ لطمه ای وارد نشده است یعنی دیروز شما یقین داشتید که زید زنده است،اکنون نیز یقین دارید که زید دیروز زنده بود و شک شما نسبت به حیات و ممات زید در امروز سرایت به متیقّن شما در دیروز نکرده است.
-اینجا جای استصحاب است چرا که شک شما شک در بقاء موضوعی است که نسبت به تحقّق و وجود آن در گذشته یقین دارید،و استصحاب مربوط به بقاء است.
*پس مراد از(فلو کان الشّک فی تحقّق نفس ما تیقّنه سابقا...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر شک ما اکنون در اصل حدوث و تحقّق یک موضوعی باشد که در گذشته متیقّن ما بوده است در چنین فرضی استصحاب جاری نمی شود.
-فی المثل:دیروز به عدالت زید به وجوب فلان حکم و یا حرمت فلان شیء یقین داشتم، لکن امروز شک می کنم که آیا اصلا عدالت زید و یا وجوب فلان حکم و یا حرمت فلان شیء محقّق بوده یا که من به دلائلی اشتباه کرده و یا خیالاتی شده بوده ام و برای من توهّمی پیش آمده است؟
-به عبارت دیگر:امروز شک می کنم که آیا مثلا اعتقاد دیروز من به عدالت زید مطابق با واقع بوده است یا که نه من در جهل مرکب بوده و اعتقاد من مخالف با واقع بوده است؟
-چنین موردی نه به لحاظ لغوی و نه به لحاظ اصطلاحی از موارد جریان استصحاب نمی باشد:
*امّا به لحاظ لغوی،بخاطر اینکه معنای استصحاب،اخذ الشیء است مصاحبا و لذا باید شی ئی باشد که در ظرف زمان و مکانی خودش مفروغ عنه باشد تا مصاحبت و همراهی او با فرد بر او صدق کند و الاّ اگر اصل تحقق شیء در موطن یعنی ظرف زمانی و مکانی موردنظر در گذشته مشکوک باشد معنای اتّخذته مصاحبا و یا استصحبته صادق نخواهد بود.
*و اما به لحاظ اصطلاحی بخاطر اینکه استصحاب همان ابقاء ما کان است یعنی حکم به
ص:97
بقاء چیزی که به اصل وجود و حدوثش در گذشته یقین داری و حال آنکه در فرض و مثال مذکور شما در اصل تحقّق و حدوث عدالت زید شک دارید که آیا اصلا دیروز عدالت داشته یا شما به غلط چنین پنداشته اید.
پس تا که ما کان و یا متیقّنی نباشد،موردی برای استصحاب وجود ندارد.
*پس غرض از(نعم لو ثبت انّ الشّکّ بعد الیقین بهذا المعنی ملغی...الخ)چیست؟
اینستکه:بله،اگر دلیلی در دست باشد که همانطور که شک ما در موارد شک در بقاء ملغی می باشد،همانطور هم شک ما در موارد شک ساری که به اصل تحقّق و حدوث شیء سرایت می کند ملغی و نباید که به آن اعتنا شود چرا که ما تابع دلیل هستیم منتهی:
-این الغاء الشّک،قاعدۀ دیگری است به نام شک ساری و یا قاعدۀ الیقین که موردا و به لحاظ ملاک و مناط متباین با استصحاب است لکن در اینکه آیا اصلا چنین قاعده ای وجود دارد یا نه؟ و اگر وجود دارد حجیّت دارد یا نه؟در امر ثانی به تفصیل صحبت خواهیم کرد.
-امّا قبل از پرداختن به قاعدۀ الیقین باید توهّمی را که در رابطۀ با ادلۀ استصحاب و شمول آن ادلّه نسبت به این قاعده وجود دارد بررسی و دفع کنیم و آن اینستکه:
-برخی گمان کرده اند که اخبار و ادلّۀ استصحاب هم شامل قانون استصحاب می شوند هم در برگیرندۀ شک ساری یعنی قاعدۀ الیقین هستند.
به عبارت دیگر:می گویند که معنا و مدلول این اخبار اختصاصی به شک در بقاء و جریان استصحاب ندارد بلکه به نحو مطلق دلالت دارند بر اینکه شکّ بعد الیقین ملغی می باشد چه این شک به اصل متیقّن سابق سرایت کند و چه در رابطۀ با بقاء آن باشد.
-به نظر مرحوم شیخ اولین کسی که به عمومیّت و شمول این ادلّه تصریح کرده مرحوم محقّق سبزواری صاحب ذخیره است که در یک مسألۀ فقهی متعرّض آن شده است و آن مسأله اینستکه:
-اگر کسی پس از انجام وضوء و با یقین به صحت و درستی افعال وضوء از آن فارغ شود و لکن پس از آن در صحت و یا کمال وضویش شک کند،نباید که به شکش اعتنا کند و نیازی به اعاده نمی باشد،چرا که در صحیحۀ زراره آمده است که:لا تنقض الیقین ابدا بالشّکّ.
-نکته اینکه:شک چنین شاکّی در اینجا شک ساری است و ایشان باید که به قاعدۀ فراغ و
ص:98
تجاوز استناد می کرد و لکن به صراحت به روایت لا تنقض یعنی خبر استصحاب استناد کرده است.
*مراد ایشان از(و لعلّه تفطّن له من کلام الحلّی...الخ)چیست؟
اینستکه:احتمال دارد که فاضل سبزواری مطلب فوق را از عبارات ابن ادریس یعنی محقّق حلّی و دیگران گرفته باشد چرا که آنها نیز چنین تعبیراتی در مسائلی شبیه به این مسأله دارند و لکن نمی توان جازمانه گفت که قدماء این تعبیرات را از اخبار گرفته اند.
-با این همه مرحوم سبزواری و دیگر متأخرین بطور صریح گفته اند که اخبار و ادلّۀ استصحاب عمومیّت و اطلاق دارند و شامل هردو قاعده می شوند منتهی خود این حضرات بر دو دسته اند:
1-برخی از آنها می گویند اگرچه این اخبار و ادلّه فی حد نفسها اطلاق داشته و شامل هردو قاعده می شوند و لکن تمسّک به این اطلاق ممکن نیست.چرا؟
-زیرا که این اطلاق دو انصراف به خصوص قاعدۀ استصحاب دارد:
*یکی انصراف ظهوری که دارای ارزش بوده و جلوی تمسّک به اطلاق را می گیرد.
*منشاء این انصراف چیست؟
-غلبۀ استعمال است چرا که این اخبار غالبا در موارد شک در بقاء بکار رفته اند.
*یکی هم انصراف بدوی است و فاقد ارزش می باشد.
*منشاء این انصراف چیست؟
-غلبۀ وجود خارجی است،بدین معنا که در خارج نیز شکهائی که پس از یقین پیدا می شوند، غالبا از قبیل شکّ در بقاء هستند.
2-برخی از آنها نیز می گویند:این اطلاقات به قوّت خود باقی بوده و ما وجهی برای انصراف آنها نمی بینیم و لذا به اطلاق آنها تمسّک کرده و می گوئیم:شامل هردو قاعده می شوند.
متن
و توضیح دفعه:أنّ المناط فی القاعدتین مختلف بحیث لا یجمعهما مناط واحد؛فإنّ مناط الاستصحاب هو اتّحاد متعلّق الشکّ و الیقین مع قطع النظر عن الزّمان؛لتعلّق الشکّ ببقاء ما
ص:99
تیقّن سابقا،و لازمه کون القضیّة المتیقّنة-أعنی عدالة زید یوم الجمعة-متیقّنة حین الشکّ أیضا من غیر جهة الزّمان.و مناط هذه القاعدة اتّحاد متعلّقیهما من جهة الزمان،و معناه کونه فی الزمان اللاحق شاکّا فیما تیقّنه سابقا بوصف وجوده فی السابق.
فإلغاء الشکّ فی القاعدة الاولی عبارة عن الحکم ببقاء المتیقّن سابقا-حیث إنّه متیقّن- من غیر تعرّض لحال حدوثه،و فی القاعدة الثانیة هو الحکم بحدوث ما تیقّن حدوثه من غیر تعرّض لحکم بقائه،فقد یکون بقاؤه معلوما أو معلوم العدم أو مشکوکا.
و اختلاف مؤدّی القاعدتین،و إن لم یمنع من ارادتهما من کلام واحد-بأن یقول الشّارع:اذا حصل بعد الیقین بشیء شکّ له تعلّق بذلک الشیء فلا عبرة به،سواء تعلّق ببقائه أو بحدوثه، و احکم بالبقاء فی الأوّل،و بالحدوث فی الثانی-إلاّ أنّه مانع عن إرادتهما من قوله علیه السلام:«فلیمض علی یقینه» (1)؛فإنّ المضیّ علی الیقین السّابق-المفروض تحقّقه فی القاعدتین-أعنی عدالة زید یوم الجمعة،بمعنی الحکم بعدالته فی ذلک الیوم من غیر تعرّض لعدالته فیما بعده-کما هو مفاد القاعدة الثانیة-یغایر المضیّ علیه بمعنی عدالته بعد یوم الجمعة من غیر تعرّض لحال یوم الجمعة-کما هو مفاد قاعدة الاستصحاب-فلا یصحّ إرادة المعنیین منه.
ترجمه
-اینستکه:ملاک قاعدۀ استصحاب با ملاک قاعدۀ الیقین مختلف و متباین است به نحوی که هردو در تحت یک قاعده جمع نمی شوند،زیرا که:
1-ملاک در باب استصحاب،اتحاد متعلّق شک با متعلّق یقین است با قطع نظر از قید زمان چرا که شک به بقاء چیزی تعلّق می گیرد که قبلا مورد یقین بوده و لازمۀ آن اینستکه قضیّۀ متیقّنه یعنی عدالت زید در روز جمعه و در حین شک نیز متیقّن است و لطمه ای ندیده است.
ص:100
2-و ملاک این قاعده یعنی الیقین،اتحاد متیقّن و مشکوک است از جهت زمان و لحاظ آن، و معنای آن اینستکه:او در زمان لاحق شاکّ است در آنچه که سابقا بدان یقین داشت به وصف وجودش در گذشته.و لذا:
-الغاء شک در قاعدۀ اوّل یعنی استصحاب عبارتست از حکم به بقاء متیقّن سابق از آن جهت که متیقّن است(یعنی که بگو باقی است)بدون تعرّض به حال وجود و حدوث آن.
-و الغاء شک در قاعدۀ دوّم یعنی الیقین،همان حکم به حدوث چیزی(مثل عدالت زید است)که حدوثش قبلا مورد یقین بوده بدون تعرّض به حکم بقاء آن چرا که گاهی بقاء آن معلوم و یا معدوم العدم و یا مشکوک است.
-و اختلاف در نتیجه دو قاعده(که یکی حکم به بقاء است و یکی حکم به وجود)،اگرچه ارادۀ هردو قاعده در یک کلام واحد از ناحیۀ شارع مانعی ندارد و می تواند بگوید که:
-اگر پس از یقین به چیزی نسبت به آن شکّی حاصل شود که به آن چیز تعلّق بگیرد، اعتباری به آن شک نیست،چه به بقاء آن تعلّق بگیرد و چه به حدوث آن و لذا در اوّلی که شک در بقاء است حکم به بقاء بکن و در دوّمی که شکّ در حدوث است حکم به وجود و حدوث.اینستکه:
-این قول امام علیه السلام که می فرماید:(فلیمض علی یقینه)،مانع از ارادۀ هردو قاعده با هم است.چرا؟
-زیرا مضیّ بر یقین سابق(که عدالت زید در روز جمعه است)و تحققش در هردو قاعده یعنی در شک ساری و در استصحاب مفروض است،به معنای حکم به عدالت زید در روز جمعه است بدون تعرّض به عدالت او در پس از آن روز،چنانکه معنای قاعدۀ دوّم یعنی شک ساریه نیز اینستکه انّ المضیّ علی الیقین السّابق بمعنی الحکم بعد فی ذلک الیوم،غیر از مضیّ بر آن به معنای عدالت او در پس از روز جمعه(یعنی روز شنبه)است،بدون تعرّض به حال او در روز جمعه،چنانکه مفاد قاعدۀ استصحاب نیز همین است.
-پس(با توجّه به تغایر دو معنا)ارادۀ دو معنا از مضیّ صحیح نمی باشد.
***
ص:101
تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(انّ النماط فی القاعدتین مختلف...الخ)چیست؟
-پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است:
-مناط و یا به تعبیر دیگر ملاک هریک از دو قانون و قاعدۀ استصحاب و الیقین چیست؟
-آیا این دو قاعده به حسب مناط و مورد جریان،متساویانند و یا متباینان؟
-و لذا می فرماید:این دو قاعدۀ یک ما به الاشتراک دارند و یک ما به الاختلاف.
*و امّا ما به الاشتراک و یا قدر مشترک این دو قاعده اینستکه:
متعلّق الیقین و الشّکّ و یا به تعبیر دیگر متیقّن و مشکوک و یا به تعبیر دیگر قضیّۀ متیقّنه و مشکوکه در هردو به لحاظ ذات و ماهیّت اتحاد داشته و یکی است.
-فی المثل:متیقّن در هردو قاعده عدالت زید و مشکوک نیز در هردو همان عدالت زید است.
-برخلاف قانون مقتضی و مانع که متیقّن در آن وجود مقتضی است و مشکوک در آن وجود مانع است.
*و امّا ما به الامتیاز و جهت اختلاف در این دو قاعده اینستکه:
الف:مناط و ملاک جریان در باب استصحاب عبارتست از اینکه اتحاد متعلّق یقین و شک به نحو به شرط لا می باشد.
به عبارت دیگر:متعلّق یقین و شک در باب استصحاب متحد بوده و یکی هستند لکن با قطع نظر از زمان.چرا؟
-زیرا اگر زمان را در متعلّق یقین و شک لحاظ کنیم دیگر اتّحادی در کار نخواهد بود.چرا؟
-بخاطر اینکه متعلّق یقین که عدالت زید باشد در روز جمعه است و متعلّق شک هم که عدالت زید باشد در روز شنبه است و اگر زمان را در اینجا لحاظ کرده و دخیل بدانیم دیگر ابقاء ما کان صدق نمی کند.و لذا:
-باید که از زمان قطع نظر کنیم تا که ابقاء ما کان و نقض متیقّن سابق صدق نماید و شرط الاستصحاب که وحدت متیقّنه و مشکوکه است محرز شود.
ب:امّا مناط و ملاک جریان در قاعدۀ الیقین عبارتست از اتحاد متعلّق یقین و شک به نحو بشرط شیء،یعنی با ملاحظه و در نظر گرفتن زمان است.
ص:102
-به عبارت دیگر:یقین به عدالت زید در روز جمعه تعلّق گرفته است،شک نیز باید به همان عدالت زید در دیروز تعلّق بگیرد تا که زمان متعلّق شک و یقین واحد و شک ما ساری باشد و الا جائی برای جریان قاعدۀ الیقین نخواهد بود.
به عبارت دیگر:
-مناط و مجرای قانون استصحاب عبارتست از شک در بقاء با قطع نظر از اصل تحقّق و حدوث چرا که اصل حدوث مفروغ عنه و مسلم است و ما کاری به او نداریم.
-و مناط و مجرای قانون الیقین و یا شک ساری عبارتست از شک در اصل تحقّق و حدوث با قطع نظر از بقاء که آیا به فرض تحّق و حدوث اکنون مقطوع البقاء است یا مقطوع الارتفاع و یا مشکوک البقاء و الارتفاع؟
-خیر هیچیک از این امور سه گانه منظور نیست.
پس:مناط و ملاک جریان در هریک از این دو قاعده متباین با دیگری است.
*حاصل مطلب در(و اختلاف مؤدّی القاعدتین...الخ)چیست؟
بیان مقدّمه ای است جهت پاسخ به سؤال دیگری مبنی بر اینکه:
آیا اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده شده و هردو را برمی گیرد یا یکی از آن دو قاعده را شامل می شود و آن قاعده که مشمول اخبار لا تنقض است کدام یک از این دو قاعده است؟
-و لذا می فرماید اگر کسی بگوید که به صرف اینکه این دو قاعده از حیث مناط و مجری باهم اختلاف دارند باعث نمی شود که ما نتوانیم هردو قاعده را از کلام واحدی اراده کنیم بلکه هردو قابل اراده شدن از یک کلام هستند.
-فی المثل:اگر شارع فرموده باشد که هرکجا یقین به امری پیدا نمودید و سپس در رابطۀ با آن امر متیقّن شکی برای شما پیدا شد به شک خود اعتنا نکنید و شکّتان ملغی است،اعمّ از اینکه این شک شما به بقاء آن شیء تعلّق بگیرد چنانکه در استصحاب اینچنین است و یا به اصل تحقّق و حدوث آن چنانکه در شک ساری چنین است و در هر حال از یقین خود رفع ید نکنید چه می گوئید؟
-می گوئیم بله،اگر چنین چیزی می بود ما نیز تابع دلیل بوده و اعلام می داشتیم که خطاب مزبور تعمیم داشته و بطور مساوی هردو قاعده را دربرگرفته و هردو حجّت هستند،لکن حرف ما اینستکه چنین خطابی به دست ما نرسیده تا که عام باشد و لذا(ما قصد لم یقع)و آن خطاباتی
ص:103
هم که در دست ماست عمومیّت و اطلاق ندارند و لذا(ما وقع لم یقصد)
*اصل پاسخ جناب شیخ به سؤال مزبور چیست؟
-اینستکه:اخبار لا تنقض شامل قانون الیقین نمی شود و اختصاص به قانون استصحاب دارد.چرا؟
-زیرا که یکی از اخبار استصحاب حدیث شریف:(من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه)می باشد.
-و اگر ما بخواهیم که هردو قانون را از ذیل این حدیث یعنی(فلیمض علی یقینه)اراده کنیم باید بگوئیم که کلمۀ مضی دارای دو معناست:
1-معنای مضی بر یقین سابق در قانون الیقین اینستکه:احکم بالحدوث یعنی حکم بکن به حدوث عدالت زید در روز جمعه با قطع نظر از بقاء آن در روز شنبه مثلا.
2-معنای مضی بر یقین سابق در استصحاب اینستکه:احکم بالبقاء،یعنی که حکم کن به بقاء عدالت زید در روز شنبه مثلا با قطع نظر از اصل تحقّق و حدوث آن.
-وقتی که مضی در هر موردی دارای یک معنا باشد گفته می شود که ارادۀ هردو معنا باهم در مضی،از قبیل استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد است و آن عند المتأخرین محال است و عند المتأخرین مجاز نیاز به قرینه دارد که چنین قرینه ای در کار نیست.
پس:باید که یکی از این دو معنا را اراده کنیم و آن قانون استصحاب است چرا که متبادر و متفاهم عرفی است.
نکته:مطلب اخیر در متن بعدی تشریح و توضیح داده خواهد شد.
-ترجمه:
-و از اینجا(که نمی توان با استصحاب اثار عقلیّه و شرعیّه مع الواسطه را اثبات کرد)دانسته می شود که:در یک اثر عادی یا عقلی فرقی نیست.
1-بین اینکه این اثر عادی یا عقلی(در خارج)با مستصحب ما متحد الوجود باشد به نحوی که تغایری بین آنها نباشد مگر مفهوما(به حمل اوّلی ذاتی)مثل استصحاب بقاء کلّی کرّ در آب حوض به هنگام شک در کرّیت آب باقی مانده در آن.
ص:104
2-و بین تغایر این اثر عادی و عقلی با مستصحب در وجود،چنانکه اگر علم به وجود مقتضی (تیراندازی)برای یک امر حادث شونده حاصل شود به نحوی که اگر مانعی(بر سر راه تیر)نباشد آن امر(یعنی قتل)حادث می شود و لکن در وجود این مانع شک وجود دارد.
-و همچنین(در عدم حجیّت اصل مثبت)فرقی نیست بین اینکه لزوم میان آن آثار عادیّه و عقلیّه با مستصحب ملازمۀ کلیّه باشد و بین اینکه مقارنت بین آنها صرفا اتفاقی و در شکل یک قضیّۀ جزئیّه باشد چنانکه بخاطر علم اجمالی حاصل از موت زید یا عمرو،دانسته می شود که بقاء حیات زید ملازم با موت عمرو و همچنین بقاء حیات عمرو ملازم با موت زید است.
-پس:در حقیقت این عدم انفکاک اتفاقی است بدون اینکه ملازمه ای در کار باشد.
-و همچنین(در عدم جریان استصحاب به منظور اثبات اثر عقلی یا عادی)فرقی نیست.
بین اینکه تمام آثار عقلیّه یا عادیّه بواسطۀ مستصحب ثابت شود چنانکه در دو مثال قبل چنین بود و بین اینکه قیدی از قیود و جزئی از اجزاء آثار عقلیّه و عادیّه بر مستصحب مترتب شود:
-مثل استصحاب بقاء حیات کسی که(بوسیله شمشیر به ذو نصف شده است)تا زمان فرود آمدن شمشیر که در نتیجه قتل که خروج روح با ازهاق باشد با این استصحاب ثابت می شود.
-و مثل استصحاب عدم استحاضه که مثبت حیض بودن خون موجود است بنابراینکه هر خونی که خون استحاضه نیست،شرعا حیض است.
-و مثل استصحاب عدم فاصله طولانی(در بین اجزاء نماز)که ثابت کنندۀ موالات بین اجزاء خارجیۀ نماز نمازگزار است.
اشکال:
ترجمه:
-اگر بگویی:آنچه از اخبار استصحاب ظاهر می شود اینستکه شخص شاک باید همان اعمال مشخص متیقّن را انجام دهد به اینکه نفس المشکوک را به منزلۀ متیقن قرار داده و پس از شک نیز همان آثاری را بر مشکوک بار کند که در زمان یقین بر متیقّن بار می کرد،خواه ترتّب این آثار بر مشکوک(که اکنون به منزلۀ متیقن است)بلاواسطه باشد(مثل وجوب نفقه)یا بواسطۀ امری عادی باشد(مثل وجوب تصدّق)یا یک امر عقلی مترتّب بر آن متیقّن باشد.
ص:105
پاسخ:
-می گویم:آنچه بر این شاک واجب است عمل متیقّن است بر مستصحب(یعنی نفس متیقن سابق)از آن حیث که به آن یقین داشته است.
-و امّا آنچه(آثار شرعیه ای که)از حیث تیقّن او به امری است که عقلا یا عادة لازمۀ آن متیقّن است(با این تنزیل)بر او واجب نمی باشد.چرا؟
-زیرا وجوب آن بر او متوقّف است بر یک وجود واقعی برای آن امر عقلی یا عادی یا بر یک وجود جعلی(مثل حیات زید)که مورد جعل شارع قرار بگیرد تا آنجا که جعل امور غیرمعقول به جعل احکام شرعیّۀ(اصلیه)بازمی گردد.
-و از آن حیث که عدم وجود واقعی و جعلی برای آن امر(مثلا نمو)فرض می شود،اصل عدم وجود نمو و عدم ترتّب آثارش است.
-و این مسأله نظیر همان چیزی است که در باب رضاع مشهور است به اینکه
-هرگاه به سبب رضاع عنوانی که ملازم با عنوان یک محرّمی از محرّمات ثابت شود،موجب تحریم نمی باشد،چرا که حکم تابع آن عنوانی است که به سبب نسب یا رضاع حاصل می شود،در نتیجه بر احکام ملازم با عنوان اصلی که وجودا با آنها متحد نیست مترتّب نمی شود.
متن
فإن قلت:إنّ معنی المضیّ علی الیقین عدم التوقّف من أجل الشکّ العارض و فرض الشکّ کعدمه،و هذا یختلف باختلاف متعلّق الشکّ،فالمضیّ مع الشکّ فی الحدوث بمعنی الحکم بالحدوث،و مع الشکّ فی البقاء بمعنی الحکم به.
قلت:لا ریب فی اتّحاد متعلّقی الشّکّ و الیقین و کون المراد المضیّ علی ذلک الیقین المتعلّق بما تعلّق به الشکّ،و المفروض أنّه لیس فی السابق إلاّ یقین واحد،و هو الیقین بعدالة زید،و الشکّ فیها لیس له هنا فردان یتعلّق أحدهما بالحدوث و الاخر بالبقاء.
و بعبارة اخری:عموم أفراد الیقین باعتبار الامور الواقعیّة،کعدالة زید و فسق عمرو،لا باعتبار تعدّد ملاحظة الیقین بشیء واحد،حتّی ینحلّ الیقین بعدالة زید إلی فردین یتعلّق بکلّ
ص:106
منهما شکّ.
و حینئذ،فإن اعتبر المتکلّم فی کلامه الشکّ فی هذا المتیقّن من دون تقییده بیوم الجمعة، فالمضیّ علی هذا الیقین عبارة عن الحکم باستمرار هذا المتیقّن،و إن اعتبر الشکّ فیه مقیّدا بذلک الیوم،فالمضیّ علی ذلک المتیقّن الذی تعلّق به الشکّ عبارة عن الحکم بحدوثه من غیر تعرّض للبقاء،کأنّه قال:من کان علی یقین من عدالة زید یوم الجمعة فشکّ فیها،فلیمض علی یقینه السابق.
و قس علی هذا سائر الاخبار الدالّة علی عدم نقض الیقین بالشکّ،فإنّ الظاهر اتحاد متعلّق الشکّ و الیقین،فلا بدّ أن یلاحظ المتیقّن و المشکوک غیر مقیّدین بالزمان،و إلاّ لم یجز استصحابه،کما تقدّم فی ردّ شبهة من قال بتعارض الوجود و العدم فی شیء واحد.
و المفروض فی القاعدة الثانیة کون الشکّ متعلّقا بالمتیقّن السّابق بوصف وجوده فی الزّمان السّابق.و من المعلوم عدم جواز إرادة الاعتبارین من الیقین و الشکّ فی تلک الأخبار.
و دعوی:أنّ الیقین بکلّ من الاعتبارین فرد من الیقین،و کذلک الشکّ المتعلّق فرد من الشکّ،فکلّ فرد لا ینقض بشکّه.
مدفوعة:بما تقدّم،من أنّ تعدّد اللحاظ و الاعتبار فی المتیقّن السابق،بأخذه تارة مقیّدا بالزمان السّابق و اخری بأخذه مطلقا،لا یوجب تعدّد أفراد الیقین.و لیس الیقین بتحقّق مطلق العدالة فی یوم الجمعة و الیقین بعدالته المقیّدة بیوم الجمعة فردین من الیقین تحت عموم الخبر، بل الخبر بمثابة أن یقال:من کان علی یقین من عدالة زید أو فسقه أو غیرهما من حالاته فشکّ فیه،فلیمض علی یقینه بذلک،فافهم.
ترجمه
(اشکال)
-اگر بگوئی که معنای مضیّ بر یقین،عدم توقف است در شک عارض در حالیکه فرض شک مثل عدم آن است.
-این معنای(جامع برای مضیّ بر یقین)به سبب اختلاف متعلّق شک،مختلف می شود و لذا
ص:107
مضیّ(اعتنا نکن)در صورت شک در حدوث(اصل عدالت)به معنای حکم به حدوث(و وجود عدالت است)و در صورت شک در بقاء(عدالت زید)به معنای حکم به بقاء آن(عدالت)است.
(پاسخ)
-می گویم:در اتحاد و یکی بودن متعلّق شک و یقین در اخبار لا تنقض تردیدی نیست و مراد از مضیّ پیش رفتن بر آن یقینی است که شک نیز به آن تعلّق گرفته است و فرض اینستکه یک یقین در سابق بیشتر وجود ندارد چه در باب شک ساری و چه در باب استصحاب و آن یقین به عدالت زید و شک در عدالت اوست.
-برای شک در اینجا(یعنی در اخبار لا تنقض)دو فرد وجود ندارد که یکی از آن دو به حدوث تعلّق بگیرد و دیگری به بقاء.
-به عبارت دیگر:عموم افراد یقین به اعتبار امور واقعیه مثل عدالت زید و فسق عمرو است و نه به اعتبار تعدّد ملاحظۀ یقین به یک شیء،تا اینکه یقین به عدالت زید منحلّ به دو فرد بشود و به هریک از آن دو فرد شک تعلّق بگیرد.
-حال که شک و یقین یکی شد:
-اگر متکلّم شک در متیقّن را در کلامش بدون تقیید آن به روز جمعه اعتبار کند،معنای مضیّ بر این یقین عبارت می شود از حکم به استمرار این متیقّن(یعنی حکم به بقاء).
-و اگر شک را در آن متیقّن مقیّد به آن روز اعتبار کند،معنای مضیّ بر آن متیقّن که شک بدان تعلّق گرفته است عبارت می شود از حکم به حدوث آن بدون تعرّض به بقاء.
کأنّ او گفته است:کسی که به عدالت زید در روز جمعه یقین دارد و سپس در عدالت زید در روز جمعه شک کند،پس باید که بر یقین سابقش مضیّ کند(یعنی که حکم به حدوث بکند)
-و قیاس کن بر این(محاسبۀ روایت لا تنقض...)دیگر اخباری که دلالت بر عدم نقض یقین به شک دارند.
-پس ظاهر در تمام اخبار یکی بودن متعلّق شک و یقین است و لذا باید که متیقّن و مشکوک را بدون قید زمان ملاحظه کرد و الا استصحاب جایز نیست،چنانکه در ردّ شبهۀ کسانی که قائل به تعارض استصحاب وجودی و استصحاب عدمی در شیء واحد بودند گذشت که باید قید زمان را ملغی نمود.
ص:108
-و امّا فرض در دوّمی یعنی در باب شکّ ساری اینستکه متعلّق یقین و شک یکی است،لکن به وصف وجود آن در زمان سابق(یعنی لحاظ زمان).
-و عدم جواز ارادۀ هردو اعتبار(یعنی قیدیّت زمان و الغاء آن هردو)در این اخبار روشن است(چونکه این دو لحاظ متناقض اند و لذا)آنچه اعتبار می شود احدهما علی البدل است یا شک ساری و یا استصحاب.
-و امّا ادّعای اینکه یقین به سبب هریک از آن دو اعتبار(یعنی قیدیّت زمان و الغاء آن) فردی از یقین است و کذلک شکی که به هر یقینی تعلّق می گیرد فردی از شک است و لذا هیچ فردی از یقین با هیچ فردی از شک منتقض نشود،دفع می شود:
-به آنچه سابقا گذشت که تعدّد لحاظ و اعتبار در متیقّن سابق به اینکه یک بار متیقّن با قید زمان لحاظ شود و بار دیگر بدون قید زمان موجب تعدّد افراد یقین نمی شود.
-و لذا یقین به مطلق عدالت در روز جمعه و یقین به عدالت مقیّدۀ به روز جمعه دو فرد از یقین نیست تا که داخل در تحت خبر واقع شود.
-بلکه این خبر به منزلۀ اینستکه گفته شود کسی که سابقا بر عدالت زید و یا بر فسق او یا غیر از اینها بر حالات دیگر او یقین داشته است و سپس در آن متیقّن خود شک کند،باید بر روی آن یقینش پیش برود.
*** تشریح المسائل:
*حاصل اشکال مستشکل در رابطۀ با پاسخی که شیخ در مطلب قبل داد چیست؟
-اینستکه:ارادۀ هردو قاعده از جملۀ فلیمض علی یقینه،مستلزم استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد نیست تا که مستحیل باشد و یا که اگر هم ممکن باشد به طریق مجاز باشد که نیازمند به قرینه باشد و قرینه ای هم در کار نباشد،بلکه این استعمال از باب استعمال لفظ در یک معنای کلّی و قدر جامع است که قابل انطباق بر هریک از دو قاعده است.
به عبارت دیگر:چرا شما نمی گوئید که لفظ لا تنقض در یک قدر مشترک استعمال شده که آن قدر مشترک هم شامل آن معنا می شود و هم شامل این یکی معنا.
-فی المثل:اگر شما صیغۀ افعل را در مطلق الطلب استعمال کنید به نحوی که وجود به یک
ص:109
فرد آن و ندب فرد دیگرش باشد دیگر استعمال لفظ در دو معنا نیست.
-خوب همین کار را در رابطه با کلمۀ مضی و یا به تعبیر دیگر نقض انجام بدهید یعنی که آن را در یک معنای کلّی استعمال کنید که آن معنای کلی هم شامل حکم به بقاء شود و هم حکم به حدوث را دربر بگیرد،و آن معنا اینستکه:
-فامض(و یا پیش برو)یعنی که به شکّت اعتنا نکن و این یک معنای کلی است.
-از طرفی هم شک در برابر یقین ارزش ندارد و فقدان ارزش شکّ در باب استصحاب همان حکم به بقاء است،و فقدان ارزش شک در باب شک ساری همان حکم به حدوث است.
-بنابراین:لفظ در یک معنای کلّی استعمال و این معنای کلّی بر دو فرد منطبق می شود.
-به عبارت دیگر اعتنا نکردن به شک:
-در باب استصحاب منطبق می شود بر حکم به بقاء و در شک ساری منطبق می شود بر حکم به حدوث.
-فی المثل:مولی می گوید:کسی امروز پول حمل و نقل نکند،پول هم یک معنای کلّی است که هم شامل اسکناس می شود و هم پولهای سکه را دربرمی گیرد و لذا نه کسانی که حامل پولهای اسکناس هستند باید اسکناس جابجا کنند و نه کسانی که مسئول جابجائی پولهای سکه هستند باید آنها را جابجا کنند.
الحاصل:معنای مضیّ بر یقین سابق اینستکه:همانطور که در زمان یقین به عدالت زید مثلا بر طبق یقین گذشته مشی و سلوک می کردی اکنون نیز که در آن متیقّن سابق شک داری ماضی باش و به شکّت اعتنا نکن و متوقف نشو کأنّ اصلا شکی حاصل نشده است.
-آنگاه این معنای واحد کلّی با اختلاف مصادیق مختلف شده و بر هریک قابل صدق است، یعنی که هم صدق می کند بر حکم به بقاء که در استصحاب مطرح است و هم حکم به حدوث را که در قانون شکّ ساری مطرح است را دربرمی گیرد،مثل بقیّۀ مشترکات معنوی که در معنای کلی بکار رفته و بر اصل طبیعت دلالت می کنند و به حکم اصالة الاطلاق بر هر فردی از افراد قابل انطباق هستند.
بنابراین:حدیث مزبور صلاحیت شمول هریک از دو قاعده را دارد و بر هردو معنا صدق می کند.حال چه می فرمائید؟
ص:110
*پاسخ جناب شیخ به اشکال مزبور چیست؟
اینستکه:
*بلاشک،کلمۀ شک فی حدّ ذاته دارای دو فرد است،یکی شک در اصل حدوث با قطع نظر از بقاء و یکی شک در بقاء است با قطع نظر از حدوث
*بلا تردید اگر خطابی مثل این خطاب که ذکر شد که:
-اذا حصل بعد الیقین بشیء شکّ له تعلّق بذلک الشیء فلا عبرة به سواء ببقائه او بحدوثه...) از جانب شارع وارد شده بود،ما از آن تبعیّت می کردیم و در آن صورت امکان ارادۀ هردو معنا از لفظ مضیّ وجود داشت و لکن چنین خطابی وجود ندارد و لذا(ما قصد لم یقع)و آنچه هم بدست ما رسیده محلّ اختلاف است و لذا(ما وقع لم یقصد)
*و بلا تردید متعلّق یقین و شک در حدیث(من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه) وحدت دارند،یعنی که همان چیزی که متیقّن و متعلّق یقین بوده است همان چیز مشکوک واقع شده است.چرا؟
به دلیل وجود قرائنی که ذیلا بیان می شود:
1-وحدت سیاق،بدین معنا که سیاق این دو روایت با سایر روایات باب استصحاب هماهنگ اند یعنی همانطور که متعلّقها در آن اخبار متحد هستند در دو روایتی نیز که در اینجا مورد بحث هستند،اتحاد دارند.
2-حذف متعلّق،چرا که فرموده است:من کان علی یقین که تنوین یقین،تنوین تنکیر است یعنی کسی که یقین به امری مثل عدالت پیدا کند.
-سپس می فرماید:فشکّ،لکن متعلّق فعل را نیاورده است و لذا این قرینه است بر اینکه متعلّق شک همان امری است که متعلّق یقین بود و الا مولی به ذکر آن می پرداخت.
3-قرینۀ غلبه،بدین معنا که در بیشتر این اخبار متعلّق یقین و شک وحدت دارند و لذا:
الظنّ یلحق الشیء بالاعمّ الاغلب.
4-قرینۀ تبادر است یعنی که با قطع نظر از دیگر قرائن اساسا اتحاد متعلّق ها به ذهن تبادر می کند.
ص:111
*با توجّه به نکات و قرائن فوق انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:معنای(فلیمض علی یقینه)اینستکه فرد شاک:
-مضی داشته باشد بر طبق یقین سابقی که معلّق است به چیزی که شک لاحق به همان چیز تعلّق گرفته است.
-فرض در اینجا بر اینستکه:متعلّق یقین شیء واحد است و خود یقین سابق هم یک فرد از یقین است و نه چند فرد.
-آن یک فرد از یقین هم عبارتست از یقین به عدالت زید در مقابل حیات،علم،حلم و دیگر حالات او.
-و از آن جهت که متعلّق یقین و شک واحد است،شک نیز به همان عدالت زید تعلّق گرفته و یک فرد است و نه و فرد که یکی به حدوث تعلّق بگیرد و دیگری به بقاء،خیر یک فرد است که به همان امر متیقّن تعلّق می گیرد.
*با توجّه به مطالب فوق مراد از(و حینئذ...الخ)چیست؟
اینستکه:
1-اگر مراد از معنای(من کان علی یقین)،یقین به عدالت زید به قول مطلق و به نحو لا بشرط از زمان باشد،مراد از(فشکّ)نیز شکّ در خود عدالت زید لا بشرط خواهد بود.
-در نتیجه معنای(فلیمض علی یقینه)نیز مضیّ بر یقین به عدالت است یعنی که حکم به استمرار ما کان خواهد بود که این یک معنای علیحده است و مربوط به قانون استصحاب است.
-و اگر مراد از معنای(من کان علی یقین)،یقین به عدالت زید در روز جمعه به نحو بشرط شیء باشد یعنی که یقین به عدالت زید مقیّد به یوم الجمعه باشد،مراد از شک نیز همان عدالت مقیّده خواهد بود.
-در نتیجه معنای(فلیمض علی یقینه)نیز عبارت خواهد بود از حکم به حدوث آن با قطع نظر از بقاء آن.
-و این یک معنای مستقل دیگری است که مفاد شک ساری و یا قانون الیقین است.
-به عبارت دیگر متکلّم در کلام واحد شیء واحد را که متیقّن سابق است یا به نحو لا بشرط از زمان لحاظ می کند یا به نحو بشرط شیء نسبت به زمان ملاحظه می کند.
ص:112
-بلاشک اجتماع این دو لحاظ به دلیل نقیض بودن آنها از محالات است.
*حاصل مطلب در(و قس علی هذا...الخ)چیست؟
اینستکه:اخبار باب استصحاب بطور کلّی بر دو دسته اند:
1-دو حدیثی که در اینجا مورد بحث قرار گرفت و به صورت کلّی فرموده است:
من کان علی یقین،و اختصاص به مورد خاصّی ندارد.
2-احادیث دیگر این باب که برخی در پاسخ به سؤال خاصّی وارد شده است و در آن آمده است که:لا تنقض الیقین بالشّکّ.
-دستۀ اوّل از این احادیث مورد بررسی قرار گرفت و در رابطۀ با دستۀ دوّم از آنها می گوئیم:
-بلاتردید،شک دارای دو فرد است و هردو فرد از عبارت قبلی اراده می شود و لا ریب در اینکه متعلّق یقین و شکّ متحداند.چرا؟
-بخاطر اینکه فرموده است:لا تنقض...و نقض یقین با شک زمانی صدق می کند که متعلّق ها واحد باشند و الا نقض صدق نمی کند.
*با توجه به مطلب فوق مراد از(فانّ الظّاهر اتّحاد متعلّق الشّکّ و الیقین فلا بدّ ان یلاحظ المتیقّن و المشکوک غیر مقیّدین بالزّمان...الخ)چیست؟
پاسخ به یک سؤال مقدر است مبنی بر اینکه در چه صورت می توان از روایات دستۀ دوّم استصحاب را اراده نمود؟
-و لذا می فرماید اگر بخواهیم از این اخبار هم استصحاب را اراده کنیم الاّ و لابدّ که باید متعلّق یقین و شک را نسبت به زمان به نحو مطلق و لا بشرط از زمان ملاحظه کنیم.
-به عبارت دیگر باید بگوئیم که:خود عدالت متیقّن بوده،اکنون نیز خود عدالت مشکوک است یعنی که یوم الجمعه و یوم السّبت صرفا ظرفیّت دارند و نه قیدیّت.و الاّ اگر زمانها و قید بودن آنها مورد لحاظ واقع شود هرگز استصحاب جاری نمی شود.چرا؟
-بخاطر اینکه در آن صورت موضوع عوض می شود،که در آن صورت اجراء حکم موضوعی به موضوع دیگر می شود قیاس و نه استصحاب.
*پس مراد از(کما تقدّم فی ردّ شبهة من قال بتعارض الوجود و العدم فی شیء واحد...)چیست؟
اینستکه:نظیر سخن فوق را در تنبیه سوّم در رابطۀ با سخن نراقی آوردیم که ایشان در مثال
ص:113
امر به جلوس الی الزّوال آیا پس از زوال نیز جلوس واجب است یا نه؟فرمود که دو استصحاب در اینجا جاری می شود:
-یکی استصحاب وجودی که بقاء وجوب جلوس الی الزّوال باشد.
-یکی هم استصحاب عدمی که عدم وجوب ازلی باشد.
سپس فرمود که دو استصحاب وجودی و عدمی تعارضا و در نتیجه هردو تساقطا.
-و امّا اولین پاسخ ما در آنجا به این سخن مرحوم فاضل این بود که آیا زمان صبح تا ظهر جمعه قیدیّت دارد یا ظرفیّت؟
-اگر زمان مزبور قید باشد که پس از زوال،دیگر جایی برای استصحاب حکم وجوب نمی باشد چونکه موضوع عوض شده است.
-و اگر زمان مزبور ظرف باشد که همان حکم وجودی استصحاب می شود.
-حال:اگر بخواهیم که قانون الیقین و شک ساری را از دیگر اخبار باب استصحاب اراده کنیم الاّ فلابدّ باید که متعلّق یقین و شک را نسبت به زمان به شرط شی ئی ملاحظه کنیم یعنی که عدالت زید در خصوص روز جمعه متیقّن بوده و همان عدالت با همان وصف مشکوک است.
-آنگاه ارادۀ هردو لحاظ از کلام واحد مستلزم اجتماع متنافیین است که محال است بلکه باید احدهما علی البدل مراد باشد،که آنهم باید قانون استصحاب مراد باشد.
*حاصل مطلب در(و دعوی:انّ الیقین بکلّ من الاعتبارین فرد من الیقین...الخ)چیست؟
پاسخ به یک سؤال و یا ادّعائی است مبنی بر اینکه:
-چه مانعی دارد که بگوئیم:یقین سابق به عدالت به هریک از دو اعتبار مذکور یعنی اعتبار لا بشرطی و به شرط شی ئی یک فرد مستقل از یقین است و شک نیز کذلک.
-در نتیجه معنای لا تنقض این بشود که هر فرد از یقین را به فردی از شک خودش نقض نکن؟
به عبارت دیگر:شما خود نیز قبول دارید که:
1-مراد از الیقین،همان جنس الیقین و طبیعة الیقین و مطلق الیقین است چرا که الف و لام آن برای جنس است،مضافا بر اینکه در لسان دلیل نیز مطلق آمده است که به حکم اصالة الاطلاق همان جنس است.
ص:114
-این جنس،هم بر یقین به عدالت به نحو مطلق و لا بشرط صدق می کند هم بر یقین به عدالت به نحو مقید و به شرط شیء صدق می کند و لذا الیقین دارای دو فرد است.
2-و هکذا مراد از شک نیز طبیعت و مطلق شک است چه شک در حدوث باشد و چه شک در بقاء،و لذا به برکت اصالة الاطلاق بر هردو قابل صدق است.
-معنای لا تنقض الیقین بالشّک نیز اینستکه:مطلق یقین را به مطلق شک نقض نکن یعنی که یقین به خود عدالت را با شک در خود عدالت و یقین به عدالت مقیّد به روز جمعه را با شک در عدالت روز جمعه نقض نکن.
پس جناب شیخ چه مانعی دارد که هردو معنا از اطلاق عبارت اراده شود؟
-جناب شیخ می فرماید این ادعای شما دفع می شود به اینکه:
1-گاهی از الیقین اراده می شود جنس الیقین به معنای یقین به عدالت،یقین به حیات، یقین به کرامت و...که البته در اینجا یقین دارای افرادی است و هکذا شک و هر یقینی هم با شک خودش نقض نمی شود.
2-لکن گاهی خصوص عدالت زید از الیقین اراده می شود که این فرد واحد خود دارای حالات مختلف و لحاظها و اعتبارات مختلف است بدین معنا که گاهی نسبت به زمان به نحو لا بشرط لحاظ می شود و گاهی به نحو به شرط شیء لکن لحاظهای مختلف در اینجا موجب عوض شدن ماهیّت یقین به عدالت زید و تعدد آن نمی شود.
-مثل:زید که به اعتباری پدر است و به اعتباری پسر است و به اعتباری برادر است و هکذا...و لکن این اعتبارات متعدّده موجب تعدّد زید نمی شود بلکه همان فرد واحد است.
-وقتی که متعلق یقین امر واحدی شد،متعلّق شک نیز همان است و دوباره همان سؤال پیش می آید که آیا به نحو لا بشرط لحاظ شده است یا به نحو بشرط شیء؟
متن
ثمّ إذا ثبت عدم جواز إرادة المعنیین،فلا بدّ أن یخصّ مدلولها بقاعدة الاستصحاب؛لورودها فی موارد تلک القاعدة،کالشکّ فی الطهارة من الحدث و الخبث،و دخول هلال شهر رمضان
ص:115
أو شوّال.
هذا کلّه،لو ارید من القاعدة الثانیة إثبات نفس المتیقّن عند الشکّ،و هی عدالة زید فی یوم الجمعة مثلا.
أمّا لو ارید منها إثبات عدالته من یوم الجمعة مستمرّة إلی زمان الشّکّ و ما بعده إلی الیقین بطروّء الفسق،فیلزم استعمال الکلام فی معنیین،حتّی لو ارید منه القاعدة الثانیة فقط،کما لا یخفی؛لأنّ الشکّ فی عدالة زید یوم الجمعة غیر الشکّ فی استمرارها إلی الزّمان اللاّحق.و قد تقدّم نظیر ذلک فی قوله علیه السلام:«کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر».
ثمّ لو سلّمنا دلالة الروایات علی ما یشمل القاعدتین،لزم حصول التّعارض فی مدلول الرّوایة المسقط له عن الاستدلال به علی القاعدة الثانیة؛لأنّه إذا شکّ فی ما تیقّن سابقا،أعنی عدالة زید فی یوم الجمعة،فهذا الشکّ معارض لفردین من الیقین،أحدهما:الیقین بعدالته المقیّدة بیوم الجمعة،الثانی:الیقین بعدم عدالته المطلقة قبل یوم الجمعة،فتدلّ بمقتضی القاعدة الثانیة علی عدم نقض الیقین بعدالة زید یوم الجمعة باحتمال باحتمال انتفائها فی ذلک الزمان،و بمقتضی قاعدة الاستصحاب علی عدم نقض الیقین بعدم عدالته قبل الجمعة باحتمال حدوثها فی الجمعة،فکلّ من طرفی الشکّ معارض لفرد من الیقین.
و دعوی:أنّ الیقین السّابق علی الجمعة قد انتقض بالیقین فی الجمعة.
و القاعدة الثانیة:بأنّ الشکّ الطاریء فی عدالة زید یوم الجمعة و عدمها،عین الشکّ فی انتفاض ذلک الیقین السابق.و احتمال انتفاضه و عدمه معارضان للیقین بالعدالة و عدمها،فلا یجوز لنا الحکم بالانتقاض و لا بعدمه.
ثمّ أنّ هذا من باب التنزّل و المماشاة،و إلاّ فالتحقیق ما ذکرناه:من منع الشّمّول بالتقریب المتقدّم مضافا إلی ما ربما یدّعی:من ظهور الأخبار فی الشکّ فی البقاء.
ترجمه
-پس از آنکه عدم جواز از ارادۀ دو معنا از اخبار لا تنقض ثابت شد،چاره ای نیست جز اینکه
ص:116
مدلول این اخبار اختصاص داده شود به قاعدۀ استصحاب به دلیل ورود آنها در موارد قاعده استصحاب مثل شک در طهارت از حدث و خبث(که امام ع در پاسخ به سؤال مربوطه می فرماید لا تنقض الیقین بالشّکّ)و مثل شکّ در دخول هلال ماه رمضان و یا هلال شوال و هکذا(که همه اش شک در بقاء است)
-همۀ این بحث ها در رابطۀ با مرتبه و مقامی است که به هنگام شک،تنها اثبات متیقّن یعنی عدالت زید در روز جمعه مثلا از قاعدۀ الیقین اراده شود.
-لکن اگر از این قاعده،اثبات متیقّن یعنی عدالت زید در روز جمعه و بقاء و استمرار آن تا زمان شک و پس از آن تا زمان علم به فسق او اراده شود استعمال لفظ(لا تنقض...)در اکثر از معنای واحد(یعنی دو معنا)لازم می آید حتی اگر تنها معنای قاعدۀ ثانیه یعنی الیقین و یا شک ساری از آن اراده شود.
-زیرا که شک در عدالت زید در روز جمعه غیر از شک در استمرار آن تا زمان لاحق است (یعنی که عادل بوده یا نه غیر از عادل هست یا نه می باشد)چنانکه نظیر این مسأله در این سخن امام ع وجود دارد که فرمود:
-کلّ شیء طاهر حتّی تعلم انّه قذر(که برخی گفته اند معنای این کلام اینستکه هر چیزی محکوم به طهارت است و این حکم طهارت استمرار دارد تا زمانی که علم به قذاره بودن آن پیدا کنی و این خود استعمال لفظ در دو معناست چونکه حکم به ثبوت طهارت یک معناست،حکم به استمرار طهارت ثابته یک معنای دیگر است.)
-سپس می فرماید:به فرض که ما دلالت روایات لا تنقض را بر معنایی که شامل هردو قاعدۀ استصحاب و الیقین می شود را بپذیریم،یلزم التّعارض در مدلول این روایت که ساقطکنندۀ او از استدلال به روایت است نسبت به قاعدۀ الیقین
-زیرا وقتی که شک می کند در آن چیزی که قبلا بدان یقین داشت یعنی عدالت زید در روز جمعه،این شک او(در روز شنبه به عدالت زید در روز جمعه)معارض است با دو فرد از یقین،که یکی از آن دو فرد،یقین به عدالت او در روز جمعه و دیگری یقین به عدم عدالت او مطلقا است در قبل از جمعه(عدم ازلی).
-پس به مقتضای قاعدۀ ثانیه یعنی الیقین،دلالت می کند بر عدم نقض یقین به عدالت زید
ص:117
در روز جمعه به سبب احتمال از دست رفتن آن در روز شنبه(بدین معنا که یقین خودت را به عدالت او در روز جمعه از دست نده).
-و به مقتضای قاعدۀ استصحاب دلالت می کند بر عدم نقض یقین به عدم عدالت او قبل از جمعه به سبب احتمال حدوث و تحقق آن در روز جمعه(که یقین به عدم عدالت او در قبل از جمعه را از دست نده).
-پس:هریک از دو طرف این شک با یک فرد از یقین در تعارض است(یعنی احتمال عادل نبودن او در روز جمعه معارض است با یقین به عدالت،و احتمال عادل بودن در روز جمعه معارض است با یقین به عدم عدالت قبلی)و لذا تعارضا و تساقطا.
-و امّا ادّعای اینکه یقین سابق بر عدم عدالت در قبل از جمعه به سبب یقین به عدالت او در روز جمعه نقض شده است از بین می رود و قاعدۀ الیقین وجوب اعتبار این یقین روز جمعه را اثبات می کند که ناقض و از بین برندۀ یقین سابق است،دفع می شود به اینکه:
-شکّ طاری(که در روز شنبه)راجع به عدالت زید و عدم آن در روز جمعه پیش آمد عین شک در انتفاض آن یقین سابق است(یعنی برمی گردد به شک ما در اینکه آن یقین به عدم، منتقض شده است یا نه؟و به عبارت دیگر:اینکه روز جمعه عادل بوده یا نبوده عبارة اخری اینستکه آن عدم قبل از جمعه منتقض شده است یا نه؟)،و احتمال انتقاض آن و احتمال عدم انتقاض آن،هردو معارض با یقین به عدالت در روز جمعه و عدم آن عدالت در قبل از جمعه است.
-پس:برای ما جایز نیست که حکم کنیم به انتقاض آن عدم قبلی و عدم آن،چرا که تعارضا و تساقطا.
-سپس می فرماید:آنچه در اینجا مطرح شد از باب تنزّل و مماشات در رفتار با خصم بود(که خیال می کرد اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده می شود،که گفتیم اگر به فرض هم چنین شمولی داشته باشند یا مبتلای به معارض است یا استعمال در دو معنا)و الا تحقیق همان است که از غیرممکن بودن شمول این اخبار ما گفتیم به آن بیانی که گذشت مضافا بر آنچه که ادّعا شده است که اخبار لا تنقض به حکم ارتکاذ عقلائی ظهور دارد در شک در بقاء که همان استصحاب است.
ص:118
*** تشریح المسائل:
*حاصل بحث قبل چه شد؟
این شد که نمی توان هردو قاعده را از اخبار استصحاب اراده نمود بلکه احدهما علی البدل مراد است.
*حاصل مطلب در(ثمّ اذا ثبت عدم جواز ارادة المعنیین،فلا بدّ ان یخصّ مدلولها بقاعدة الاستصحاب...الخ)چیست؟
اینستکه:وقتی عدم جواز ارادۀ هردو معنا از اخبار لا تنقض و سایر اخبار باب ثابت شد و گفته شد که مراد یکی از آن دو قاعده است علی البدل،در اینجا می گوئیم آن احدهما خصوص قانون استصحاب است.چرا؟
-بخاطر اینکه نوع اخبار استصحاب در موارد قاعدۀ استصحاب یعنی شکّ در بقاء وارد شده است.
-بنابراین اگر عموم و اطلاق این اخبار حمل بر خصوص قانون الیقین شود خروج مورد و یا به تعبیر دیگر تخصیص مورد لازم آید.فی المثل:
*صحیحه اوّلی زراره در مورد شک در طهارت از حدث است،بدین معنا که کسی وضوء گرفته و طهارتی برای او حاصل آمده است و لکن بعدا به دلیل یک یا دو چرتی که زده برای او شک پیدا شده است که آیا طهارتش باقی است یا نه؟که پاسخ آن قبلا داده شد.
*و یا فردی سؤال کرده که من لباسم را به ذمیّه عاریه داده بودم آیا اکنون که آن را پس گرفته ام نیاز به تطهیر دارد یا نه؟
-امام فرموده است:لا لانّک اعرته و هو طاهر و...یعنی که اینجا جای استصحاب طهارت است و تطهیر لازم نیست.
*و یا صحیحۀ زراره در مورد شکّ در بقاء خبث(مثلا خون در لباس)است
*و یا مکاتبۀ علی بن محمّد کاشانی در مورد شک در دخول رمضان و شوال است.که یقین سابق به عدم آن دو محفوظ است.
-و هکذا سایر روایات باب نیز به قرینۀ وحدت سیاق بر همین امر حمل می شود.
ص:119
*جهت یادآوری بفرمائید سوّمین سؤالی که در رابطۀ با شک ساری و یا قاعدۀ الیقین مطرح است چیست؟
اینستکه:مفاد قانون الیقین چیست؟که در پاسخ به سؤال اوّلی که در رابطۀ با این قاعده مطرح شد اشاره ای به مفاد و مدلول این قاعده هم شد و در پاسخ به سؤال پنجم از این قاعده بطور مفصل به مفاد و معنای آن خواهد پرداخت.
*پس انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:آیا قانون الیقین تنها با حدوث و یا به تعبیر دیگر اصل وجود کار دارد یا که بقاء را نیز شامل می شود؟
*حاصل مطلب در(هذا کلّه...الخ)چیست؟
-در حقیقت پاسخ به سؤال اخیر است و لذا می فرماید:
-آنچه تا به حال گفته شد که اخبار لا تنقض،شامل قانون شک ساری نمی شود بنابراین بود که مراد از این قاعده اثبات نفس متیقّن،یعنی اثبات اصل حدوث عدالت زید مثلا در روز جمعه باشد با قطع نظر از بقاء و استمرار آن.
-لکن اگر مراد از قاعدۀ الیقین،اثبات اصل متیقّن و بقاء آن باشد بدین معنا که هم بر حدوث عدالت زید یوم الجمعه دلالت کند،هم بر بقاء و استمرار آن عدالت در روز شنبه نماید و معنای آن این باشد که:
-هم حکم کن به حدوث عدالت زید در روز جمعه و هم حکم کن به بقاء آن تا زمانی که علم به فسق او پیدا کنی.
-در اینصورت همان اشکال پیش می آید که این مطلب مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است.
-یعنی معنای فلیمض علی یقینه اینستکه:هم احکم بالحدوث هم احکم بالبقاء.
-استعمال در اکثر هم یا ممکن است که در آن صورت مجاز خواهد بود و نیاز به قرینه دارد که قرینه ای در کار نیست یا که ممتنع و محال است.
*مراد از(و قد تقدّم نظیر ذلک...الخ)چیست؟
اینستکه:مسألۀ مورد بحث ما در اینجا نظیر مطلبی است که در باب اخبار خاصۀ استصحاب
ص:120
از فاضل نراقی در مورد کلّ شیء طاهر حتّی تعلم انّه قذر نقل گردید.
-ایشان مدّعی بودند که خبر مزبور دلالت بر دو اصل و دو معنا دارد:
1-یکی اصل طهارت،یعنی که این خبر دلالت می کند بر اینکه هر چیزی که مشکوک اطهارة و النجاسة است،ظاهرا حکم به طهارت آن می شود.
2-یکی هم استصحاب طهارت،یعنی که خبر مزبور علاوه بر دلالت فوق،دلالت می کند بر اینکه وقتی حکم به طهارت چیزی شد در ظاهر این طهارت استمرار دارد تا که مزیل و رافعی وارد شود.
-در آنجا به ادّعای فوق اینگونه پاسخ دادیم که ارادۀ هردو اصل از خبر مذکور صحیح نمی باشد چرا که مناط در اصل طهارت با مناط در اصل استصحاب متفاوت است،قدر جامعی هم بین آنها وجود ندارد.
-الحاصل:تا به اینجا مرتب اصرار بر این بود که روایات باب،قانون الیقین را دربر نمی گیرد و تنها اختصاص به استصحاب دارد.
*پس مراد از(ثمّ لو سلّمنا دلالة الرّوایات علی ما یشمل القاعدتین...الخ)چیست؟
در حقیقت پاسخ به چهارمین سؤالی است که در رابطۀ با قانون الیقین یعنی شک ساری مطرح است و آن اینستکه:
-بر فرض شمول اخبار لا تنقض بر هردو قاعده،آیا این دو قانون باهم تعارض می کنند یا نه؟
-و لذا می فرماید:بله،به فرض که اخبار لا تنقض بر یک معنای جامع و وسیعی دلالت کرده و شامل هردو قاعده بشود و اصل جریان قانون الیقین هم مستند و مدرکی داشته باشد،از ناحیۀ دیگری مبتلای به اشکال می شود و آن اینستکه در مدلول و معنای لا تنقض تعارض لازم می آید و در نتیجه روایت از قابلیّت استدلال می افتد.چرا؟
-زیرا:هرکجا که قاعدۀ الیقین قابل جریان باشد یک استصحاب عدم ازلی هم قابل جریان است.
-نتیجه مفاد و مدلول استصحاب عدم ازلی با مفاد و مدلول الیقین تعارض کرده و در نتیجه هردو تساقط می کنند.این اصل قضیه.
*آیا عکس این مطلب نیز کلیّت دارد،یعنی هرکجا که استصحاب جاری شد قاعدۀ الیقین نیز
ص:121
قابل جریان است؟
-خیر عکس آن کلیّت ندارد یعنی اینگونه نیست که هرکجا که استصحاب جاری بشود قاعدۀ الیقین نیز قابل جریان باشد،بلکه در برخی از موارد استصحاب جاری می شود و لکن الیقین جاری نمی شود.
-امّا این موارد،مواردی است که یقین به اصل حدوث مسلّم و مفروغ عنه است و شک ما تنها در بقاء است.
-در این موارد الیقین در کار نیست چونکه شک ما ساری نمی باشد و لذا استصحاب می آید.
فی المثل:
-روز جمعه به عدالت زید یقین پیدا کردیم،لکن در روز شنبه شک کردیم که آیا روز جمعه عدالتی در کار بوده است یا نه؟
-شک ما در اینجا مسبوق به دو یقین و معارض با دو یقین است که هردو قابل جریان هستند.
-یکی عبارتست از یقین به عدم عدالت زید از ازل تا روز جمعه که پس از آن شک می کنیم در نقض یقین سابق به عدم عدالت زید.
-در اینجا استصحاب عدم ازلی قابل جریان است و لذا حکم می شود به عدم عدالت زید
-یکی هم عبارتست از یقین به عدالت زید در روز جمعه بدین معنا که عدالت زید در روز جمعه حادث شده بود،لکن روز شنبه در اصل حدوث این عدالت شک می کنیم.
-در اینجا قانون الیقین قابل جریان است و لذا حکم می شود به حدوث عدالت زید.
-آنگاه مفاد استصحاب که عدم حدوث عدالت زید در روز جمعه باشد با مفاد الیقین که حدوث عدالت زید در روز جمعه است تعارض کرده و در نتیجه هردو تساقطا.
در نتیجه:الیقین در اثر ابتلایش به معارض باز هم ارزش پیدا نکرد.
*مراد از(و دعوی:انّ الیقین السّابق علی الجمعة قد انتقض بالیقین فی الجمعة و ال...الخ) چیست؟
-اینستکه:اگر کسی بگوید که جناب شیخ مگر شما در نقل سخن فاضل نراقی در مثال وجوب جلوس الی الزّوال و اعتقاد ایشان به جریان دو استصحاب وجودی و عدمی و تعارض و تساقط آنها در تنبیه سوم نفرمودید که:
ص:122
-یقین متّصل به شک را استصحاب کرده و حکم به بقاء وجوب می کنیم و آن را ترجیح دادید،البته بنابر ظرفیّت زمان و نه قیدیّت آن.
-حال چه مانعی دارد که در اینجا نیز بگوئیم:یقین سابق به عدم عدالت زید از ازل با آمدن یقین لاحق به عدالت او در روز جمعه نقض گردید.
-اکنون که شک آمده است حکم می کنیم به استمرار همین یقین لاحق و لذا نوبت به یقین قبلی نمی رسد تا که تعارضی پیش آید؟
-شیخ پاسخ می دهد که قیاس مسألۀ مورد بحث در اینجا با مسألۀ مورد بحث در آنجا قیاس مع الفارق است.چرا؟
زیرا:در آن بحث ما با نراقی(ره)،دو یقین سابق در ظرف زمانی خودش پس از شک نیز محفوظاند.
-به عبارت دیگر:پس از زوال نیز که در بقاء و ارتفاع وجوب شک می کنیم باز هم یقین داریم که تا قبل از صبح جمعه جلوس واجب نبود و لکن از صبح تا ظهر جمعه جلوس واجب بود و بقاء مشکوک است.
-امّا در ما نحن فیه،پس از حصول شک،این تردید ساری است یعنی سرایت می کند به زمان سابق و ما شک می کنیم که آیا از اوّل عدالتی حادث شد یا نه؟
-در حقیقت شک ما برمی گردد به اینکه آیا با آمدن عدالت آن یقین سابق به عدم ازلی عدالت نقض شد یا نه؟
-و در حقیقت برمی گردد به یک یقین و یک شک و همان استصحاب عدم ازلی قابل جریان است که با قانون الیقین تعارض کرده و در نتیجه هردو سقوط می کنند.
بنابراین:وجهی برای حجیّت قاعدۀ الیقین پیدا نشد.
متن
بقی الکلام فی وجود مدرک للقاعدة الثانیة غیر عموم هذه الأخبار،فنقول:إنّ المطلوب من تلک القاعدة:
ص:123
إمّا أن یکون إثبات حدوث المشکوک فیه و بقائه مستمرّا إلی الیقین بارتفاعه.
و إمّا أن یکون مجرّد حدوثه فی الزّمان السّابق بدون إثباته بعده،بأن یراد إثبات عدالة زید فی یوم الجمعة فقط.
و إمّا أن یراد مجرّد إمضاء الاثار التی ترتّبت علیها.سابقا و صحّة الاعمال الماضیة المتفرّعة علیه،فإذا تیقّن الطّهارة سابقا و صلّی بها ثمّ شکّ فی طهارته فی ذلک الزّمان،فصلاته ماضیة.
فإن ارید الاوّل،فالظاهر عدم دلیل یدلّ علیه؛إذ قد عرفت أنّه لو سلّم اختصاص الاخبار المعتبرة للیقین السّابق بهذه القاعدة،لم یمکن أن یراد منها إثبات حدوث العدالة و بقائها علی تقدیر الحدوث،أمکن أن یقال:إنّه إذا ثبت حدوث العدالة بهذه القاعدة ثبت بقاؤها؛للعلم ببقائها علی تقدیر الحدوث.لکنّه لا یتمّ إلاّ علی الأصل المثبت،فهو تقدیر علی تقدیر.
و ربّما یتوهّم:الاستدلال لإثبات هذا المطلب بما دلّ علی عدم الاعتناء بالشکّ فی الشیء بعد تجاوز محلّه.
لکنّه فاسد؛لأنّه علی تقدیر الدلالة لا یدلّ علی استمرار المشکوک؛لانّ الشکّ فی الاستمرار لیس شکّا بعد تجاوز المحلّ.
و أضعف منه:الاستدلال له بما سیجیء من دعوی أصالة الصحّة فی اعتقاد المسلم،مع أنّه کالأوّل فی عدم إثباته الاستمرار.
و کیف کان،فلا مدرک لهذه القاعدة بهذا المعنی.
و ربما فصّل بعض الأساطین (1):بین ما إذا علم مدرک الاعتقاد بعد زواله و أنّه غیر قابل للاستناد إلیه،و بین ما إذا لم یذکره،کما إذا علم أنّه اعتقد فی زمان بطهارة ثوبه أو نجاسته،ثمّ غاب المستند و غفل زمانا،فشکّ فی طهارته و نجاسته فیبنی علی معتقده هنا،لا فی الصورة الاولی.
و هو و إن کان أجود من الإطلاق،لکن إتمامه بالدلیل مشکل.
و إن ارید بها الثانی،فلا مدرک له بعد عدم دلالة أخبار الاستصحاب،إلاّ ما تقدّم:من أخبار عدم الاعتناء بالشکّ بعد تجاوز المحلّ.لکنّها لو تمّت فإنّما تنفع فی الآثار المترتّبة علیه سابقا،
ص:124
فلا یثبت بها إلاّ صحّة ما ترتّب علیها و أمّا إثبات نفس ما اعتقده سابقا،حتّی یترتّب علیه بعد ذلک الآثار المترتّبة علی عدالة زید یوم الجمعة و طهارة ثوبه فی الوقت السّابق فلا،فضلا عن إثبات مقارناته الغیر الشرعیّة،مثل کونها علی تقدیر الحدوث باقیة.
ترجمه
-باقی ماند سخن در وجود مدرکی برای قاعدۀ الیقین غیر از عموم و شمول اخبار لا تنقض و لذا می گوئیم که مطلوب از این قاعده:
1-یا اثبات حدوث مشکوک فیه(یعنی عادل بودن زید در روز جمعه)و بقاء و استمرار آن تا حصول یقین به ارتفاع آن است.
2-یا صرفا اثبات حدوث آن مشکوک فیه(یعنی عدالت)در زمان سابق است بدون اثبات بقاء آن در پس از روز جمعه.
3-و یا اینکه مراد مجرّد امضاء و اثبات آثاری است که سابقا بر آن مترتّب شده و صحیح بودن اعمالی که در گذشته انجام گرفته و متفرّع بر آن متیقّن سابق است.و لذا:
*اگر مراد از قاعدۀ الیقین معنای اوّل باشد،ظاهر اینستکه دلیلی بر قاعدۀ الیقین وجود ندارد چرا که(در مباحث قبلی)دانستید که به فرض اختصاص اخبار لا تنقض به این قاعده نیز ارادۀ اثبات حدوث عدالت و بقاء آن از این اخبار ممکن نیست،زیرا برای هریک از حدوث و بقاء، شکّ مستقلی وجود دارد(که یلزم استعمال فی المعنیین).
-بله،اگر فرض شود که قطع به بقاء آن(عدالت)به فرض حدوث و تحقّق آن است،ممکن است که گفته شود،وقتی حدوث عدالت در روز جمعه با ان قاعده ثابت شد،بقاء عدالت نیز به دلیل علم به بقاء آن بر فرض بودنش(خود به خود)ثابت خواهد شد.لکن این مطلب هم تمام نمی شود مگر بنابر(حجیّت)اصل مثبت(چرا که می گوئیم عادل بوده پس عادل هست)پس این نقد علی تقدیر است.
ص:125
-چه بسا توهّم شده است که می توان برای اثبات این مطلب(یعنی قاعدۀ الیقین به معنای اوّل)به ادلّه ای استدلال کرد که دلالت دارند بر عدم اعتنا به شک در چیزی پس از تجاوز از محلّ، لکن این تمسّک به قاعدۀ تجاوز و فراق در اینجا نادرست است.چرا؟
-زیرا که قاعدۀ تجاوز به فرض دلالت بر یقین سابق(و اثبات عدالت زید در روز جمعه)دلالت بر استمرار مشکوک فیه نمی کند.چرا؟
-زیرا شک در استمرار،شکّ بعد از تجاوز از محل نیست(یعنی تجاوز نسبت به روز جمعه صدق می کند و لکن نسبت به روز شنبه،معنا ندارد)
-ضعیف تر از آن،استدلال برای اثبات الیقین به امری است که توضیحش خواهد آمد و آن عبارتست از اینکه اصل در اعتقاد فرد مسلمان صحّت است در صورتیکه تمسّک به این اصل در عدم اثبات استمرار الیقین مثل استدلال قبل است(یعنی مبتلای به اشکالی است که استدلال قبل به آن مبتلا بود).
-پس مدرکی برای این قاعده(یعنی الیقین)به این معنا(که معنای اوّل باشد)وجود ندارد.
چه بسا برخی از بزرگان یعنی کاشف الغطاء تفصیل داده است:
1-بین وقتی که مکلّف به مدرک و مستند این اعتقاد و یقین(به عدالت زید مثلا)پس از زوال اعتقاد(در روز شنبه)علم دارد و لکن(متوجّه شده است که)آن مدرک غیرقابل استناد است.
2-و بین وقتی که آن مدرک را به یاد نمی آورد،کما اینکه یک وقت می داند که یک زمانی معتقد بود به طهارت لباسش و یا یقین داشت به نجاست آن سپس آن مدرک از نظر رفته و او مدتی از آن غافل می شود،پس در طهارت و یا نجاست آن لباس در آن زمان شک می کند.
-در اینجا یعنی در صورت دوّم بنا را می گذارد بر اعتقاد و یقین سابقش و نه در صورت اوّل (که مدرک و مستند را می داند).
-این تفصیل کاشف الغطاء اگرچه بهتر است از قول به اطلاق در الیقین(که الیقین را مطلقا معتبر می داند چه مدرک آن را بخاطر داشته باشد یا نه).لکن تمام بودن همین تفصیل هم
ص:126
نیازمند به دلیل است.
-و اگر از قاعدۀ الیقین معنای دوم(یعنی اثبات عدالت روز جمعه)باشد پس از عدم دلالت اخبار استصحاب بر آن مدرک و مستندی بر آن وجود ندارد جز آنچه که از اخبار عدم اعتناء به شک پس از تجاوز از محلّ گذشت،لکن اگر قاعدۀ تجاوز(احیاکنندۀ الیقین و)تمام هم باشد،در آثار مترتبۀ بر یقین در همان روز جمعه مفید است و لذا با قاعدۀ تجاوز ثابت نمی شود مگر صحّت آن نمازی که بر آن اعتقاد قبلی مترتّب شده است و امّا اثبات خود متعلّق اعتقاد(یعنی عدالت زید)را به نحوی که پس از آن مترتّب شود بر آن آثاری که مترتّب می شود بر عدالت زید در روز جمعه و بر طهارت لباسش در روز جمعه،ثابت نمی کند،چه رسد به اثبات مقارنات غیرشرعیّه مثل اینکه عدالت او علی تقدیر حدوث(در روز شنبه نیز)باقی باشد.
*** تشریح المسائل:
*مقدمة بفرمائید پنجمین سؤال عمده در رابطۀ با شک ساری و یا قاعدۀ الیقین چیست؟
اینستکه:بنابر اینکه اخبار لا تنقض شامل قانون الیقین نشوند،آیا مدرک و مستند علیحده ای برای این قانون وجود دارد یا نه؟
*حاصل مطلب در(بقی الکلام فی وجود مدرک للقاعدة الثّانیة...الخ)چیست؟
-بیان یک مقدّمه و ذکر معانی مختلف برای قانون الیقین و مورد بحث قرار دادن هریک از این معانی بصورت علیحده است در پاسخ به سؤال اخیر،و لذا می فرماید:بطور کلّی یکی از معانی سه گانۀ ذیل از قانون الیقین قابل اراده است:
1-ممکن است که مراد و مطلوب از قاعدۀ الیقین،هم اثبات اصل و حدوث شیء مشکوک فیه یعنی عدالت زید باشد،هم اثبات بقاء و استمرار آن تا که رافعی بیاید و مثلا علم به فسق او پیدا کنی.و لذا تمام آثار این موضوع یعنی عدالت حدوثا و بقاء بر آن مترتب می شود.
-فی المثل:شما در روز جمعه یقین داشتید به عدالت زید و لذا رفتید و به او اقتدا کردید،در صورتیکه روز شنبه شک کردید که آیا فی الواقع او عادل بوده است یا نه؟چون قبلا به عدالت او یقین داشتید نباید که از این یقین به عدالت دست بردارید.
ص:127
-به عبارت دیگر:ارزش این یقین به اندازه ای است که نماز روز جمعۀ شما که پشت سر او خوانده اید صحیح است،مضافا بر اینکه موظفی که امروز و فردا تا زمانی که رافعی نیامده او را عادل بدانی و در نتیجه اگر باز هم پشت سر او نماز بخوانی نماز شما صحیح است.
-به عبارت دیگر:وقتی که موضوع اثبات شود،حکم نیز علی الظاهر اثبات می شود و تا زمانی که موضوع ادامه داشته باشد،حکم نیز ادامه خواهد داشت.
2-ممکن است که مراد و مطلوب از قاعدۀ الیقین،اثبات اصل حدوث و تحقّق عدالت زید در روز جمعه باشد با قطع نظر از بقاء و استمرار آن.
-بنابراین تمام آثار این موضوع یعنی عدالت اعمّ از اقتدا و تقلید یوم الجمعه و...فقط بر یوم الجمعه مترتب می شود.و لذا:
-اگر او نذر کرده باشد که در صورتیکه زید روز جمعه عادل بود تا آخر هفته روزی یک درهم صدقه بدهد،باید بدهد و لکن سایر آثار عدالت مثل اینکه روز شنبه و یا یکشنبه نیز به او اقتدا کند،بر استمرار مترتّب نمی شود.
-به عبارت دیگر:یک زمانی یقین داشتید به عدالت زید در نتیجه به او اقتدا نمودید،اکنون شک دارید که او عدالت دارد یا نه؟
-حکم بکن به اینکه بله،آن زمان یقین من مطابق با واقع و او عادل بوده است،لکن اینکه اکنون عدالت دارد یا نه؟باید که از خارج تحقیق کرده ببینی عدالت دارد یا نه.
یعنی:نه قاعدۀ الیقین در اینجا به درد تو می خورد و نه می توانی که استصحاب جاری کنی چونکه شک شما در حدوث است و نه شک در بقاء.
-این قاعده یعنی الیقین به درد روز یقین یعنی همان روز جمعه می خورد نه پس از آن.
3-ممکن است مراد و مطلوب از قاعدۀ الیقین،اثبات موضوع یعنی عدالت زید نباشد بلکه صرفا ترتّب آثار شرعیّه در زمان اعتقادش باشد و آن اینستکه:نمازی که در روز جمعه خوانده و به او اقتدا نموده،عملی صحیح بوده و نیازی به اعاده ندارد و لکن سایر آثار عدالت در استمرار و از زمان شک به بعد دیگر مترتب نمی شود چونکه موضوع عدالت اثبات نشد.
-به عبارت دیگر:قاعده الیقین حتّی به درد عدالت در روز یقین هم نمی خورد یعنی که معنای آن این نیست که بگوئی زید روز جمعه عادل بود،خیر تنها به درد ترتیب اثر می خورد
ص:128
یعنی که نگران نماز روز جمعه ات نباش و دیگر کاری ندارد که بگو عادل بوده یا نه.
*با توجّه به مقدّمه ای که گذشت مراد از(فان ارید الاوّل...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر مراد از این قاعده معنای اوّل یعنی اثبات حدوث مشکوک فیه و اثبات بقاء آن باشد،در اینکه آیا حجّت است و دلیلی بر حجیّتش وجود دارد یا نه؟سه قول وجود دارد:
1-مرحوم شیخ انصاری و تابعین او معتقدند که قانون الیقین به این معنا حجّت نیست،چرا که نه از قرآن دلیلی بر اثبات آن وجود دارد نه از سنت و نه اجماع و نه عقل و نه بناء عقلاء.
-تنها مدرکی که ممکن است بر اثبات آن ارائه شود اخبار لا تنقض است که بطور مفصّل گفتیم:
-اوّلا:ارادۀ دو قانون از این اخبار ممکن نیست و این اخبار اختصاص به قانون استصحاب دارند.
ثانیا:به فرض که این اخبار اختصاص به قانون الیقین داشته باشند باز هم ارادۀ الیقین به این معنا از اخبار مزبور امکان ندارد چونکه شک در حدوث و شک در بقاء هریک برای خود استقلال دارند و لذا ارادۀ حکم به حدوث و حکم به بقاء مستلزم استعمال لفظ در اکثر از یک معناست که محال است.
-به عبارت دیگر اگر قاعدۀ الیقین را در این مرتبه و معنا اینگونه فرض کرده بگوئید ما تنها در وجود عدالت شک داریم بدین معنا که آیا زید در روز جمعه عادل بوده است یا نه؟گمان من این بوده؟
امّا علی تقدیر اینکه جمعه عادل بوده است دیگر شنبه اش مشکوک نیست یعنی اگر روز جمعه عادل بوده است یقینا عدالتش تا روز شنبه هم استمرار داشته و جای شکی نسبت به عدالتش در روز شنبه نیست.
-به عبارت دیگر:علی تقدیر وجود عدالت او شکی در بقاء عدالتش نیست.
-در اینصورت می توانید معنای مزبور را از اخبار لا تنقض استفاده کرده بگوئید که:
-لا تنقض الیقین بالشّکّ می گوید:یقین روز جمعه را از دست نده،وقتی که ما یقین روز جمعه را از دست ندادیم و گفتیم که زید روز جمعه عادل بوده است به حکم آن اخبار می گوئیم امروز نیز عادل است.چرا؟
ص:129
بخاطر اینکه فرض ما اینستکه:علی فرض الوجود دیگر شکر در بقاء آن نیست.
الحاصل:در فرض مزبور می شود که معنای اوّل را برای قاعدۀ الیقین ثابت کرد لکن متأسفانه اصل مثبت است.چرا؟
-بخاطر اینکه از روی تصادف یقین ما چنین رقم خورد که اگر روز جمعه عادل بوده،شنبه نیز عادل است.
-به عبارت دیگر قاعده الیقین می گوید بگو که روز جمعه عادل بوده است و لازمۀ آن اینستکه پس امروز نیز عادل است،مثل اینکه:
-ما اجمالا بدانیم که یکی از دو نفر زید و عمر مرده اند،استصحاب کنیم حیات زید را و نتیجه بگیریم مرگ عمرو را.
-در اینجا نیز ما شک داریم که آیا زید روز جمعه عادل بوده است یا نه؟
-قاعدۀ الیقین می گوید:بگو عادل بوده است و نتیجه بگیر که امروز نیز عادل است.
این اصل مثبت است و اصل مثبت هم حجّت نیست.
*پس غرض از(نعم،لو فرض القطع ببقائها علی تقدیر الحدوث...الخ)چیست؟
-اینستکه:بله،اگر مورد به نحوی باشد که به فرض اثبات حدوث و تحقّقش،ما یقین به بقاء و استمرار آن داشته باشیم امکان دارد که به برکت اخبار،قانون الیقین اثبات شده و اصل حدوث مسلّم گردد که این استعمال در اکثر نیست و لکن معذور دیگری پیش می آید و آن اینکه این اصل مثبت است چرا که اثر آن اثبات استمرار و بقاء است.
-و استمرار یا علم به آن اثر،عقلی است و اصل مثبت هم چه استصحاب باشد چه برائت و چه قاعدۀ الیقین،حجّت نمی باشد.
*مراد از(فهو تقدیر علی تقدیر...)چیست؟
اینستکه:اثبات بقاء بواسطۀ قانون الیقین در فرض مزبور تقدیر بالای تقدیر است یعنی:
-تقدیر اوّل این بود که فرض کنیم علی تقدیر الحدوث باقی است.
-تقدیر دوّم این بود که حکم به بقاء نیز علی تقدیر حجیّت اصل مثبت،حجت است.
*حاصل مطلب در(و ربّما یتوهّم:...الخ)چیست؟
بیان قول دوّم است در پاسخ به سؤالی که در ذیل مطلب مطرح گردید و لذا می فرماید:
ص:130
-برخی در برابر ما بقول مطلق می گویند که قانون الیقین به معنای اوّل حجّت است و دو دلیل بر اثبات مدّعای خود آورده اند:
1-یکی قانون شک بعد از تجاوز محلّ که می گوید اگر پس از تجاوز از محلّ شک کردید به شک خود اعتنا نکرده و بنا را بر وجود و تحقّق بگذارید.
-حال در اینجا در روز شنبه شک می کند که آیا زید در روز جمعه عادل بود یا نه؟
که زمان آن سپری شده است.و لذا:
-این شک،شک بعد از محلّ است و فاقد ارزش در نتیجه بنا را بر یقین سابق می گذارد.
-به عبارت دیگر این حضرات معتقدند که می شود از قاعدۀ فراغ و تجاوز یعنی از(اذا شککت فی شیء و قد جاوزته فشکّک لیس بشیء)،قاعدۀ الیقین را استفاده نمود.
-شیخ در پاسخ به این دلیل حضرات می فرماید:
-اوّلا:مناط و ملاک قاعده تجاوز با مناط و ملاک قانون الیقین دو چیز است و ربطی به هم ندارند،کما سیأتی.
ثانیا:مورد جریان این دو قاعده فرق می کند،کما سیأتی.
ثالثا:قانون تجاوز تضمین کنندۀ اصل حدوث و تحقق است و حال آنکه مطلوب ما در اینجا اثبات بقاء و استمرار نیز هست در حالیکه قانون تجاوز نسبت به استمرار جاری نمی شود.چرا که از این حیث شک قبل از تجاوز محلّ است و نه بعد از آن.
الحاصل:این دلیل شما یا بی ربط است و یا اخصّ از مدّعا است.
2-یکی هم قانون اصالة الصحّة،که این خود دارای سه شعبه است:
*یکی اصالة الصّحة در فعل مسلم.
*یکی اصالة الصّحة در قول مسلم.
*یکی اصالة الصّحة در اعتقاد مسلم.
*انما الکلام در کدامیک از این سه شعبه است؟
در مورد سوّم یعنی اصالة الصّحة در اعتقاد مسلم است.یعنی که این حضرات مدّعی هستند که چه اشکال دارد که ما از اصل اصالة الصحة فی العقائد استفاده کرده فی المثل بگوئیم گفته اند که:
ص:131
-فلان زید روز جمعه به عدالت عمرو اعتقاد پیدا کرد.
-روز شنبه در عدالت او شک می کند.
-اصالة الصحة در اعتقاد حکم می کند به اینکه بگوئید اعتقاد او صحیح بوده و عمرو در روز جمعه عدالت داشته است و لذا به شک خود اعتنا نکنید.
-شیخنا در پاسخ به این دلیل نیز می فرماید:
اوّلا:اصالة الصحة در اعتقاد حداکثر دلالت می کند بر اینکه مسلمان این عقیده ای که پیدا کرده است از طرق متعارف و صحیح بوده است و نه از طرق فاسد و نادرست مثل قول فاسق.
ثانیا:اینکه حتما اعتقاد این فرد مسلم مطابق با واقع هم هست یا نه؟
اصلی که به این عنوان باشد آن مدّعی را ثابت کند نداریم.
ثالثا:اصالة الصّحة در اعتقاد،تضمین کننده اصل حدوث است و لذا دلالتی بر بقاء و استمرار آن ندارد،چونکه در بقاء اعتقادی وجود ندارد.
و حال آنکه استمرار نیز مطلوب اثبات هست.
*حاصل مطلب در(و ربّما فصّل بعض الاساطین:...الخ)چیست؟
بیان قول سوّم در پاسخ به سؤالی است که درصدر بحث مطرح شد و آن قول مرحوم کاشف الغطاء است که در اینجا قائل به تفصیل شده می گوید:
-گاهی پس از حصول شک ساری نیز فرد به مقدّمات اعتقاد سابق توجّه داشته و می داند که اعتقاد او به عدالت زید در روز جمعه از طریق فاسد و مقدّمات باطله ای پیدا شده بود مثلا از راه یک خبر دروغ و یا از راه استخاره و یا رؤیا و...
-در این فرض پس از شک ساری آن اعتقاد قبلی او فاقد ارزش بوده و وجودش کالعدم است و اثری بر آن مترتب نمی شود،چرا که دلیلی بر اعتبار چنین اعتقادی وجود ندارد.
-لکن گاهی این اعتقاد او در زمان سابق از طریق مقدماتی برایش حاصل شده است منتهی پس از آن این اعتقاد برای چند لحظه و یا چند ساعت از خاطرش محو می شود و او بطور کلّی از آن غافل می شود.
-روز شنبه نیز که در عدالت زید در روز جمعه شک می کند،اصلا نمی داند که آن اعتقاد از چه راهی حاصل شده بود،ایا از طریق معتبره بدست آمده بود و یا از مقدّمات باطله؟
ص:132
-در این صورت،آن اعتقاد قبلی دارای ارزش بوده و باید که بنا را بر طبق همان یقین بگذارد و به شکش اعتنا نکند یعنی که هم باید حکم به حدوث بکند هم حکم به بقاء.
*پس غرض از(و هو و ان اجود من الاطلاق...الخ)چیست؟
اینستکه:این تفصیل کاشف الغطاء(ره)اگرچه از نظریۀ دوم که بقول مطلق قانون الیقین را معتبر می دانست بهتر است چونکه در قسمتی از مطلب با ما همراه بود،و حق را پذیرفته است و لکن در قسمت دوم سخن ایشان نیز صرفا ادّعا بوده و اتمام آن با دلیل کار ساده ای نمی باشد.
*حاصل مطلب در(و ان ارید بها الثّانی،...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر مراد از قاعدۀ الیقین معنای دوّم یعنی اثبات اصل حدوث یوم الجمعه باشد و نه اثبات بقاء،در آن صورت مثل معنای اوّل و ملحق به آن خواهد بود و هیچگونه دلیلی بر اعتبار آن اقامه نشده است،چرا؟
-بخاطر اینکه اگر دلیلی در کار باشد یا اخبار استصحاب است که گفتیم شمول آن اخبار نسبت به این قانون مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است که مستحیل است و یا دلیل قاعدۀ فراغ و تجاوز است که می گوید پس از تجاوز از محل به شکّت اعتنا نکن که این خود نیاز به دو بحث دارد:
1-اینکه آیا این قاعده امثال عدالت زید و حیات عمرو و...از موضوعات و اوصاف و شرائط را هم اثبات می کند یا که تنها به درد اجزاء مرکب می خورد؟
-این مطلب محل بحث واقع خواهد شد.
2-به فرض که قاعدۀ فراغ و تجاوز تعمیم داشته باشد فقط به درد آثار سابقه ای می خورد که نسبت به آنها هم،شک بعد از تجاوز از محلّ است یعنی این اخبار می گوید آثاری را که در روز جمعه مترتب کردی صحیح است و به شکّ خودت اعتنا نکن.
-امّا اینکه آیا خود موضوع یعنی عدالت روز جمعه را اثبات می کنند تا که آثار آن مترتب شود به نحوی که اگر نذر کرده که روزانه درهمی را بدهد و...چنین و چنان کند باید گفت که خیر این موضوعات با این اخبار قابل اثبات نمی باشد چونکه نسبت به این امور شک بعد از محلّ بحساب نمی آید.و لذا:
-وقتی آثار شرعیّه را اثبات نکند،آثار و لوازم و ملازمات و مقارنات اتفاقیّه غیرشرعیّه را به
ص:133
طریق اولی اثبات نخواهد کرد.چرا؟
-زیرا به اشکال دیگری برمی خورد و آن اینستکه اصل مثبت می شود که حجّت نیست.
الحاصل:قاعدۀ الیقین ربطی به قاعدۀ تجاوز ندارد،چرا که ملاک قاعدۀ الیقین،بودن یقین سابق است بدین معنا که تو سابقا یقین به فلان مطلب داشتی و لکن حالا یقین تو متزلزل شده است.
-و امّا ملاک قاعدۀ تجاوز،تجاوز از محلّ است و نه بودن یقین سابق.
فی المثل:شما مشغول خواندن سوره ای،در اثناء سوره شک می کنی که آیا حمد را خوانده ای یا نه؟
قاعدۀ تجاوز می گوید چون محلّش گذشته است به شک خودت اعتنا نکن بدون اینکه قبلا یقین به خواندن حمد داشته باشی.
نکته:منظور از مقارنات غیرشرعیه ای که در مطلب آمد عبارتست از اینکه عدالت به فرض حدوث باقی و مستمر هم هست و...
متن
و إن ارید بها الثّالث،فله وجه؛بناء علی تمامیّة قاعدة«الشکّ بعد الفراغ و تجاوز المحلّ»، فإذا صلّی بالطّهارة المعتقدة،ثمّ شکّ فی صحّة اعتقاده و کونه متطهّرا فی ذلک الزمان،بنی علی صحّة الصّلاة،لکنّه لیس من جهة اعتبار الاعتقاد السّابق؛و لذا لو فرض فی السّابق غافلا غیر معتقد بشیء من الطهارة و الحدث بنی علی الصحّة أیضا؛من جهة أنّ الشکّ فی الصلاة بعد الفراغ منها لا اعتبار به علی المشهور بین الأصحاب،خلافا لجماعة من متأخّری المتأخّرین، کصاحب المدارک (1)و کاشف اللثام (2)،حیث منعا البناء علی صحّة الطواف إذا شکّ بعد الفراغ فی کونه مع الطهارة.و الظاهر-کما یظهر من الأخیر-أنّهم یمنعون القاعدة المذکورة فی غیر أجزاء العمل.
ص:134
و لعلّ بعض الکلام فی ذلک سیجیء فی مسألة أصالة الصّحّة فی الأفعال إن شاء الله.
و حاصل الکلام فی هذا المقام،هو أنّه:إذا اعتقد المکلّف قصورا أو تقصیرا بشیء فی زمان- موضوعا کان أو حکما،اجتهادیّا أو تقلیدیّا-ثمّ زال اعتقاده،فلا ینفع اعتقاده السابق فی ترتّب آثار المعتقد.بل یرجع بعد زوال الاعتقاد إلی ما یقتضیه الاصول بالنّسبة إلی نفس المعتقد،و إلی الآثار المترتّبة علیه سابقا أو لاحقا.
ترجمه
-اگر از قاعدۀ الیقین معنای سوّم(یعنی آثار مترتبۀ بر یقین سابق)اراده شود دارای وجهی است و می تواند احیاکنندۀ الیقین باشد لکن بنابر تمامیّت قاعدۀ(الشکّ بعد الفراغ و تجاوز المحلّ)
-پس اگر مکلّف به سبب طهارتی که بدان معتقد بوده است نماز بخواند،سپس در درستی آن اعتقادش و اینکه واقعا در آن زمان متطهّر بوده است شک کند،بنا را بر صحّت آن نماز می گذارد، لکن این بناگذاری بر صحت نماز از جهت اعتبار اعتقاد و یقین سابق نیست(بلکه از جهت تجاوز از محلّ است)
و لذا اگر فرض شود که این شخص در زمان سابق غافل محض و غیرمعتقد به طهارت و حدوث بوده(و بعد متوجّه شده و به تردید بیفتد که آیا نماز من درست بوده یا نه؟)
باز هم بنا را بر صحت نماز می گذارد،چرا که بنابر مشهور اصحاب به شک در صحت نماز پس از فراغ از آن اعتباری نیست به خلاف برخی از متأخرین مثل صاحب مدارک و کاشف اللثام،آنجا که بناء بر صحت طواف را در صورتیکه پس از فراغ از آن شک کند که آیا با طهارت بوده است یا نه؟ منع کرده اند.
-ظاهر این فتوای چنانکه از عبارت کاشف اللثام بدست می آید اینستکه این حضرات به کارگیری این قاعده را در غیر اجزاء(یعنی در شرائط)منع می کنند.
-حاصل مطلب در این مقام(یعنی اعتبار الیقین)اینستکه:وقتی مکلّف معتقد شود قصورا
ص:135
(با دلیل معتبر)و یا تقصیرا(با دلیل غیرمعتبر)به چیزی در یک زمانی چه موضوع باشد مثل عدالت زید در روز جمعه و چه حکم باشد مثل طهارت لباسش در روز جمعه اعم از اینکه این اعتقاد از روی ادلۀ اجتهادیه باشد و یا از روی تقلید،سپس این اعتقاد زایل شود،آن اعتقاد سابقش در ترتّب آثار عدالت سودی نخواهد داشت بلکه پس از زوال اعتقاد رجوع می شود به آن چیزی که اصول و قواعد آن را اقتضا می کند،هم نسبت به خود معتقد(یعنی عدالت زید)و هم نسبت به آثار مترتبۀ بر عدالت زید سابقا یا لاحقا.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و ان اریدز بها الثّالث...الخ)چیست؟
-اینستکه اگر مراد از قانون الیقین معنای سوّم یعنی مجرد امضاء آثار باشد که سابقا بر آن مترتّب شده است،قابل توجیه بوده و می توان که آن را پذیرفت یعنی که ادّعای بلادلیل نیست.
-البته در اینصورت نیز اخبار استصحاب شامل قاعدۀ الیقین نمی شوند و لکن قاعدۀ فراغ و تجاوز و اخباری که بر عدم اعتناء به شک بعد از تجاوز از محل یا بعد از فراغ از عمل دلالت دارند شامل الیقین به معنای مزبور می شوند.
-البته،به شرط اینکه اخبار مزبور مخصوص اجزاء مرکب و...نبوده و بر امثال ما نحن فیه دلالت بکنند.
*متفرّع بر مطلب فوق انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اگر کسی در زمان سابق مثلا یوم الجمعه اعتقاد قطعی به طهارت پیدا نمود و به دنبال آن نماز خواند و لکن پس از آن شک ساری پیدا نمود که آیا آن اعتقاد قبلی من صحیح بوده است یا نه و به تعبیر دیگر آیا در زمان سابق من متطهر بودم یا نه؟
-باید که بنا را بر صحت این نماز بگذارد و نیازی به اعاده و قضا نمی باشد.
*پس مراد از(لکنّه لیس من جهة اعتبار الاعتقاد السّابق...الخ)چیست؟
اینستکه این بناگذاری بر صحت در مطلب اخیر از باب حجیّت و ارزشمندی آن اعتقاد سابق نیست تا که قانون الیقین تعبّدا حجّت باشد.
*شاهد بر این مطلب چیست؟
ص:136
-اینستکه:اگر مکلّف در زمان سابق اصلا اعتقادی هم نداشته و بطور کلّی غافل از این بوده باشد که وضو دارد یا نه و با غفلت وارد نماز شود و پس از اتمام نماز شک کند که آیا وضو داشته است یا نه؟باز هم بنا را بر صحت می گذارد.
-بنابراین:اگر آن بناگذاری بر صحت بخاطر ارزشمندی اعتقاد سابق باشد،تعبّدا در فرض اخیر نباید که چنین بنایی باشد.چرا؟
-بخاطر اینکه اعتقادی به داشتن وضوء نبوده بلکه مکلّف در حال غفلت بوده است و این در حالی است که بناگذاری در اینجا صحیح است.
پس:حکم مزبور به صحت از این باب است که عند المشهور،شک در نماز پس از فراغت از نماز قابل اعتنا نیست.
-البته،برخی از متأخرین هم از این بناگذاری در خصوص طواف کعبه،منع کرده اند،یعنی که اگر شخصی پس از فراغ از طواف شک کند که وضوء داشته است یا نه؟جای بناگذاری بر صحت نیست و باید عملش را اعاده کند چرا که این حضرات قانون فراغ و تجاوز را تنها نسبت به اجزاء عمل جاری می دانند و لکن نسبت به شرائط از قبیل طهارت برای طواف یا صلوة جاری نمی دانند.
*مراد از(و حاصل الکلام فی هذا المقام...الخ)چیست؟
اینستکه حاصل و خلاصۀ کلام از پاسخی که تا به اینجا به سؤال پنجم داده شد عبارتست از اینکه قانون الیقین فاقد ارزش است بدین معنا که اگر مکلّفی از روی قصور و عدم تمکّن و یا از روی تقصیر و کوتاهی به امری از امور در زمانی از ازمنه معتقد شود اعمّ از آنکه آن امور:
1-از موضوعات باشند مثل عدالت زید،حیات بکر و...
2-و یا حکمی از احکام باشند مثل طهارت،نجاست،وجوب،حرمت و...
3-و یا اعتقادی باشد که از روی اجتهاد برای مجتهد حاصل شود و یا از روی تقلید برای مقلّد حاصل شود.
-و لکن پس از مدتی آن اعتقاد قبلی از بین رفته و نسبت به این مفروضات شک ساری پیدا نماید،آن اعتقاد قبلی اش نفعی به حال وی نداشته و او نمی تواند که آثار آن موضوع و یا حکم قبلی را پیش از شک مترتّب کند.چرا؟
ص:137
زیرا:دلیلی بر اعتبار آن اعتقاد قبلی حاصل نگردید.
*پس تکلیف فرد مکلّف در اینجا چیست؟
باید که به سایر قواعد و اصول از جمله اصول عملیه و لفظیّه رجوع کند،هم نسبت به خود آن اعتقاد سابق که مثلا عدالت زید بوده هم نسبت به آن آثاری که سابقا و در زمان اعتقاد بر آن مترتب ساخته و هم نسبت به آثاری که بر آن مترتب می کند لاحقا.
-فی المثل:
1-نسبت به خود عدالت به استصحاب عدم ازلی مراجعه می کند.
2-نسبت به آثار سابقه بنا را بر صحت می گذارد یعنی که به اصالة الصّحة مراجعه می کند.
3-و نسبت به آثار لاحقه به اصول عملیه مراجعه کرده و اصالة البرائه جاری می کند و هکذا...
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ شرط اوّل تحقق مفهوم استصحاب،ابقاء ما کان،یعنی ابقاء موضوع شد،شرط دوّم تحقّق مفهوم استصحاب چیست؟
-اینستکه:در آن موقعی که شما در یک چیزی شک می کنید،در همان موقع متیقّن سابقتان به حال متیقّن بودنش باقی باشد و به آن لطمه ای وارد نیامده باشد.
-به عبارت دیگر:زمانی که شما شک می کنید شکّتان به متیقّن سابق سرایت نکند چرا که اگر شک شما ساری بوده به متیقّن سابق سرایت کند دیگر استصحاب در آن معنا ندارد.فی المثل:
-شما دیروز یقین داشتید به اینکه زید عادل است،رفتید و به او اقتدا کرده نمازتان را خوانده اید.
-امروز به شک افتاده ای که آیا زید دیروز واقعا عادل بود و من به جا او را عادل دانسته و به او اقتدا کردم یا که نه دیروز هم عادل نبوده است و من بی جا خیال کرده بودم که عادل است و...؟
-در اینجا شک فعلی شما سرایت می کند به آن متیقّن سابق و لذا دیگر جای استصحاب نیست چونکه شک شما در این نیست که عدالت او امروز هم باقی است یا نه بلکه شک شما در اینستکه آیا اصلا دیروز عادل بوده است یا نه؟
-به عبارت دیگر:شک شما در وجود است و نه در بقاء و حال آنکه شک در بقاء جای استصحاب است و نه شک در وجود.
ص:138
-به تعبیر دیگر اینجا نه لغة جای استصحاب است چرا که استصحاب لغة اخذ الشیء مصاحبا است یعنی چیزی که قبلا بود اکنون هم آن را با خودت داشته باشی.و حال آنکه در اینجا شما شک دارید که اصلا آیا چیزی به نام عدالت بوده است که مصاحبا بدان اخذ کنید یا نبوده؟
-و نه اصطلاحا جای استصحاب است چرا که استصحاب در اصطلاح عبارتست از ابقاء ما کان و حال آنکه شک شما در اصل وجود ما کان است و نه در بقاء آن.
*جناب شیخ اگر ما دلیلی در دست داشته باشیم مبنی بر اینکه همانطور که شک ما در موارد شکّ در بقاء ملغی می باشد،همانطور هم شک ما در موارد شک ساری که به اصل تحقق و حدوث شیء سرایت می کند ملغی است و نباید به آن اعتنا شود چه؟
بله،از این الغاء الشک تعبیر می شود به شک ساری و یا قاعدۀ الیقین که به لحاظ ملاک و مناط متباین با استصحاب بوده و نباید که باهم مخلوط شوند چرا که دو تا مفهوم هستند.البته.
-برخی گمان کرده اند که اخبار لا تنقض الیقین بالشک،هم شامل استصحاب می شوند و هم شامل قاعدۀ الیقین که شک ساری باشد.و حال آنکه چنین نیست و این اخبار تنها یکی از این دو قاعده را دربرمی گیرند.چرا؟
-زیرا چنانکه قبلا گفته شد استصحاب دارای ملاکی است و شک ساری هم دارای ملاکی است و به دلیل تفاوت در ملاک این دو قاعده باهم متباینین هستند.
*چرا ملاک این دو قاعده باهم متباین اند؟
زیرا در باب استصحاب ملاک،متحد بودن متیقّن با مشکوک است بدون لحاظ زمان و لذا وقتی زمان لحاظ نشود متیقن با مشکوک یکی است.
-اما اگر زمان کنار زده نشود بلکه ملحوظ گردد این دو یکی نخواهد شد.
-توضیح اینکه:
-دیروز جمعه بود و شما یقین داشتید به عدالت زید،لکن امروز شنبه است و شما شک دارید در عدالت او.
-اگر شما در اینجا اسم زمان را نبرده و اصلا زمان را از میان بردارید متیقّن شما عدالت زید و مشکوک شما هم عدالت زید است که یکی است.
-امّا اگر زمان را ملغی نکرده و لحاظ کنید،متیقن و مشکوک دوتاست بدین معنا که متیقّن
ص:139
شما عدالت زید در روز جمعه است و مشکوک شما عدالت او در روز شنبه
-پس:ملاک در استصحاب یکی بودن متیقّن و مشکوک است بدون لحاظ زمان
-و امّا ملاک در شک ساری یکی بودن متیقّن با مشکوک است با قید زمان.فی المثل:
-دیروز شما یقین داشتید که زید عادل است و لذا به او اقتدا کرده نمازتان را خواندید.
-امروز شنبه است و شما به تردید افتاده ای که آیا به راستی زید دیروز عادل بوده و یا که من اشتباه کرده خیال می کردم که عادل است؟
-در این فرض متیقّن شما عدالت زید در روز جمعه است،مشکوک شما هم عدالت زید در روز جمعه است.
-به عبارت دیگر:متیقّن و مشکوک هردو مربوط به روز جمعه است.
پس:متیقن و مشکوک شما در این فرض هم یکی است لکن با لحاظ زمان.
*نتیجۀ این دو ملاک چیست؟
اینستکه:شک شما در حیطۀ استصحاب،شک در بقاء موضوع است لکن شک شما در حیطۀ شک ساری و با قاعدۀ الیقین،شک در اصل وجود است.
-پس:دوتا شک است شک در حدوث و شک در بقاء و لذا این دو ملاک متباینین هستند.
حال:
-لا تنقض که فرموده یقین خودت را با شک نقض نکن اگر بخواهد شامل استصحاب و شک ساری هردو بشود باید آن را بصورت زیر معنا نمود:
-در مورد استصحاب حکم بکن بالبقاء،و در مورد الیقین حکم بکن به حدوث وجود که این استعمال لفظ واحد در دو معنای متباین بوده و غلط می باشد.
*جناب شیخ فرمودید که اخبار لا تنقض گنجایش هردو معنا را نداشته و شامل استصحاب و الیقین هردو نمی شود،چرا؟
به سه دلیل:
1-یکی اینکه متعّلق یقین و متعلّق شک در لا تنقض باید یکی باشد یعنی به هر چیزی که یقین اصابت می کند،شک نیز به همان چیز اصابت کند.چرا؟
-زیرا اگر متعلّق یقین و شک یکی نباشد،اصلا نقض معنا ندارد.
ص:140
-به عبارت دیگر:وقتی می گوید اگر شک آمد فامض به،معنایش اینستکه بر طبق همان یقین حرکت کن و یقین خودت را نقض نکن و لذا این مضیّ النقض مربوط به جائی است که متعلّق یقین و شک یک چیز است.
-البته راه یکی کردن متعلّق یقین و شک در بالا توضیح داده شد که در استصحاب عدم لحاظ زمان و در شک ساری لحاظ و حفظ زمان است.
-الحاصل:اگر بخواهیم که اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده بشود باید که آن را در دو معنا استعمال کرده بگوییم:
-لا تنقض یعنی احکم بالبقاء و احکم بالحدوث که استعمال لفظ واحد در دو معنا آنهم متباین است که جایز نیست.
-پس:الاّ و لا بدّ لا تنقض باید که شامل یکی از این دو قاعده بشود یا استصحاب یا الیقین.
چرا؟
زیرا اگر اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده بشود کلمۀ مضی یعنی کلمۀ نقض در دو معنا استعمال شده که باطل است.
2-دلیل دوّم بصورت ان قلت و قلت مطرح می شود،ان قلت به اینکه چرا می گوئید اگر اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده بشود مستلزم اینستکه کلمۀ مضیّ در دو معنا استعمال شود،چرا نمی گوئید که لفظ لا تنقض در قدر مشترک استعمال شده که شامل هردو معنا می شود،چنانکه ممکن است شما صیغۀ افعل را در مطلق الطلب استعمال کرده بگوئید یک فردش وجوب است و یک فردش استحباب که این استعمال لفظ واحد در دو معنا نیست.
-پس می توان کلمۀ مضیّ و نقض را در احادیث مزبور در قدر مشترک یعنی یک معنای کلّی استعمال کنیم به نحوی که هم شامل حکم به بقاء شود و هم شامل حکم به حدوث و لذا می گوئیم:فامض یعنی پیش برو بدین معنا که به شکّت اعتنا نکن چرا که شک در برابر یقین فاقد ارزش است.حال:
-فقدان ارزش شک در باب استصحاب به اینستکه:حکم به بقاء می شود.
-فقدان ارزش شک در باب شکّ ساری به اینستکه:حکم به حدوث می شود.
در نتیجه:لفظ در یک معنای کلّی استعمال شده و این معنای کلّی بر هردو فرد منطبق شود.
ص:141
-به عبارت دیگر:اعتنا نکردن به شک در باب استصحاب منطبق می شود بر حکم به بقاء و در شک ساری منطبق می شود به حکم حدوث،فی المثل:
-مولی می گوید:امروز کسی نقدینه حمل نکند،نقدینه یک معنای کلّی است که هم شامل طلا می شود،هم شامل نقره و یا اسکناس و....
-پس:نقد به معنای پول،در چند معنا استعمال نشده است و لکن دارای افراد متعدّدی است که شامل هریک از آنها می شود مثلا هم شامل طلا می شود هم شامل نقره می شود و هکذا...
قلت:
-در پاسخ می گوئیم:بله این کلام شما در صورتی صحیح است که نقض در یک معنای کلّی استعمال شود.
-به عبارت دیگر:کلام شما در صورتی درست است که یقین دارای دو فرد باشد یک فرد آن مربوط به شک ساری و یک فردش مربوط به استصحاب باشد.
-شک هم دارای دو فرد باشد یک فردش از آن استصحاب و یک فردش مربوط به شک ساری بشد.
-شارع هم در احادیث مزبور همۀ افراد یقین و همۀ افراد شک را در نظر گرفته آن وقت کلمۀ نقض را در یک معنای کلّی استعمال کرده می گفت:
-شما به هیچ شکّی در مقابل هیچ یقینی اعتنا نکنید که در اینصورت ضمیر،مرجع خودش را پیدا می کرد بدینصورت که:
-به آن شکی که در برابر یقین است در باب استصحاب،اعتنا نشود یعنی که حکم به بقاء کن.
-به آن شکی که در برابر یقین است در باب شک ساری،اعتنا نشود یعنی حکم به حدوث کن
-امّا یقین دو فرد ندارد یعنی اینگونه نیست که یقین باب استصحاب یک فرد باشد و یقین باب شک ساری یک فرد دیگر.
*چگونه یقین یک فرد بیشتر نیست؟
-فی المثل:اکنون همۀ ما یقین داریم به اینکه امروز که روز پنج شنبه است زید عادل است، چنانچه از شما بپرسیم که آیا این یقین،یقین باب استصحاب است یا یقین شک ساری چه
ص:142
پاسخ می دهید؟
-مجبور هستید بگوئید که یک فرد است و در هیچیک از آن دو تعیّن ندارد بلکه این شک بعدی است که یقین را یا به باب استصحاب می برد و یا به باب شکّ ساری.
-چرا؟
-زیرا اگر شک بعدی شما برخورد کند به عدالت روز پنج شنبه این یقین و شک به باب شک ساری می رود و چنانچه شک بعدی شما به عدالت روز پنج شنبه برخورد نکند بلکه به)عدالت روز جمعه برخورد کند،این یقین و شک می رود به باب استصحاب.
پس:یقین باب استصحاب نشانه ای ندارد چنانکه یقین باب شک ساری هم نشانه ای ندارد.
بلکه یقین در هردو یک فرد است و این شک بعدی است که آن را به یکی از دو باب می برد.
-البته یقین به هرچه تعلّق بگیرید،شک هم به همان تعلّق می گیرد و لذا:
-اگر شما یقین به عدالت را با قید زمان لحاظ کنید یعنی یقین به عدالت زید در روز پنج شنبه،شک هم به عدالت زید در روز پنج شنبه تعلّق می گیرد.
-اگر شما در یقین خود روز پنج شنبه را قید نکرده فقط گفتید یقین به عدالت زید دارم خوب شک هم به همان عدالت تعلّق می گیرد.
پس:زمام شک در دست یقین است و از خود اختیاری ندارد که بگوید من دو فرد دارم.خیر.
بنابراین:اگر قید زمان را در یقین خود لحاظ کردید باید که همان قید زمان را در شک نیز مراعات کنید،فی المثل:
-من تیقّن بعدالة زید یوم الجمعه،فشکّ فی عدالة زید یوم الجمعه فلیمض علی یقینه، منطبق می شود بر باب شک ساری.
-امّا اگر زمان را ملغی کنید در اینصورت:
-من تیقّن بعدالة زید فشکّ فی عدالة زید فلیمض علی یقینه،منطبق می شود بر استصحاب.
*آیا می شود که انسان در یک استعمال دو لحاظ متناقض داشته باشد یعنی آیا می شود که یقین و شک را هم مقیّد به زمان لحاظ نمود و هم بدون قید زمان؟
-به عبارت دیگر:با توجه به اینکه قید بودن زمان با ملغی بودن زمان متناقضین اند آیا
ص:143
می شود گفت که شارع در لا تنقض الیقین بالشّک،هم آن لحاظ را دارد که زمان در هردو قید شود و هم لحاظ دیگر را که ملغی بودن زمان در هردو باشد به نحوی که هم به باب شک ساری تطبیق کند هم به باب استصحاب؟
-به عبارت دیگر:آیا امکان دارد که نقض در یک معنا کلّی استعمال شود؟
-خیر چنین چیزی امکان ندارد،چرا که شما در اینصورت باید که دو لحاظ متناقض را در استعمال واحد جمع کنید تا که نایل به آن معنای کلّی شوید.
-جمع بین متناقضین جایز نیست و لذا شارع که می فرماید:لا تنقض الیقین بالشک،این یقین و شک را با قید زمان لحاظ کرده است آنهم احد اللحاظین و نه کلا اللحاظین علی الاجتماع.
*جناب شیخ شما خود فرمودید که هم می شود متعلّق یقین را با قید زمان اعتبار کرد و هم می شود آن را بدون قید زمان اعتبار کرد در نتیجه یقین می شود دو فرد چرا که یک بار یقین را با زمان اعتبار می کنید یک بار بدون زمان و این اعتبار و الغاء باعث دو فرد شدن یقین می شود یک فرد یقین باب استصحاب و یک فرد یقین شک ساری.
-و امّا شک قطعا دارای دو فرد است،منتهی در اخبار لا تنقض چنانکه شما فرمودید زمامش در دست یقین است که هرکجا که یقین برود شک هم به دنبال آن می رود.
-اخبار لا تنقض می گوید به هیچ شکی در برابر هیچ یقینی اعتنا نکنید،یعنی که شک در باب شک ساری را در برابر یقین باب شک ساری اعتنا نکنید و شک در باب استصحاب را در مقابل یقین باب استصحاب اعتنا نکنید.
-پس می شود که کلمۀ یقین را حمل بر عموم یعنی همۀ افرادش نمود و کلمۀ شک را نیز حمل بر عموم یعنی همۀ افرادش نمود و کلمۀ نقض را حمل بر قدر مشترک کرد.
پس:دو فرد یقین داریم و دو فرد شک و هر ضمیری هم مرجع خودش را پیدا می کند
قلت:
-اشتباه شما در اینجاست که خیال می کنید که وقتی شی واحد را دو جور لحاظ بکنید می شود دو فرد،خیر،هیچ وقت لحاظ و عدم لحاظ زمان موضوع را دو فرد نمی کند.فی المثل:
-اگر شما یک بار عالم بودن زید را لحاظ کنید یک بار هم شاعر بودن او را یک بار هم واعظ
ص:144
بودن او را و هکذا...آیا زید متعدّد می شود یا که همان یک فرد است؟
-آیا اگر بگوئید یقین به عدالت با قید زمان یک فرد،یقین به عدالت بدون قید زمان هم یک فرد،موجب تعدد یقین می شود یا که یقین یک فرد بیشتر نیست؟
-پس:یقین یک فرد بیشتر ندارد.
*راه تعدّد یقین به چیست؟
-به اینستکه متعلّق یقین متعدّد شود فی المثل:شما به عدالت زید یقین دارید به عدالت عمرو نیز یقین دارید به عدالت فلان کس هم یقین دارید و هکذا...در اینصورت است که یقین متعدّد است چراکه یقین به عدالت زید غیر از یقین به عدالت عمرو است.
*جناب شیخ فرمودید که چون استعمال لا تنقض در معنای جامع و قدر مشترک مستلزم اجتماع لحاظین متناقضین است غیرممکن است توضیح دهید؟
-بله،به عبارت دیگر:لازم می آید که یقین و شک هم مقیدا به زمان لحاظ شود،هم مجردا عن الزمان تا که به این طریق وحدت درست شود و حال آنکه اجتماع این دو لحاظ محال است چونکه لحاظین متناقضیین است.
-به فرض هم که قدر جامعی داشته باشد و بشود که لا تنقض را در آن جامع به کار برد باز هم در باب شکّ ساری بی فایده است.چرا؟
-زیرا همیشه در موارد شک ساری،استصحاب با قاعدۀ الیقین تعارض کرده و تساقط می کنند،مثال در شک ساری مثل اینکه:
-مثلا روز جمعه یقین داشتید به عدالت زید و لذا به او اقتدا کردید.
-روز شنبه شک کردید به نحو شک ساری یعنی شک کردید که ایا به راستی او در روز جمعه عادل بوده یا که من اشتباه کرده ام؟
-به شما گفته می شود که لا تنقض الیقین بالشّک می گوید:این یقینی که اکنون متزلزل شده است را حفظ کرده و با شک خودت آن را از دست نده.
-این مطلب شامل استصحاب هم می شود فی المثل:
-زید قبل از روز جمعه عادل نبود،شک می کنید که آیا روز جمعه عادل شده بود یا که من خیال کردم که او عادل شده است؟
ص:145
-استصحاب عدم،نسبت به روز جمعه می گوید:خیر روز جمعه هم عادل نبوده است.
-حال:استصحاب عدم که مربوط است به متیقّن قبلی تعارض می کند با قاعدۀ الیقینی که مربوط است به یقین روز جمعه.
-به عبارت دیگر:لا تنقض استصحابی می گوید آن عدم پنج شنبه را نگه دار و لا تنقض الیقین می گوید آن یقین روز جمعه را حفظ کن و لذا تعارضا و تساقطا.
-مضافا بر اینکه مرتکز عرف عقلاء یعنی آنکه در باب نقض یقین بالشّک در ذهن عقلاء ارتکاز دارد استصحاب است.
*جناب شیخ آیا دلیل دیگری بر اعتبار شکّ ساری و یا قاعدۀ الیقین وجود دارد که بگوید اگر زمانی به چیزی یقین داشتید و بعدا به نحو شک ساری که شک در تحقّق و اصل وجود یقین باشد،یقین خودت را از دست نده؟
-از آنجا که قاعدۀ الیقین سه مرحله ای است باید این مراحل و مراتب را مورد بررسی قرار داده ببینیم که کدامیک از این مراحل دارای دلیل است:
*و امّا مرتبۀ اوّل آن اینستکه:وقتی انسان در یک زمانی نسبت به یک چیزی یقین دار مثل اینکه
-شما روز جمعه یقین دارید که زید عادل است و لذا می روید و به او اقتدا می کنید
-روز شنبه شک می کنید که آیا به راستی او در روز جمعه عادل بوده یا نه؟
-حال آیا می توانیم به شما بگوئیم که چون شما قبلا به عدالت زید یقین داشته اید نباید که از این یقین به عدالت او دست بردارید؟
-ایا ارزش این یقین به اندازه ای هست که شما که روز جمعه پشت سر او نماز خوانده اید نمازتان صحیح باشد؟
-آیا می توانیم به شما بگوئیم که چون یک زمانی زید را عادل می دانسته اید امروز هم موظفی که او را عادل بدانی،فردا هم همینطور؟یعنی مادامی که دلیل بر ارتفاع عدالت او نیامده است شما موظف باشید که آن یقین به عدالت زید در آن زمان را حفظ بکنید؟
*و امّا مرتبۀ دوّم الیقین اینستکه فی المثل:
-شما یک زمانی به عدالت زید یقین داشتید،لکن اکنون شک دارید که عدالت دارد یا نه؟
ص:146
آیا می توانیم بگوئیم:حکم کن به اینکه بله در آن زمان یقین من مطابق با واقع و او عادل بوده است لکن اینکه اکنون به عدالت او شک دارید باید از خارج تحقیق کنید و ببینید که عادل است یا نه؟
-به عبارت دیگر:قاعدۀ الیقین در اینجا به درد شما نمی خورد،حق استصحاب هم که نداری چونکه شک در بقاء است و نه شک در حدوث،بلکه این قاعده به درد روز یقین یعنی همان روز جمعه می خورد و نه اکنون؟
*و اما مرتبۀ سوّم الیقین اینستکه:
-این قاعدۀ الیقین حتی به درد عدالت روز یقین هم نمی خورد و معنای الیقین این نیست که بگویی زید روز جمعه عادل بوده است،خیر،تنها به درد ترتیب اثر می خورد،یعنی شما که روز جمعه پشت سر زید نماز خواندی و اکنون در عدالت او و نسبت به نماز خودت نگران شده ای، نسبت به نمازت نگران نباش و لکن دیگر کاری ندارد که بگو عادل بوده یا نه و...
-و امّا مرتبۀ اوّل قاعدۀ الیقین لا دلیل علیه،حتی اگر بگوئیم که اخبار لا تنقض مربوط به شک ساری است باز هم دلالت بر الیقین به این رتبه را ندارد چراکه الیقین در این مرتبه دارای دو معناست:
1-عادل بوده 2-عادل هست.چرا؟
-زیراکه روز جمعه عادل بوده است و شما یقین به عدالت او داشتید،حال اگر در روز شنبه و یک شنبه و...شک کردید بگوئید که عادل بوده و عادل هست.
-خوب عادل بوده یک معناست که مربوط به شک در وجود است،عادل هست هم یک معنای دیگر استک که مربوط به شک در بقاء است که هریک از این دو معنا غیر از دیگری است.
-الا اینکه مرتبۀ اوّل قاعدۀ الیقین را اینگونه فرض کرده بگوئید ما فقط در وجود عدالت زید شک داریم یعنی شک ما در اینستکه آیا زید در روز جمعه عادل بوده است یا نه؟
-پس علی تقدیر اینکه جمعه عادل بوده دیگر نسبت به شنبه اش شک نداریم،یعنی
-اگر روز جمعه عادل بوده یقینا تا روز شنبه هم عادل بوده است و دیگر شک در عدالت او در روز شنبه نداریم.
-به عبارت دیگر:علی تقدیر وجودش،شکی در بقائش نیست.
ص:147
-بله،اگر مرتبۀ اوّل الیقین را اینگونه فرض کنید و اخبار لا تنقض شامل آن بشود آن وقت می شود که این معنا را از اخبار لا تنقض استفاده کرده بگویید:
-لا تنقض الیقین بالشک می گوید که یقین روز جمعه را از دست نده.
-وقتی که یقین را از دست نداده و گفتیم که روز جمعه عادل بوده به حکم اخبار مزبور امروز هم عادل است.چرا؟
-زیرا فرض اینستکه علی فرض الوجود دیگر شکّی در بقاء آن نیست.
پس:با فرض فوق میشود که رتبۀ اوّل قاعدۀ الیقین را ثابت کرد،لکن به شرط اینکه اصل مثبت را حجّب بدانیمخ.چرا؟
زیرا در این فرض،تصادفا یقین ما چنین وضعیتی پیدا کرده چراکه ما در حقیقت نمی دانیم که زید روز جمعه عادل بوده یا نه؟بلکه به فرض اینکه اگر روز جمعه عادل بوده شنبه نیز عادل است.
قاعدة الیقین می گوید:بگو که روز جمعه عادل بوده پس امروز هم عادل است.
مثل اینکه اجمالا بدانیم که زید یا عمرو یکی شان مرده است،استصحاب کنیم حیات زید را و نتیجه بگیریم موت عمرو را.و هکذا در مثال بالا.
الحاصل:با تحقق سه اگر ممکن است بتوانیم که با اخبار لا تنقض قاعدۀ الیقین را درست کنیم:
1-اگر علی فرض وجود عدالت به آن یقین داشته باشیم به بقای آن هم یقین داشته باشیم.
2-اگر اصل مثبت را حجّت بدانیم که نمی دانیم.
3-اگر اخبار لا تنقض اختصاص به باب استصحاب نداشته باشد و قاعدۀ الیقین را هم دربر بگیرد.
*آیا می شود که قاعدۀ الیقین را به صورت ذیل از قاعدۀ فراغ استفاده کرده بگوئیم:
-اذا شککت فی شیء و قد جاوزت،فشکّک لیس بشیء،یعنی اعتنایی به شکّ پس از تجاوز محلّ نیست.
-از آنجا که شما روز جمعه یقین به عدالت زید داشتید و شک شما نسبت به عدالت زید در روز شنبه حادث شده است،شکتان شک بعد از محلّ است.
ص:148
-پس به حکم قاعدۀ تجاوز که می گوید:به شک بعد از محلّ اعتنایی نیست،به شک شما در اینجا اعتنائی نیست؟
خیر،چرا؟
-زیراکه ملاک قاعدۀ الیقین،وجود یقین سابق است که اکنون آن یقین متزلزل شده است و حال آنکه ملاک قاعدۀ تجاوز،تجاوز از محلّ است و نه بودن یقین سابق،فی المثل:
-شما مشغول خواندن سوره هستید،در اثناء خواندن سوره شک می کنید که آیا حمد را خوانده اید یا نه؟
-قاعدۀ تجاوز می گوید چون محلش گذشته است به شکّ خودت اعتنا نکن بدون اینکه قبلا یقین داشته باشید که حمد را خوانده ام.
*جناب شیخ آیا نمی شود که ما از قاعدۀ اصالة الصّحة فی العقائد استفاده کرده بگوئیم:شما روز جمعه به عدالت زید عقیده داشتید و لذا طبق قاعدۀ صحت الاصل فی عقیدة المسلم،الصحة.
-به عبارت دیگر:بگوئیم عقیدۀ تو راجع به عدالت زید صحیح بوده و لذا بگو عادل بوده و هست؟
-اوّلا:حمل عقیدۀ مسلم بر صحت معنایش این نیست که آن عقیده درست بوده است بلکه معنایش اینستکه مسلمان عقیدۀ بدون مدرک را نمی پذیرد.
-خوب اینکه شما در روز جمعه به عدالت زید عقیده داشته اید با دو سؤال روبروست؟
1-اینکه آیا عقیدۀ شما بدون مدرک بوده یا که برمبنای مدرک صحیحی بوده است؟
2-اینکه ایا این عقیده ای شما به فرض صحت مدرکش،مطابق با واقع بوده است یا نه؟
-پس:ممکن است که عقیدۀ کسی نسبت به امری برمبنای یک مدرک صحیح باشد و لکن مطابق با واقع نباشد.
حال سؤال اینستکه:اصالة الصّحة فی الاعتقاد،شامل کدامیک از این دو تا می شود؟
-آیا شامل عن مدرک صحیح بودن می شود؟یا که مطابق با واقع بودن را دربر می گیرد؟
-خواهید گفت عن مدرک صحیح بودن را و نه مطابق با واقع بودنش را و حال آنکه ما در شک ساری مطابق با واقع بودن عدالت را می خواهیم یعنی من که در روز جمعه به عدالت زید عقیده داشتم آیا عقیده ام مطابق با واقع بوده یا نه؟
ص:149
-و امّا سلّمنا که الاصل فی الاعتقاد الصحة،هردو معنا را تضمین کند در اینصورت عادل بودن روز جمعه را ثابت می کند لکن اینکه امروز هم عادل است را ثابت نمی کند.
*جناب شیخ نظر مرحوم کاشف الغطاء در مسألۀ مورد بحث چیست؟
-می گوید اگر انسان نسبت به چیزی اعتقاد داشته باشد و سپس آن اعتقادش به تزلزل بیفتد،در اینکه آیا آن عقیدۀ قبلی قابل اعتنا و محترم بوده یا نه؟باید گفت:
-گاهی انسان یادآورندۀ آن مدرکی است که اعتقادش برمبنای آن مدرک حاصل شده است مثل اینکه به یاد می آورد که بچۀ فلان کس و یا فلان زن به من خبر داد که فلانی عادل است و لکن امروز متوجّه شده ام که قول صبیان و یا قول یک نفر از نسوان نمی تواند مدرکیتی داشته باشد.
-در اینجا حکم به اعتبار آن اعتقاد قبلی نمی شود چراکه از اول بی اساس بوده است.
-امّا اگر به خاطر آورد که مدرک و مستند اعتقادش به عدالت مثلا زید خوب بوده است،در اینصورت حکم به ارزش و اعتبار آن عقیده و یقین می شود.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با نظر مرحوم کاشف الغطاء چیست؟
-نظر ایشان در اینجا یک محاسبۀ عقلیّه و لذا عقل پسند است و عرف آن را می پذیرد لکن اثبات آن مشکل است.چرا؟
-زیرا اگر طرف،مدرک و مستند اعتقادش را به یاد دارد و متوجّه شده است که مدرکیّت محکمی نداشته است که خوب یقین قبلی او فاقد ارزش بوده قابل بحث نیست.
-و اگر مدرک و مبنای آن اعتقاد و یقینش را به یاد ندارد یا که به یاد دارد و می داند که خوب بوده است و لکن اکنون به شک افتاده است،باز اعتقاد و یقین او دارای ارزش و اعتبار است.
-نکته:اهل سنت نیز به همین نحو مطلب را محاسبه می کنند.
*جناب شیخ اگر مراد از الیقین آن معنای سوم باشد که گفت بله روز جمعه شما یقین داشتید که زید عادل است،رفتید و به او اقتدا نمودید و روز شنبه به شک افتادید که آیا زید در روز جمعه عادل بوده است یا نه؟
-در اینجا ما کاری به عدالت زید نداریم بلکه می خواهیم بگوئیم که بله آن نماز شما درست بوده است،چه می فرمائید؟
ص:150
-در پاسخ باید بگویم که قاعدۀ الیقین به معنای مزبور وجهی دارد و آن اینستکه:
-بله،قاعدۀ تجاوز می گوید:نمازی را که شما در روز جمعه مثلا پشت سر فلان آقا خواندید درست است ولی در عین حال دو اشکال در اینجا وجود دارد:
*یکی اینکه ما درصدد این بودیم که یک اعتباری برای یقین سابق قائل شده و صحیح بودن یا عدم صحت نماز شما را مستند کنیم به یقین و حال آنکه قاعدۀ تجاوز اعتبار یقین سابق را اثبات نمی کند بلکه می گوید چون از محلّ گذشته ای شارع به تو ارفاق کرده و حکم به صحت نماز شما نموده است.
-البته این احترام و اعتبار،بخاطر گذشتن از محلّ عمل است و نه احترام به یقین سابق و اعتبار برای آن و حال آنکه محلّ بحث ما یقین سابق است.
*دیگر اینکه ممکن است که قاعدۀ تجاوز به درد صحت نماز هم نخورد چونکه قاعدۀ تجاوز مربوط به اجزاء عمل است مثل اینکه مصلّی وارد سوره شده است،شک کند که آیا حمد را خوانده است یا نه؟
-خوب می گوید چون از محل عمل تجاوز کرده ای به شکّ خودت اعتنا نکن و یا که اگر از نماز فارغ شده و داخل در انجام کار دیگری شده ای،آنگاه شک کنی که آیا نمازت از حیث اجزاء،کامل انجام گرفته یا نه مقداری از آن ناقص واقع شده است؟
-قاعدۀ تجاوز می گوید:بله،کامل انجام گرفت.این در حالی است که شما در اینجا نگران شرائط نماز یعنی عدالت زید هستید و نه اجزاء نماز و حال آنکه قاعدۀ تجاوز اختصاص به شک در اجزاء دارد.
پس:اگرچه الیقین به معنای سوّم دارای وجهی است و لکن با اشکالاتی هم روبرو می باشد.
متن
(الأمر (1)الثالث)
أن یکون کلّ من بقاء ما احرز حدوثه سابقا و ارتفاعه غیر معلوم،فلو علم أحدهما فلا
ص:151
استصحاب.
و هذا مع العلم بالبقاء أو الارتفاع واقعا من دلیل قطعیّ واقعیّ واضح،و إنّما الکلام فیما أقامه الشّارع مقام العلم بالواقع؛فإنّ الشکّ الواقعیّ فی البقاء و الارتفاع لا یزول معه،و لا ریب فی العمل به دون الحالة السابقة.
لکنّ الشأن فی أنّ العمل به من باب تخصیص أدلّة الاستصحاب،أو من باب التخصّص؟ الظاهر أنّه من باب حکومة أدلّة تلک الأمور علی أدلّة الاستصحاب،و لیس تخصیصا بمعنی رفع الید عن عموم أدلّة الاستصحاب فی بعض موارده،کما ترفع الید عنها فی مسألة الشکّ بین الثلاث و الأربع و نحوها،بما دلّ علی وجوب البناء علی الأکثر.
و لا تخصّصا بمعنی خروج المورد بمجرّد وجود الدلیل عن مورد الاستصحاب؛لأنّ هذا مختصّ بالدلیل العلمیّ المزیل وجوده للشکّ المأخوذ فی مجری الاستصحاب.
و معنی الحکومة-علی ما سیجیء فی باب التّعادل و التّراجیح-:أن یحکم الشّارع فی ضمن دلیل بوجوب رفع الید عمّا یقتضیه الدلیل الآخر لو لا هذا الدلیل الحاکم،أو بوجوب العمل فی مورد بحکم لا یقتضیه دلیله لو لا الدلیل الحاکم و سیجیء توضیحه إن شاء الله تعالی.
ففی ما نحن فیه،إذا قال الشارع:«اعمل بالبیّنة فی نجاسة ثوبک»-و المفروض أنّ الشکّ موجود مع قیام البیّنة علی نجاسة الثوب-فإنّ الشّارع حکم فی دلیل وجوب العمل بالبیّنة، برفع الید عن آثار الاحتمال المخالف للبیّنة،التی منها استصحاب الطهارة.
و ربّما یجعل العمل بالأدلّة فی مقابل الاستصحاب من باب التخصّص بناء علی أن المراد من «الشکّ»عدم الدلیل و الطریق،و التحیّر فی العمل،و مع قیام الدلیل الاجتهادیّ لا حیرة.و إن شئت قلت:إنّ المفروض دلیلا قطعیّ الاعتبار؛فنقض الحالة السابقة به نقض بالیقین.
و فیه:أنّه لا یرتفع التحیّر و لا یصیر الدّلیل الاجتهادیّ قطعیّ الاعتبار فی خصوص مورد الاستصحاب إلاّ بعد إثبات کون مؤدّاه حاکما علی مؤدّی الاستصحاب،و إلاّ أمکن أن یقال:إنّ مؤدّی الاستصحاب وجوب العمل علی الحالة السابقة مع السابقة عدم الیقین بارتفاعها،سواء کان هناک الأمارة الفلانیّة أم لا،و مؤدّی دلیل تلک الأمارة وجوب العمل بمؤادّاة (1)،خالف
ص:152
الحالة السابقة أم لا.
و لا یندفع مغالطة هذا الکلام،إلاّ بما ذکرنا من طریق الحکومة،کما لا یخفی.
ترجمه
-اینستکه:هریک از بقاء آن چیزی که حدوثش سابقا محرز شده و نیز ارتفاعش غیرمعلوم و مشکوک باشد،و لذا:
-اگر به یکی از آن دو یعنی بقاء و یا ارتفاع علم پیدا شود،استصحابی در کار نخواهد بود.
-این مطلب در صورت علم واقعی(و وجدانی)به بقاء و یا ارتفاع موضوع از روی دلیل قطعی و واقعی روشن است(که یسمّی بالورود)
-سخن در آنجایی است که شارع ظنّ معتبر را(تعبدا)نازل به منزلۀ علم به واقع قرار داده است،چرا که شک واقعی در بقاء و ارتفاع با بودن این ظنّ(بطور کلّی)از بین نمی رود و حال آنکه در عمل کردن(ما)به اماره و نه به استصحاب حالت سابقه تردیدی نیست.
-لکن سؤال در اینستکه این عمل به اماره آیا از باب تخصیص(زدن به)ادلّۀ استصحاب است یا از باب تخصّص(یعنی ورود)است؟
-ظاهر اینستکه این عمل به اماره از باب حکومت ادلّۀ حجیّت بیّنه است بر ادلّۀ استصحاب (یعنی لا تنقض لا یقین بالشک).و لذا اماره:
1-تخصیص به معنای رفع ید کردن از عموم ادلّۀ استصحاب در بعض از موارد آن نیست چنانکه رفع ید می شود از آن در مسألۀ شک بین 3 و 4 و امثال آن به سبب آنچه که دلالت می کند بر وجود به بناگذاری بر اکثر.
2-تخصّص به معنای خارج شدن یک مورد به مجرّد آمدن دلیل از مورد استصحاب هم نیست.چرا؟
-زیرا ورود اختصاص دارد به دلیل علمی(و یا وجدانی)که زایل کنندۀ شکّی است که در
ص:153
مجرای استصحاب اخذ می شود.
-معنای حکومت بنابر آنچه در باب تعادل و تراجیح خواهد آمد عبارتست از اینکه:شارع در ضمن یک دلیلی(مثل فاستشهدوا شهادة رجلین...)حکم نماید به وجوب رفع الید(مثل دست برداشتن)از آن چیزی که دلیل دیگر در صورت نبودن این دلیل حاکم،آن را اقتضا می کند.
-و یا اینکه(در ضمن دلیلی)حکم بکند به وجوب عمل در یک موردی(مثل فقّاع)به حکمی(مثل حرمت)،که اگر این دلیل حاکم(یعنی الفقّاع خمر)نبود،دلیل دیگر یعنی(الخمر حرام)آن را اقتضا نمی کرد.
پس:در ما نحن فیه(یعنی مقابلۀ استصحاب با بیّنه مثلا)وقتی شارع بگوید:در نجاست لباست مثلا به بیّنه عمل کن،و فرض هم اینستکه با آمدن بیّنه بر نجاست لباس،باز هم شک موجود است(و از بین نرفته)چرا؟
-زیرا شارع در دلیل وجوب عمل به بیّنه(یعنی فاستشهدوا شهادة رجلین...)حکم نمود به رفع ید از آثار احتمال مخالف با بیّنه(بدین معنا که دست بردار از آن آثاری که مترتّب می شد بر احتمال بقاء طهارت که مخالف با بیّنه است،آثاری که)از جملۀ آنها استصحاب طهارت است.
-و چه بسا عمل به ادلّه در مقابل(اماره یعنی)استصحاب را از باب تخصّص(یعنی ورود)قرار داده اند(لکن به دو بیان):
1-بنابر اینکه مراد از شک،عدم دلیل،عدم طریق و تحیّر و سرگردانی در عمل است که در صورت قیام دلیل اجتهادی(یعنی بیّنه بر موت زید)دیگر حیرتی در کار نخواهد بود(که این همان ورود است)
2-و اگر می خواهی بگو آن چیزی(مثل بیّنه که شما)دلیل فرض کردید،قطعی الاعتبار است(خودش هم قطعی نباشد،حجیّتش قطعی است)پس نقض حالت سابقه،نقض یقین به یقین است(و نه نقض یقین با اشک که این نیز ورود است).
-اینستکه:تحیّر و سرگرانی را برطرف نمی کند،دلیل اجتهادی هم در خصوص مورد استصحاب قطعی الاعتبار نمی شود مگر پس از اثبات حاکم بودن مؤدّای بیّنه بر مؤدّای
ص:154
استصحاب،و الاّ اگر(مطلب از طریق حکومت اصلاح نشود)ممکن است گفته شود که مؤدّای استصحاب وجوب عمل بر حالت سابقه است در صورت عدم یقین به ارتفاع آن(یعنی لا تنقض می گوید حیات را استصحاب کن مادامی که یقین به ممات نداری)،چه در آنجا فلان بیّنه باشد یا نه،و مؤدّای دلیل آن بیّنه (فَاسْتَشْهِدُوا...) وجوب عمل به مؤدّای بیّنه است چه مخالف با حالت سابقه یعنی استصحاب باشد یا نه؟
-مغالطه و مشکلۀ این مطلب حل نمی شود جز به طریق حکومتی که ما آن را ذکر نمودیم چنانکه بر کسی پوشیده نیست.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در امر سوم چیست؟
-بیان سوّمین امر از اموری است که در اصل جریان استصحاب و تحقّق مفهوم آن دخیل و معتبر می باشد و آن اینستکه:
-در زمان لاحق هریک از بقاء و ارتفاع ما کان باید که مشکوک و محتمل باشد تا گفته شود:لا تنقض الیقین بالشّکّ و لذا:
-اگر بقاء یا ارتفاع در زمان لاحق قطعی و مسلّم باشد دیگر جای استصحاب نیست.
*در تبیین مطلب فوق بفرمائید ادلّۀ احکام شرعیّه بطور کلّی بر چند دسته اند؟
بر دو دسته:
1-ادلّه ای که مبیّن احکام واقعیّه هستند و ادلّۀ اجتهادیّه نامیده می شوند.
-و امّا مراد از احکام واقعیّه،احکامی است که در واقع و نفس الامر و لوح محفوظ برای موضوعات به لحاظ ذوات و ماهیات آنها و با قطع نظر از علم و جهل مکلّف و بر اساس مصالح و مفاسد واقعی ای که در متعلّقات آنها وجود دارد،جعل و تشریع و ثبت گردیده اند و جاهل و عالم و مسلم و کافر در آنها مشترک هستند.مثل:الخمر حرام که حرمت بر نفس خمر بار شده است و نه بر خمری که معلوم الخمریه باشد یعنی که علم و جهل در ثبوت این حرمت برای خمر دخیل نمی باشد و هکذا در الصلوة واجبة و...
ص:155
*پس نقش علم در اینجا چیست؟
-در اصل ثبوت حرمت برای نفس خمر و اصل ثبوت وجوب برای نفس صلوة نقشی ندارد و لکن شرط تنجّز تکلیف و یا علّت تامّۀ آن می باشد.
2-ادلّه ای که مبیّن حکم ظاهری هستند و از آنها تعبیر به ادلّۀ فقاهتیّه و یا اصول عملیه می شود.
-و امّا مراد از حکم ظاهری،احکامی هستند که در ظاهر و به ملاحظۀ جهل انسان نسبت به واقع در حق مکلّف جعل شده اند.
-البته احکام ظاهریه اختصاص به افراد جاهل و شاک دارند،مثل اباحۀ ظاهریه
*ادلّۀ اجتهادیّه خود بر چند قسم اند؟
بر دو قسم اند:
1-ادلّۀ اجتهادیّۀ قطعیّه که مفید یقین هستند مثل خبر متواتر السّند منصوص الدلالة و نصّ قرآنی و حکم عقل قطعی و اجماع محصّل قطعی و...
2-ادلّۀ اجتهادیّۀ ظنیّه که مفید ظنّ به واقع هستند،لکن از ظنون معتبره هستند مثل ظواهر قرآن،خبر واحد ثقه یا عدل،شهرت فتوائیّه علی قول و اجماع منقول علی قول و...
*کدامیک از ادلّۀ اجتهادیّه و فقاهتیّه بر دیگری مقدم اند؟
-ادلّۀ اجتهادیه بر ادلّۀ فقاهتیّه مقدّم اند یعنی تا زمانی که دلیل اجتهادی وجود دارد،نوبت به اصل عملی نمی رسد.
-الحاصل:الاصل دلیل حیث لا دلیل.
*سرّ مطلب در این مسأله چیست؟
-اینستکه:موضوع اصول عملیّه شک و عدم العلم و عدم الطریق الی الواقع است.
یعنی تنها در صورتی که تمام راهها به سوی واقع بسته باشد و ما در جهل و حیرت باشیم مجاز هستیم که از این اصول استفاده کنیم.
-بنابراین با وجود دلیل اجتهادی که طریق به سوی واقع است نوبت به اصول عملیه نمی رسد،چرا که ادلّۀ اجتهادیه مورد را از مجرای اصول عملیّه خارج می کنند،اعمّ از اینکه این دلیل اجتهادی:
ص:156
1-دلیل قطعی باشد که طریقیّت الی الواقع و وجوب متابعت از آن به حکم است.
2-یا دلیل ظنّی باشد که شارع مقدّس آن را طریق قرار داده است یعنی ظنّ معتبر که طریقیّتش ناقص است و شارع مقدّس طریقیّت ناقصۀ آن را تکمیل کرده و امر نموده است به اینکه آن را نازل به منزلۀ علم قرار بده و به احتمالات خلافیّه اعتنا نکن و...
علی ایّحال هریک از این دو دلیل که باشد راهی به سوی واقع است و نوبت به اجرای اصول عملیّه نمی رسد،و لذا در اصل تقدیم ادلّه بر اصول تردیدی نیست.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در چگونگی این تقدیم است که آیا از باب تخصّص و ورود است یا از باب تخصیص است و یا از باب حکومت؟
*تقدیم ادلّۀ اجتهادیّۀ قطعیّه بر اصول عملیّه از چه بابی است؟
-از باب ورود است یعنی با قیام این ادلّه،موضوع اصول عملیّه که عدم العلم،عدم الدلیل، شک و تحیّر و جهل است،وجدانا مرتفع می شود.
-به عبارت دیگر:وقتی که علم آمد،عدم العلم و التّحیّر از بین می رود و این معنای ورود است که کاملا روشن بوده و شکی در آن نیست.
نکته:قبل از بیان کیفیّت و چگونگی تقدیم ادلۀ اجتهادیّۀ ظنیّه و یا به تعبیر دیگر امارات معتبره بر اصول عملیه لازم است در رابطۀ با معنای تخصّص،ورود،تخصیص و حکومت مقداری صحبت شود.
*تخصّص در اصطلاح اصولی به چه معناست؟
-خروج الشیء بنفسه عن موضوع الدلیل است یعنی دلیلی آمده و حکمی را روی عنوانی بار کرده به نحوی که بطور خودکار افراد و مصادیقی از تحت آن عنوان خارج بوده و نیازی به اخراج و یا به تعبیر دیگر استثنا ندارند
-البته،اگر استثنائی هم بیاید به نحو منفصل خواهد بود و نه متصل مثل اکرم العلماء که از اول شامل جهّال نمی شود.
نکته:در این باب نیازی به وجود(دلیل نمی باشد بلکه یک دلیل وجود دارد که افرادی از یک نوع را مثلا دربرمی گیرد،مثل همان اکرم العلماء که علمای نوع انسان را شامل می شود و افراد
ص:157
جاهل از همان اوّل از گردونۀ حکم اکرام خارج اند نه اینکه اوّل مشمول حکم مزبور بشوند و سپس از تحت آن خارج گردند.
*ورود چیست؟
اینستکه:دو دلیل وجود دارد که یکی وارد و دیگری مورود است یعنی که با آمدن دلیل وارد، مضوع دلیل مورود که مثلا شک باشد از بین می رود و دیگر موضوعی ندارد نه تعبّدا و نه تنزیلا و نه ادّعاء.
فی المثل:با ورود ادلّۀ اجتهادیه از جمله نصوص قرآنی بر اصول عملیّه عقلیّه و شرعیّه،شکی باقی نمی ماند تا که جائی برای اجرای اصلی باشد.
-نکته:در عبارت مرحوم شیخ مراد از تخصص و ورود یک معناست گرچه در جای دیگر هر کدام دارای معنای خاصّ به خود است.
*حکومت چیست؟
-اینستکه:از دو دلیل موجود یکی با مدلول لفظی و معنای مطابقی خود ناظر به دلیل دیگر و مفسر آن بوده و متصرّف در عقد الوضع و یا عقد الحمل آن می باشد به نحوی که اگر دلیل محکوم نبود،دلیل حاکم لغو و بیهوده بود.
البته؛حکومت:
1-گاهی به نحو تضییق و یا اخراج است بدین معنا که دایرۀ موضوع دلیل محکوم را تنگ تر و کوچکتر می کند مثل:اکرم العلماء(که دلیل محکوم است)با الفاسق لیس بعالم که دلیل حاکم است.
2-و گاهی به نحو توسعه و یا ادخال است مثل:المتقیّ عالم نسبت به اکرم العلماء
*تخصیص در اصطلاح علم اصول چیست؟
اینستکه از دو دلیل موجود یکی عام است و دیگری خاص و لکن دلیل خاص به گونه ای نیست که اگر دلیل عام نباشد لغو و بیهوده باشد بلکه خود مستقلا مفهم مراد است،منتهی در ظاهر با دلیل عام تعارض می کنند که در این رابطه دلیل خاص از باب اینکه اقوی دلالة می باشد مقدّم بر دلیل عام می باشد.
*اگر احیانا در موردی دلیل عام اقوی بود چه؟
ص:158
-در آن صورت دلیل عام مقدّم می شود.
*با توجه به مقدّمۀ فوق تقدیم ادلّۀ اجتهادیّۀ ظنیّه و یا امارات معتبره بر اصول عملیه از چه بابی است؟
در پاسخ به این سؤال سه قول وجود دارد:
1-برخی به پیروی از صاحب ریاض قائل به تخصیص شده اند بدین معنا که ادلۀ امارات را مخصّص عمومات ادلۀ استصحاب می دانند.
-به تعبیر دیگر اینها تقدیم امارت بر ادلۀ استصحاب را از باب تخصیص می دانند یعنی که این ادله،ادلۀ استصحاب را تخصیص می زنند.
*دلیل این حضرات بر این مدّعی چیست؟
اینستکه:نسبت میان ادلّۀ حجیّت امارات(مثل مثلا وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ ...الخ) با ادلۀ استصحاب(مثل لا تنقض الیقین بالشک)به لحاظ مورد و مجری عموم و خصوص من وجه است.چرا؟زیرا:
1-مفاد ادلّۀ حجیّت امارات اینستکه اماره از جمله بیّنه در موضوعات و خبر واحد در احکام و...مطلقا حجّت بوده و واجب الاتّباع است اعمّ از اینکه با حالت سابقه مخالف باشد یا نه.
2-مفاد دلیل استصحاب اینستکه استصحاب حجّت است و باید بر طبق حالت سابقه عمل نمود و فرقی نمی کند که اماره ای برخلاف حالت سابقه باشد یا نباشد.و امّا:
*مادّۀ افتراق امارات آنجایی است که شکّ ما حالت سابقه نداشته باشد که در اینجا جای استصحاب نیست.
*مادّۀ افتراق استصحاب آنجایی است که اماره ای برخلاف و یا بر وفاق حالت سابقه نباشد و الا جای جریان اصل نخواهد بود.
-و امّا:مادّۀ اجتماع امارات و اصول در موردی است که ما نسبت به امری یقین سابق داشته باشیم و لکن اکنون هم شک لاحق داشته باشیم،اماره ای هم برخلاف اقامه شده باشد که در اینصورت:
1-دلیل اصل(یعنی لا تنقض...)می گوید استصحاب جاری کن و بنا را بر حالت سابقه بگذار و بگو زید در روز جمعه زنده بود اکنون هم زنده است.
ص:159
2-دلیل اماره(یعنی فَاسْتَشْهِدُوا ...)می گوید از اماره و یا به تعبیر دیگر از بیّنه یعنی شهادت عدلین استفاده کن و در صورتی که گفتند زید مرده است بگو مرده است.
-این دو اصل باهم تعارض کرده و تساقط می کنند.
-مضافا بر اینکه در مورد حجیّت امارات کسی قائل به تفصیل نشده است که اگر در موردی استصحاب جاری شد دیگر جای اماره نیست و در غیر آن جاری است.
-به عبارت دیگر:آنکه اماره را حجّت می داند مطلقا حجّت می داند و آنکه معتبر نمی داند مطلقا معتبر نمی داند و حال آنکه در مورد استصحاب اینچنین نیست.
الحاصل:در این مادّۀ اجتماع:
1-اگر استصحاب را مقدّم بداریم باید بگوئیم که اماره حجّت نیست و حال آنکه احدی حتی قائل به حکومت یا ورود هم به این حرف قائل نمی باشد.
2-اگر اماره را مقدّم بداریم مانعی پیش نمی آید و در دیگر موارد به استصحاب عمل می شود.
پس:این مورد عموم و خصوص من وجه است و لکن با آن معاملۀ با عموم و خصوص مطلق می شود.
*در تبیین بیشتر این دلیل مثال بزنید؟
-فی المثل:شما در اثناء نماز شک می کنید که دو رکعت خوانده اید یا سه رکعت یعنی نمی دانید که اقلّ را بجا آورده اید یا اکثر را؟
*استصحاب اقتضای اقلّ را می کند و می گوید از اقل تجاوز نکرده ای یعنی که خیر اکثر را بجا نیاورده ای.
*امّا اذا شککت فابن علی الاکثر می گوید که خیر وقتی که بین اقلّ و اکثر شک نمودی بنا را بر اکثر بگذار و لذا:
-همانطور که اذا شککت مخصص قاعده لا تنقض است و نمی گذارد که شما استصحاب جاری کنید و بنا را بر اقل بگذارید،هکذا ادلّه و امارات در صورتی که مواجه با استصحاب شوند، می شوند مخصّص استصحاب.
*نظر جناب شیخ در این رابطه چیست؟
اینستکه:تخصیص فرع بر تعارض است و تعارض فرع بر اینستکه دو دلیل در عرض هم باشند
ص:160
و حال آنکه در ما نحن فیه دلیل اصل با دلیل اماره در یک سطح نبوده و هم عرض نیستند تا که یکی مخصّص دیگری قرار بگیرد.چرا؟
-زیرا مخصّص و مخصّص مربوط به آن جایی است که هردو در یک سطح باشند مثل اکرم العلماء و لا تکرم النّحاة که هردو دلیل اند و در یک سطح می باشند در حالی که لا تکرم النحاة مخصّص اکرم العلماء است.
-به عبارت دیگر:دلیل اماره و دلیل استصحاب در طول هم بوده و دلیل اماره مقدّم بر دلیل اصل است چونکه طریق به سوی واقع و نازل به منزلۀ علم است و لذا نوبت به تعارض و پس از آن به تخصیص نمی رسد.
2-برخی هم به پیروی از شیخ انصاری(ره)قائل به حکومت هستند یعنی که دلیل اماره را بر دلیل اصل حاکم می دانند.
*دلیل این قول چیست؟
اینستکه:در جائی که به حسب فرض حالت سابقه ای وجود دارد و استصحاب قابل جریان است،فی المثل:
-شما یقین به طهارت لباستان داشتید و لکن اکنون شک دارید که آیا هنوز هم لباستان پاک است یا نه؟
-در اینجا اگر بیّنه ای قائم شود به اینکه لباس شما نجس شده است با قیام اماره شک شما زایل نمی شود،مع ذلک شارع بیّنه را در حق شما حجّت کرده و فرموده است که(صدّق العادل یا اعمل بالبیّنة).
-معنای این سخن اینستکه آن بیّنه و یا امارۀ ظنیّه را نازل به منزلۀ علم قرار بده یعنی:
-همانطور که اگر علم داشتی کلیّۀ آثار را بر آن مترتب می کردی اکنون هم که ظنّ معتبر بر نجاست آمده است،همان آثار را مترتب کن و به احتمالات خلافیّه اعتنا نکن.
-روشن است که یکی از احتمالات خلافیّه همین استصحاب طهارت است که دلیل حجیّت بیّنه می گوید آن را نادیده بگیر و تنزیلا بگو که شکی در کار نیست.و این همان معنای حکومت است.
الحاصل:به عقیده شیخنا چنین اماره و یا بیّنه ای در برابر استصحاب نه سمت تخصیص دارد
ص:161
و نه سمت ورود بلکه سمت حکومت و تفسیر دارد.
-البته دلیل حاکم در ادله ما بسیار زیاد است مثل دلیل لا حرج،دلیل لا عذر،دلیل لا رفع النسیان،دلیل لا رفع الاضطرار و...
-بنابراین:اگر در دین اسلام واجبات و محرّمات و یا تکالیفی وجود نداشت معنا نداشت که بگوید ادم ناسی معذور است چرا که این سؤال پیش می آمد که مگر در غیر ناسی خبری هست که در آن معذور نباشد.بله،یک سری تکالیف وجود دارد که پس از آن ناسی،مضطر و مبتلا به اکراه،معذور خواهند شد و این همان رابطه حاکم و محکوم و یا مفسر و مفسّر است.
3-برخی هم مثل صاحب فصول و دیگران طرفدار تخصّص و ورود هستند.
*دلیل این حضرات بر مدّعایشان چیست؟
-جناب شیخ به دو دلیل از ادلّۀ این حضرات اشاره فرموده است که ذیلا بیان می شود:
-دلیل اوّل اینکه:موضوع اصول عملیه،از جمله استصحاب،شک است.
-در ادلۀ استصحاب هم آمده است که لا تنقض الیقین بالشّکّ.
-مراد از شک هم،عدم العلم نیست تا که شما بگوئید با قیام امارۀ ظنیّه و یا به تعبیر دیگر بیّنه،عدم العلم وجدانا باقی است و بطور کامل مرتفع نمی شود،و لذا ورود معنا ندارد.
-شک به معنای تحیّر است و بلاتردید با قیام امارۀ ظنیّۀ معتبره تحیّر از بین رفته و آرامش و اطمینان خاطر به جای آن می نشیند.
-پس:با آمدن اماره موضوع اصل وجدانا از بین می رود و این معنای ورود است.
دلیل دوم اینکه:به فرض که شک به معنای عدم العلم باشد و با قیام اماره هم عدم العلم منتفی نباشد بخاطر اینکه اماره ظنّ آور است و نه علم آور لکن این سخن با قطع نظر از دلیل حجیّت است.
-لکن با التفات به ادلّۀ حجیّت،ما قطع به حجیّت اماره پیدا می کنیم.
-در حقیقت عمل به اماره،عمل به آن پشتوانۀ قاطع یعنی(فاستشهدوا شهادة رجلین...) می باشد.
-علی ایّحال نقض حالت سابقه نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است،و این همان معنای ورود است.
ص:162
*حاصل مطلب در(و فیه:...الخ)چیست؟
-یک پاسخ مشترک به دو دلیل حضرات است توسط شیخنا و لذا می فرماید:به صرف اینکه ما شک را به معنای تحیّر بگیریم و یا به صرف اینکه بگوئیم امارات ظنیّه پشتوانۀ قاطع دارند در تقدّم امارات بر اصول از باب ورود کفایت نمی کند.چرا؟
-زیرا امکان دارد کسی بگوید:همانطور که امارات دلیل قاطع بر حجیّتشان دارند همانطور هم استصحاب دلیل قاطع بر حجیّتش دارد.و همانطور که دلیل اماره عام است،دلیل استصحاب نیز عام است و لذا:
می گوئیم حداکثر اینستکه این دو دلیل در مادۀ اجتماع تعارض کرده و در نتیجه تساقط می کنند.
پس:وجهی برای تقدّم اماره بر اصل وجود ندارد مگر از طریق حکومت که ما خود بیان کردیم.
متن
و کیف کان،فجعل بعضهم (1)عدم الدّلیل الاجتهادی علی خلاف الحالة السّابقة من شرائط العمل بالاستصحاب،لا یخلو عن مسامحة؛لأنّ مرجع ذلک بظاهره إلی عدم المعارض لعموم «لا تنقض»،کما فی مسألة البناء علی الأکثر لکنّه لیس مراد هذا المشترط قطعا،بل مراده عدم الدلیل علی ارتفاع الحالة السابقة.
و لعلّ:ما أورده علیه المحقّق القمی قدس سره-من أنّ الاستصحاب أیضا أحد الأدلّة،فقد یرجّح علیه الدلیل،و قد یرجّح علی الدلیل،و قد لا یرجّح أحدهما علی الآخر،قال قدس سره:و لذا ذکر بعضهم (2)فی مال المفقود:أنّه فی حکم ماله حتّی یحصل العلم العادی بموته؛استصحابا لحیاته (3)،مع وجود الروایات المعتبرة (4)المعمول بها عند بعضهم،بل عند جمع من
ص:163
المحقّقین (1)،الدالّة علی وجوب الفحص أربع سنین (2)-مبنیّ علی ظاهر کلامه:من إرادة العمل بعموم«لا تنقض».
و أمّا علی ما جزمنا به (3)-من أنّ مراده عدم ما یدلّ علما أو ظنّا علی ارتفاع الحالة السابقة -فلا وجه لورود ذلک لأنّ الاستصحاب إن اخذ من باب التعبّد،فقد عرفت،حکومة أدلّة جمیع الأمارات الاجتهادیّة علی دلیله،و إن اخذ من باب الظنّ،فالظاهر أنّه لا تأمّل لأحد فی أنّ المأخوذ فی إفادته للظنّ عدم وجود أمارة فی مورده علی خلافه؛و لذا ذکر العضدیّ فی دلیله (4):أنّ ما کان سابقا و لم یظنّ عدمه فهو مظنون البقاء.
و لما ذکرنا لم نر أحدا من العلماء قدّم الاستصحاب علی أمارة مخالفة له مع اعترافه بحجّیّتها لو لا الاستصحاب،لا فی الأحکام و لا فی الموضوعات.
و أمّا ما استشهد به قدس سره-من عمل بعض الأصحاب بالاستصحاب فی مال المفقود،و طرح ما دلّ علی وجوب الفحص أربع سنین و الحکم بموته بعده-فلا دخل له بما نحن فیه؛لأنّ تلک الأخبار لیست أدلّة فی مقابل استصحاب حیاة المفقود،و إنّما المقابل له قیام دلیل معتبر علی موته،و هذه الأخبار علی تقدیر تمامیّتها مخصّصة لعموم أدلّة الاستصحاب،دالّة علی وجوب البناء علی موت المفقود بعد الفحص،نظیر ما دلّ علی وجوب البناء علی الأکثر مع الشکّ فی عدد الرکعات،فمن عمل بها خصّص بها عمومات الاستصحاب،و من طرحها- لقصور فیها-بقی أدلّة الاستصحاب عنده علی عمومها.
ترجمه
-به هر حال:قرار دادن برخی از اصحاب یعنی صاحب فصول،نبود دلیل اجتهادی برخلاف حالت سابقه را از شرائط عمل به استصحاب خالی از مسامحه نیست(چونکه به جای ارتفاع
ص:164
الحالة،خلاف الحالة آورده است).چرا؟
-زیرا بازگشت سخن صاحب فصول یعنی شرط عمل به استصحاب،علی الظاهر نبود معارض برای عموم لا تنقض است،چنانکه در مسألۀ اذا شککت فابن علی الاکثر چنین است(یعنی که بر خلاف استصحاب و مخصّص آن است)،و لکن مراد صاحب فصول این مشترط(یعنی نبود معارض)نیست،بلکه مراد او(اینستکه شرط عمل به استصحاب)عدم دلیل بر ارتفاع حالت سابقه است(مثل بیّنه بر مرگ زید در برابر استصحاب حیات او).
-شاید ایرادی را که محقّق قمی(ره)بر صاحب فصول وارد کرده است که:
*استصحاب نیز خود یک دلیل از ادله است و لذا گاهی دلیل بر استصحاب ترجیح پیدا می کند(مثل ابن علی الاکثر که ترجیح دارد بر استصحاب عدم انجام اکثر)و گاهی استصحاب ترجیح پیدا می کند بر دلیل(مثل استصحاب حیات زید و طرح حدیث اربع سنة)،و گاهی هم هیچیک از دلیل و استصحاب بر هم ترجیح داده نمی شوند،و لذا برخی در رابطۀ با اموال شخص مفقود گفته اند که آن اموال به خاطر استصحاب حیات زید مثلا در حکم مال اوست(و نباید تقسیم شود)تا که علم عادی به مرگ او حاصل آید با وجود روایات معتبره ای که از نظر برخی به آنها عمل می شود و بلکه از نظر جمعی از محققین دلالت بر وجوب فحص از چهار سال دارد.
*مبنی باشد بر ظاهر کلام صاحب فصول که فرمود عمل به عموم لا تنقض مشروط بر اینستکه دلیل برخلافش نباشد.
-و امّا بنابر آنچه که ما بدان جزم داریم به اینکه مراد صاحب فصول عدم دلیل است بر ارتفاع حالت سابقه چه علما و چه ظنا،وجهی برای وارد کردن آن ایراد نمی باشد.چرا؟
-زیرا استصحاب:
1-اگر از باب تعبّد(یعنی اصل شرعی)اخذ شود،که دانستید که ادلّۀ تمام امارات اجتهادیّه حکومت دارند بر دلیل استصحاب.
2-و اگر از باب ظنّ(یعنی امارات ظنیّه)اخذ شود،ظاهر اینستکه احدی از علما تردید ندارند که اخذ افادۀ ظنّ در استصحاب(یعنی حجّت بودنش از باب ظنّ در صورت)نبودن اماره(و یا ظنّ دیگری)برخلاف آن است.و لذا عضدی در دلیلش آورده است که آنچه در سابق بود و ظنّ بر عدم
ص:165
آن نبود،مظنون البقاء است.
-و به دلیل آنچه که ما گفتیم،احدی از علماء را ندیدیم که استصحاب را بر امارۀ مخالف با آن (یعنی اماره ای که دلالت کند بر حالت سابقه)مقدّم بدارد،منتهی به شرط اعتراف به حجیّت آن اماره در صورتی که استصحاب نباشد،نه در احکام(مثل قیام بیّنه در مورد نجاست لباس)و نه در موضوعات(مثل بیّنه بر موت زید)که در هردو صورت حق اجرای استصحاب وجود ندارد.
-بنابراین:مطلبی را که مرحوم قمی بدان استشهاد نمود و آن عبارت بود از عمل برخی از اصحاب به استصحاب در مال فرد مفقود و رد کردن حدیثی که دلالت بر وجوب چهار سال فحص و حکم به مرگ زید پس از فحص داشت،ربطی به محلّ بحث ما(یعنی قیام الدلیل علی ارتفاع الحالة السابقة)ندارد.چرا؟
-زیرا این اخبار(اربع سنة)ادلّه ای در برابر استصحاب حیات فرد مفقود نیستند بلکه(آنچه) در برابر استصحاب است،اقامۀ بیّنۀ معتبر بر مرگ زید است و حال آنکه این اخبار به فرض تمامیّت(و حجّت بودنشان در برابر استصحاب)تخصیص زنندۀ عموم اخبار استصحاب اند که دلالت می کند بر وجوب بناگذاری بر مرگ مفقود الاثر پس از فحص،نظیر آن حدیثی که دلالت دارد بر وجوب بناءگذاری بر اکثر در صورت شک در تعداد رکعتهای نماز(که اینها از محلّ بحث ما در اینجا خارج اند)
-پس هرکس که به این روایات عمل نماید(و آنها را در برابر استصحاب حجّت بداند) عمومات استصحاب را با این روایات تخصیص می زند،و هرکس به دلیل قصوری که در این روایات وجود دارد آنها را رد کند،ادلۀ استصحاب به عمومیّتشان نزد او باقی می ماند.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(فجعل بعضهم عدم الدّلیل الاجتهادی علی خلاف الحالة السّابقة من شرائط العمل بالاستصحاب...الخ)چیست؟
-اینستکه:مرحوم فاضل تونی صاحب فصول فرموده است یکی از شرائط عمل به استصحاب اینستکه:
-یک دلیل اجتهادی برخلاف حالت سابقه در بین نباشد و الا حق اجرای استصحاب نداریم.
ص:166
-امّا مرحوم قمی(ره)به او اعتراض کرده است به اینکه ما این شرط شما را قبول نداریم چرا که استصحاب خود یکی از ادلّه است،مضافا بر اینکه لا تنقض تعمیم دارد حتی موردی را هم که دلیلی برخلاف حالت سابقه باشد دربرمی گیرد و لذا در چنین موردی:
-گاهی دلیل و یا به تعبیر دیگر امارۀ ظنیّۀ معتبره بر دلیل استصحاب یعنی لا تنقض مقدّم می شود چنانکه اذا شککت فابن علی الاکثر بر استصحاب عدم اتیان به رکعت چهارم در شک میان 3 و 4 مقدّم می شود.
-و گاهی استصحاب بر دلیل اجتهادی مقدم می شود چنانکه در مسأله ای که مورد استشهاد مرحوم قمی قرار گرفته خواهد آمد.
-گاهی هم هیچیک از دلیل و استصحاب بر دیگری ترجیح پیدا نمی کنند و لذا این شرط شما بدون وجه است.
سپس مرحوم قمی در این ایرادش استشهاد کرده است به یک فرع فقهی مبنی بر اینکه اگر شخصی مفقود الاثر شود و ما ندانیم که زنده است یا مرده؟
-استصحاب می گوید بنا را بر حیات بگذار تا زمانی که به طور عادی علم به مرگ او پیدا کنی و الاّ تقسیم اموال او حرام است و...
-امّا روایاتی وجود دارد مبنی بر اینکه تا چهار سال باید فحص کنی و اگر پس از چهار سال اثری از او پیدا نکرد او را مرده حساب کن و اموال او را تقسیم کن به ورّاثش.
-حال با اینکه اماره برخلاف وجود دارد معذلک برخی به اجرای استصحاب پرداخته اند.
-بنابراین:چه ما دلیل برخلاف حالت سابقه داشته باشیم و چه نداشته باشیم استصحاب قابل جریان است.
*نظر جناب شیخ در این رابطه چیست؟
اینستکه:ظاهر تعبیر مرحوم صاحب فصول خالی از مسامحه نیست و لذا مقداری غلطاند از است و لذا مرحوم قمی را به اشتباه انداخته.چرا؟
زیرا که دلیلی که در مقابل استصحاب قرار می گیرد بطور کلّی بر دو قسم است:
*یکی دلیلی که برخلاف حالت سابقه است و ظاهرا دلالت می کند برخلاف آن مثل:اذا شککت فابن علی الاکثر که مخالف با عدم الاتیان است و...که این قسم از دلیل اگر تام السّند و
ص:167
الدلالة باشد مخصّص عموم استصحاب است.
*یکی هم دلیلی است که دلالت دارد بر ارتفاع و از بین رفتن حالت سابقه علما یا ظنا.
-فی المثل:استصحاب می گوید عدالت و یا طهارت باقی است و لکن بیّنه می گوید مرتفع شده و به جای آن فسق و یا نجاست آمده است و...
-این قسم از دلیل،حاکم و یا وارد بر استصحاب است.و لذا:با توجّه به این بیان می گوئیم جناب قمی:
-اگر مراد صاحب فصول از قسم اوّل یعنی دلیلی بود که برخلاف حالت سابقه بود حق با جنابعالی بوده و اعتراض شما وارد بود و لکن قطعا مراد ایشان آن نیست.چرا؟
زیرا اگر مراد آن قسم اول باشد البته دلیل برخلاف حالت سابقه با تمامیتش مخصّص عام لا تنقض می شود و لکن این شرط اختصاص به استصحاب ندارد.بلکه عمل به هر عامی و اجراء اصالة العموم در هر عامی مشروط به نبود مخصّص معتبر است.
-بنابراین:مراد صاحب فصول آن دوّمی است چرا که این اختصاص به استصحاب دارد که در اینصورت:
اگر دلیل بر ارتفاع،علمی باشد وارد نامیده می شود و در صورتی که ظنّی باشد حاکم بر استصحاب است.
-پس با وجود دلیل علمی الارتفاع وجهی برای اجرای استصحاب وجود ندارد.
-سپس اضافه می کند که در عدم ورود این اشکال و اعتراض فرقی نمی کند که:
1-ما استصحاب را از اصول عملیه دانسته و آن را از باب تعبّد حجّت بدانیم که در اینصورت تمام ادلّه امارات ظنیّه از باب حکومت بر استصحاب مقدم می شوند و هیچ موردی نمی ماند که استصحاب به امارات ظنیّه ترجیح پیدا کند و یا که بین آنها تعارضی پیش آید.
2-یا اینکه ما استصحاب را از باب ظنّ حجّت بدانیم که باز هم احدی از قائلین به حجیّت امارات را نمی شناسیم که با وجود امارۀ ظنیّۀ برخلاف از ظنّ استصحابی استفاده کرده و آن را بر اماره مقدّم داشته باشند.
*حاصل مطلب در(و امّا ما استشهد به...الخ)چیست؟
-پاسخ به استشهاد مرحوم قمی است در مسألۀ فرعیّه ای که عنوان کرد و لذا می فرماید:
ص:168
-استصحاب حیات دلالت می کند بر بقاء حیات مفقود الاثر چه قبل از چهار سال و چه پس از آن و اما دلیلی که در برابر این استصحاب می تواند باشد بر دو نوع است:
1-اینکه بیّنه قائم شود بر مرگ مفقود الاثر و یا اینکه مرگش بوسیله شیاع ثابت شود،که در اینصورت آن دلیل دلالت می کند بر از بین رفتن حالت سابقه واقعا منتهی ظنا و نه علما.
-روشن است که با وجود دلیل اجتهادی بر ارتفاع ما کان،جائی برای استصحاب وجود ندارد.
2-اینکه روایاتی مثل اخبار وارده در باب،مفقود الاثر باشد که در ظاهر ما را متعبّد کند به اینکه تا چهار سال بنا را بر حیات بگذار استصحابا و لکن پس از آن بنا را بر مرگ گذاشته،آثار مرگ را مترتب کن که در اینصورت این دلیل مخالف با استصحاب و بناگذاری بر حالت سابقه است.
-مثل:(اذا شککت فابن علی الاکثر)که مخالف با استصحاب عدم اتیان به رکعت مشکوک است.و لذا:
-اگر این اخبار بلحاظ سند و دلالت کامل باشند و به لحاظ نسبت نیز اخصّ مطلق باشند بر استصحاب مقدّم می شوند.
-امّا اگر از حیث سند یا دلالت قصوری داشته باشند،وجهی برای تقدّم آنها بر استصحاب وجود ندارد بلکه عموم لا تنقض حاکم است.
متن
ثمّ المراد بالدلیل الجتهادیّ:کلّ أمارة اعتبرها الشّارع من حیث إنّها تحکی عن الواقع و تکشف عنه بالقوّة،و تسمّی فی نفس الأحکام«أدلّة اجتهادیّة»و فی الموضوعات«أمارات معتبرة»،فما کان ممّا نصبه الشارع غیر ناظر إلی الواقع،أو کان ناظرا لکن فرض أنّ الشارع اعتبره لا من هذه الحیثیّة،بل من حیث مجرّد احتمال مطابقته للواقع،فلیس اجتهادیّا،بل هو من الأصول،و إن کان مقدّما علی بعض الأصول الاخر.و الظاهر أنّ الاستصحاب و القرعة من هذا القبیل.
ص:169
و مصادیق الأدلّة و الأمارات فی الأحکام و الموضوعات واضحة غالبا.
و قد یختفی،فیتردّد الشیء بین کونه دلیلا و بین کونه أصلا؛
لاختفاء کون اعتباره من حیث کونه ناظرا إلی الواقع،أو من حیث هو،کما فی الید المنصوبة دلیلا علی الملک،و کذلک أصالة الصّحّة عند الشکّ فی عمل نفسه بعد الفراغ،و أصالة الصّحّة فی عمل الغیر.
و قد یعلم عدم کونه ناظرا إلی الواقع و کاشفا عنه و أنّه من القواعد التعبّدیّة،لکن یختفی حکومته مع ذلک علی الاستصحاب؛لأنّا قد ذکرنا:أنّه قد یکون الشیء الغیر الکاشف منصوبا من حیث تنزیل الشارع الاحتمال المطابق له منزلة الواقع،إلاّ أنّ الاختفاء فی تقدیم أحد التنزیلین علی الآخر و حکومته علیه.
[تعارض الاستصحاب مع سائر الأمارات و الأصول]
ثمّ إنّه لا ریب فی تقدیم الاستصحاب علی الأصول الثلاثة،أعنی:البراءة،و الاحتیاط،و التخییر.إلاّ أنّه قد یختفی وجهه علی المبتدی،فلا بدّ من التکلّم هنا فی مقامات:
الاوّل:فی عدم معارضة الاستصحاب لبعض الأمارات التی یترائی کونها من الأصول،کالید و نحوها.
الثانی:فی حکم معارضة الاستصحاب للقرعة و نحوها.
الثالث:فی عدم معارضة سائر الاصول للاستصحاب.
ترجمه
-سپس می فرماید:
-مراد از دلیل اجتهادی:هر اماره ای است که شارع آن را از حیث اینکه حکایت از واقع دارد و استعدادا کاشف از آن است(ولو ظنّ نوعی باشد و نه ظنّ شخصی و چنین اماره ای که از باب ظن حجّت است)در رابطۀ با خود احکام ادلۀ اجتهادیه و در رابطه با موضوعات امارات معتبره نامیده می شود.
ص:170
-پس هر چیزی که شارع آن را نصب کرده(یعنی حجّت قرار داده است)و لکن نظری به واقع ندارد(مثل برائت،احتیاط و تخییر...)یا که نظر به واقع دارد و لکن فرض بر اینستکه شارع آن را نه به لحاظ افادۀ ظنّ بلکه به صرف احتمال مطابقت با واقع آن را حجّت قرار داده است،دلیل اجتهادی نیست بلکه از اصول است اگرچه برخی از اصول بر بعضی دیگر مقدّم است.
-و ظاهر اینستکه استصحاب و قرعه از این قبیل اند(که جنبۀ کاشفیّت دارند و لکن جنبۀ کاشفیّت آنها ملحوظ نشده بلکه تعبّدا حجّت شده اند).
-ترجمه:
1-مصادیق ادلّه در احکام و امارات در موضوعات(و مصادیق اصول عملیّه در احکام یا در موضوعات)غالبا واضح است(و می دانیم که مثلا خبر ثقه دلیل است،بیّنه اماره است،برائت اصل است و...)
2-گاهی هم مصادیق(بر ما)پنهان است،و لذا یک شیء مردّد می شود بین اینکه دلیل است یا که اصل می باشد؟چرا؟
-به دلیل اینکه معلوم نیست که اعتبارش از این جهت است که ناظر به واقع است یا از این جهت است که حجیّتش تعبّدی است،چنانکه در ید منصوبه ای که دلیل بر ملکیّت قرار گرفته مسأله چنین است،و اینچنین است اصالة الصّحة به هنگام شک در عمل خود مکلّف پس از فراغت از عمل و اصالت صحّت در عمل دیگری(که معلوم نیست اصل اند یا اماره؟)
3-و گاهی ناظر نبودن یک چیز به واقع و کاشف نبودنش از واقع و اینکه از قواعد تعبّدیّه است روش است،ولی معذلک حکومتش بر استصحاب نامعلوم است.چرا؟
-زیرا(در مطالب بالا)گفتیم که یک شیء غیرکاشف مثل قرعه که مفید ظنّ نیست و لکن منصوب و معتبر است از جهت اینکه شارع احتمال مطابقت آن با واقع را نازل به منزلۀ واقع قرار داده است،الاّ تقدیم یکی از دو تنزیل بر دیگری و حکومتش بر آن که مخفی و نامعلوم است.
سپس می فرماید:
-در تقدیم استصحاب بر اصول سه گانه یعنی برائت،احتیاط و تخییر،تردیدی نیست جز
ص:171
اینکه گاهی وجه یا سبب این تقدیم بر مبتدی پوشیده می ماند و لذا باید که در سه مقام در اینجا صحبت شود:
1-در عدم معارضۀ استصحاب با برخی از امارات مثل ید و امثال آن که به نظر می آید از اصول هستند.
2-در حکم معارضۀ استصحاب با قرعه و امثال آن یعنی قاعدۀ فراغ و...
3-در عدم معارضۀ اصول سه گانۀ مذکور با استصحاب.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید بحث شیخنا در این قسمت چیست؟
-بیان نکاتی است به عنوان تمهید و هموار کردن بستر بحث برای مباحثی که در آینده بدان پرداخته خواهد شد.
*حاصل مطلب در(ثمّ المراد بالدّلیل الاجتهادیّ:...الخ)چیست؟
پاسخ به یک سؤال مقدّر به عنوان اوّلین نکته است و آن سؤال اینستکه مراد از دلیل اجتهادی چیست؟و لذا می فرماید:
-ادلّۀ اجتهادیه عبارتند از:کلیۀ امارات ظنیّه ای که شرع مقدّس آنها را در حقّ ما حجّت و واجب الاتّباع کرده است،مثل خبر واحد،اجماع منقول،ظواهر الفاظ و...
*پس مراد از(حیث انّها تحکی عن الواقع...الخ)چیست؟
اینستکه:این حجیّت امارات و وجوبشان بر ما از باب تعبّد نیست بلکه به مناط حکایتگری این امارات از واقع و کاشفیّت آنها از احکام واقعیّه و افادۀ ظنّ به واقع است،منتهی ظنّ نوعی و شأنی نه شخصی و فعلی.
*دلیل اجتهادی خود بر چند قسم است؟
بر دو قسم است:
1-گاهی در احکام شرعی واقعی است و به تعبیر دیگر کاشف از احکام واقعیّه است مثل خبر ثقه و ظواهر که بیان کنندۀ احکام خدا هستند.
2-گاهی در موضوعات است و مفید ظنّ به آنها مثل بیّنه که اثبات کنندۀ عدالت و یا فسق و...
ص:172
بوده و ظنّ نوعی به آن می آورد و یا شیاع که اثبات کنندۀ هلال است،یا قرعه،ید مسلم،سوق مسلم،اصالة الصّحة و...
البته؛دلیل و اماره هردو بیانگر واقع اند منتهی به حسب اصطلاح دلیل آن است که بیانگر حکم باشد و اماره آن است که بیانگر موضوع است.
*منظور از دلیل فقاهتی و یا اصل عملی چیست؟
-آن دلیلی است که مبیّن حکم ظاهری و وظیفۀ ظاهریّه است.
-به عبارت دیگر:یک سلسله وظایف عملیّۀ تعبدیّه ای است که در حقّ جاهل شاک مقرّر شده تا که وی را از حیرت و سرگردانی خارج کند و الاّ کاری به واقع ندارد.
*ادلّۀ فقاهتیّه خود بر چند قسم اند؟
-بر دو قسم اند:
1-برخی از آنها مفید ظنّ به واقع هستند و فی الجمله حکایتگری و کشف دارند و لکن شرع مقدّس آنها را از این جهت معتبر نساخته است بلکه تعبّدا حجّت کرده است مثل:استصحاب در باب شک رافع که اگرچه ظنّ به بقاء ما کان می آورد لکن این ظنّ فاقد ارزش است.
-بنابراین ما معتقدیم که استصحاب از اصول عملیّه بوده و تعبّدا در حق ما حجّت شده است.
2-برخی از آنها هم هیچگونه کاشفیّتی از واقع ندارند بلکه صد در صد در فرض شک و جهل به واقع در حقّ ما تشریع شده اند.
-به عبارت دیگر؛بجز اینکه یک سلسله وظیفه عملیّه می باشند نقش دیگری ندارند مثل اصل برائت عقلی و نقلی که صرفا رفع عقاب کرده و توسعه و آزادی می دهد و هکذا اصالة التخییر و الاحتیاط و الطهارة...
*حاصل مطلب در(و مصادیق الادلّة و الامارات فی الاحکام و الموضوعات...)چیست؟
اینستکه:همانطور که دلیل اجتهادی هم در احکام به کار می رود هم در موضوعات اصول عملیّه نیز هم در شبهات حکمیّه جاری می شوند هم در شبهۀ موضوعیّه
*مراد از(و قد یختفی،فیتردّد الشّیء بین کونه دلیلا و بین کونه اصلا؛...الخ)چیست؟
بیان دوّمین نکتۀ مقدماتی است مبنی بر اینکه:
*در بیشتر موارد مصادیق ادلۀ اجتهادیّه و امارات معتبره چه در احکام و چه در موضوعات
ص:173
روشن است:
1-مثل بیّنه در موضوعات،شیاع،اقرار و...
2-مثل خبر ثقه در احکام،ظاهر کتاب،شهرت فتوائیه علی قول و...
*در بیشتر موارد مصادیق ادلّۀ فقاهتیّه نیز روشن است،مثل اصل برائت،احتیاط،تخییر، اصالة الطهارة،اصالة الحلیّه و...
*اما در برخی از موارد،امر بر ما مشتبه شده نمی دانیم که آیا فلان دلیل معتبر از ادلّۀ اجتهادیّه است و یا از ادلّۀ فقاهتیّه؟
*منشاء این شبهه و یا اشتباه چیست؟
-اینستکه:نتوانسته ایم از ادلّۀ حجیّت آن استفاده کنیم که آیا شارع مقدّس آن را به مناط کشف از واقع حجّت کرده است تا که اماره باشد؟یا که به مناط تعبّد آن را حجّت کرده است تا که اصل باشد،از جمله این موارد استصحاب است که در آن دو مبنا وجود دارد:
1-یکی اینکه از امارات ظنیّه باشد.
2-دیگر اینکه از اصول عملیّه باشد.
-و یا مثل قاعدۀ ید،قانون تجاوز و فراغ،قرعه،اصالة الصّحة در فعل مسلم و...که با تأمّل و دقّت در ادلّه باید دید که با اماره بودن مناسب تراند و یا با اصل بودن.
*مراد از(ثمّ انّه لا ریب فی تقدیم الاستصحاب علی الاصول...الخ)چیست؟
-تبیین سوّمین نکته مقدّماتی است در رابطۀ مباحثی که در آینده خواهد آمد و آن اینستکه:
-گاهی دو اماره تعارض می کنند در حالیکه ما نمی دانیم که کدامیک مقدّم بر دیگری است؟
-و یا به فرض تقدیم یکی از آن دو بر دیگری نمی دانیم که تقدّمش از چه باب است؟
آیا از باب تخصیص است یا از باب ورود است و یا از باب حکومت؟
فی المثل:
1-گاهی یک اماره با یک اصل عملی تعارض می کند و چنانکه گذشت اماره مقدّم بر اصل بوده و تقدمش هم از باب حکومت است.
2-و گاهی دو اصل که هردو هم از اصول عملیه هستند و اصل عملی بودنشان محرز است و
ص:174
لکن به هنگام معارضه آن دو باهم در تقدّم یکی بر دیگری مردّد می شویم که ایا تقدیم است یا تعارض و تساقط؟
-و به فرض که تقدیم باشد واحد التنزیلین بر دیگری مقدّم شود،تقدمش از چه باب است؟ آیا از باب حکومت است یا ورود؟
-فی المثل اگر به حسب فرض قاعدۀ ید و استصحاب هردو از اصول عملیه باشند و تعارض کنند کدامیک مقدّم است؟
*مراد از(ثمّ انّه لا ریب فی تقدیم الاستصحاب علی الاصول...الخ)چیست؟
اشاره به چهارمین نکته ای است که در رابطۀ با مباحث بعدی نیاز به توجّه به آن است و آن اینستکه:
-اگر استصحاب با اصلی از اصول عملیۀ ثلاثۀ دیگر یعنی برائت و احتیاط و تخییر معارضه کند،استصحاب مقدّم است لکن کلام در اینستکه آیا این تقدیم از باب ورود است یا حکومت؟
*حاصل مطلب در(فلا بدّ من التّکلّم...الخ)چیست؟
اینستکه با توجّه به نکاتی که ذکر شد لازم است که در شش مقام صحبت و از مسائل مطروحه رفع ابهام شود از جمله:
*مقام اوّل:در اینکه اگر دلیل اجتهادی قطعی با استصحاب مواجه شود قطعا دلیل اجتهادی مقدّم است و نوع تقدیم هم از باب ورود است چنانکه در اوائل بحث سوّم بدان پرداخته شد.
*مقام دوّم:در اینکه اگر دلیل اجتهادی ظنّی با استصحاب مقابله کند،مقدم بر استصحاب خواهد بود،لکن در اینکه تقدیم آن از باب ورود است یا حکومت؟چنانکه گذشت در مباحث قبل شیخنا حکومت را برگزید که بحث این نیز گذشت.
*مقام سوم:در اینکه:اگر استصحاب با قانون قرعه معارضه کند کدامیک مقدّم بوده و این تقدیم از چه بابی است.
*مقام پنجم در اینکه اگر استصحاب با اصل برائت و احتیاط و تخییر معارضه کند کدام یک مقدّم اند و این تقدیم از چه باب است؟
*مقام ششم در اینکه اگر استصحابی با استصحاب دیگر معارضه کند کدام استصحاب مقدّم
ص:175
است و تقدم آن از چه باب است؟
متن
أمّا الکلام فی المقام الأوّل فیقع فی مسائل:
الأولی:
أنّ الید ممّا لا یعارضها الاستصحاب،بل هی حاکمة علیه.
بیان ذلک:أنّ الید،إن قلنا بکونها من الأمارات المنصوبة دلیلا علی الملکیّة؛من حیث کون الغالب فی مواردها کون صاحب الید مالکا أو نائبا عنه،و أنّ الید المستقلّة الغیر المالکیّة قلیلة بالنسبة إلیها،و أنّ الشارع إنّما اعتبر هذه الغلبة تسهیلا علی العباد،فلا إشکال فی تقدیمها علی الاستصحاب علی ما عرفت:من حکومة أدلّة الأمارات علی أدلة الاستصحاب.
و إن قلنا بأنّها غیر کاشفة بنفسها عن الملکیّة،أو أنّها کاشفة لکن اعتبار الشّارع لها لیس من هذه الحیثیّة،بل جعلها فی محلّ الشکّ تعبّدا؛لتوقّف استقامة نظام معاملات العباد علی اعتبارها-نظیر أصالة الطّهارة-کما یشیر إلیه قوله علیه السلام فی ذیل روایة حفص بن غیاث،الدالّة علی الحکم بالملکیّة علی ما فی ید المسلمین:«و لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق» (1)،فالأظهر أیضا تقدیمها علی الاستصحاب؛إذ لو لا هذا لم یجز التمسّک بها فی أکثر المقامات،فیلزم المحذور المنصوص،و هو اختلال السوق و بطلان الحقوق؛إذ الغالب العلم بکون ما فی الید مسبوقا بکونه ملکا للغیر،کما لا یخفی.
ترجمه
ص:176
-ید از جمله اموری است که استصحاب با آن تعارض نمی کند بلکه ید حاکم بر استصحاب است.بدین معنا که:
1-اگر ما قائل شویم به اینکه ید از امارات ظنیّه معتبر شده از جانب شارع است و دلیل بر ملکیّت می باشد از آن جهت که:
*در بیشتر موارد صاحب ید یا مالک است یا نائب از مالک است.
*و اینکه شارع مقدّس(ظنّ حاصله از)این غلبه را بخاطر آسانی کار بر بندگان معتبر دانسته است.
-پس در تقدیم ید بر استصحاب بنابر آنچه که از حکومت ادلّه امارات بر ادلۀ استصحاب دانستید اشکالی وجود ندارد.
2-و اگر قائل شویم به اینکه ید فی حدّ ذاتها کاشفیّت از ملکیّت ندارد یا اینکه کاشف از ملکیّت هست و لکن اعتبار شارع برای آن از جهت ظنیّتش نیست بلکه آن را در مورد شک تعبّدا حجّت قرار داده است چرا که قوام و نظام معاملات مردم بر حجیّت ید متوقف است(مثل اصالة الطهارة)چنانچه سخن امام(علیه السلام)در ذیل روایت حفص بن غیاث که دلالت دارد بر حکم به ملکیت نسبت به آنچه در دست مسلمین است،اشارۀ به این مطلب(یعنی حجیّت ید)دارد،و آن سخن اینستکه اگر ید اینگونه نباشد سوق(بازاری)برای مسلمین نخواهد بود،اظهر تقدیم ید بر استصحاب است.چرا؟
-زیرا اگر اینگونه نباشد(و ما ید را بر استصحاب مقدّم نداریم)تمسّک به ید در بیشتر جاها جایز نمی باشد،در نتیجه همان محذور منصوص لازم می آید و آن اختلال بازار و از بین رفتن حقوق مردم است،چرا که در اغلب موارد معلوم و روشن است که اموالی که در دست مالکین است قبلا ملک غیر بوده است چنانکه این مطلب بر کسی پوشیده نیست.
*** تشریح المسائل:
*مقام اوّل از سه مقامی که شیخنا به بیان آن خواهد پرداخت پیرامون چه مطلبی بحث می کند؟
-پیرامون معارضۀ استصحاب با برخی از امارات معتبره و قواعد فقهیّه بحث می کند،از جمله:قاعدۀ ید،اصالة الصّحة،قرعه و...که در این رابطه سه مسأله مورد بحث و بررسی قرار
ص:177
می گیرد.
*مقدمة بفرمائید اموالی که در دست مسلمین قرار دارد و مسلمانان بر آن اموال ید دارند بر چند قسم اند؟
بر سه قسم اند:
1-اموالی که بطور قطع ملک طلق صاحب ید است،که در به قطع و یقین عمل کرده و تمام آثار مالکیّت واقعیّه را بر چنین اموالی مترتب کرده و شرعا می توانیم که آن را از ذو الید خریداری کرده و استفاده کنیم و...
2-اموالی که یقینا ملک صاحب ید نیست،بلکه به ناحق در اختیار او قرار گرفته است،در اینجا نیز به قطع و یقین عمل کرده می دانیم که حقّ خریداری و یا معاملۀ با او در رابطۀ با آن مال نداریم.
3-اموالی که فرد مسلمان بر آن اموال ید دارد و ما علی الظاهر می بینیم که آن مال و یا اموال در تحت سلطنت اوست لکن یقین نداریم که حتما ملک اوست و یا اینکه حتما ملک او نیست.
-در اینجا ما موظفیم که به حکم قاعدۀ ید که امارۀ ملکیّت است علی الظاهر صاحب ید را مالک بحساب آوریم که این قسم خود بر دو نوع است:
1-اموالی که در ید شخص است و لکن ید او مسبوق به ید غیر نیست مثل صیّادی که ماهی را از دریا صید کرده است و...
2-اموالی که در ید اشخاص است و لکن ید آنها مسبوق به ملک غیر است مثل اهل بازار که کالاهای مختلف و اجناس گوناگونی را در مغازۀ خود دارند و نوعا از اشخاص،کارخانجات،تجار و یا شهرهای دیگر از مالکین قبلی خریداری کرده اند یعنی که از اول ملک او نبوده اند بلکه ملک غیر بوده اند.
*انما الکلام در کجاست؟
در همین قسم اخیر است چرا که:
1-از یک طرف قاعده ید حکم می کند به اینکه بله این فرد بازاری مالک این اطعمه و اشربه است،و خریدار می تواند که تمام آثار ملکیّت را بر آن مترتب کند.
2-از طرف دیگر،استصحاب عدم ملکیّت حکم می کند به اینکه این مال در ملک این صاحب
ص:178
ید داخل نشده و همچنان در ملکیّت مالک اصلی باقی است و ما نمی توانیم که آثار ملکیّت را بر آن مترتّب کنیم.
الحاصل:در اینجا قاعدۀ ید مثبت و استصحاب عدم،نافی آن است و لذا بحث بر اینستکه کدامیک از قاعدۀ ید و استصحاب در اینجا مقدّم است؟
*در باب استصحاب دو مبنا وجود داشت برخی به اماریّت آن قائل بودند و برخی از جمله شیخ به اصل عملی بودن آن در رابطۀ با قاعدۀ ید چطور؟
در رابطۀ با قاعدۀ ید نیز اختلاف نظر وجود دارد که آیا از امارات ظنیّه است و به مناط کشف از واقع دارای ارزش است یا که از اصول عملیّه است که به مناط تعبّد حجّت شده باشد؟که در این رابطه دو نظریه وجود دارد.
*مراد از(انّ الید ان قلنا بکونها من الامارات المنصوبة دلیلا علی الملکیّته...الخ)چیست؟
اینستکه:برخی قاعدۀ ید را اماره می دانند و دلیلشان بر این مدّعی اینستکه:
-ما اجمالا می دانیم که در اکثر موارد یدها،ید حقّه است یعنی که یا ید مالک واقعی است و یا که ید نایب عرفی او یعنی وکیل است و یا که ید نایب شرعی اوست که ولیّ باشد در حالیکه موارد بسیار کمی از یدها ید غیرحقّه یعنی عدوانی است مثل ید سارق،غاصب،مقبوض به عقد فاسد و...
-حال اگر در بازار و یا هر بنگاه و یا مغازه ای وارد شده و بخواهیم که از لوازم و یا اطعمه و اشربۀ آن محل خریداری کنیم،لکن شک کنیم که آیا ید صاحب آن بنگاه و یا ید صاحب مغازه و...ید حقّه است یا که عدوانی؟
-در اینجا:سر و کلّۀ قانون غلبه پیدا می شود و آن اینستکه:الظنّ یلحق الشّیء بالاعمّ الاغلب.
-بدین معنا که چون اغلب یدها،ید حقّه است در این مورد نیز ما احتمال قوی می دهیم که چنین باشد.
پس:از آنجا که ظنّ طریقیّت دارد و نه موضوعیّت،اماره است و نه اصل.
*چرا شارع مقدّس در اینگونه امور تحصیل علم را بر ما لازم نفرمود و تنها به غلبه اکتفا کرده آن را در حقّ ما حجّت قرار داده است؟
ص:179
-بخاطر تسهیل و آسان کردن امور برای بندگان است که جزء مصالح نوعیّه می باشد و بر مصلحت شخصیّه و یا شخصی تقدّم دارد.
-الحاصل:فلسفۀ حجیّت امارات ظنیّه بر مبنای طریقیّت محضۀ همین مصلحت تسهیل است.
*مراد از(و ان قلنا بانّها غیر کاشفة بنفسها عن الملکیّة...الخ)چیست؟
اینستکه:برخی هم قاعدۀ ید را از اصول عملیّۀ تعبّدیّه می دانند بدین معنا که:
-ید یا اصلا کاشف از واقع نیست و یا اگر هم کاشفیّت داشته باشد شرع مقدّس آن را از جهت کاشفیّتش حجّت قرار نداده است بلکهت تعبّدا آن را حجّت نموده است و دلیل آنها بر این مدّعی اینستکه:
-ارزشمندی ید یک ضرورت اجتناب ناپذیر است چرا که قوام نظام معاملات مسلمین بر ید استوار است به نحوی که اگر ید نبود بازاری برپا نبود و هرکسی با شک در ملکیّت اموال موجود در بستر جامعه و در دست مردم عملا از کار و معامله باز ایستاده و بازار تجارت و معامله قفل می شد.
-بنابراین:از روی ناچاری باید که به ید ترتیب اثر بدهیم چه کاشف باشد یا نه،یعنی که تعبّد محض است و نه کشف ملاک نظیر اصالة الطهارة فی کل شیء و هکذا...
*با توجّه به مطالب فوق در صورت تعارض استصحاب با قاعدۀ ید کدامیک مقدّم است؟
-دو قول در پاسخ به این سؤال مطرح است:
*یک قول از آن خود شیخ است که از عبارت متن بعد یعنی(و امّا حکم المشهور)بدست می آید که امکان دارد که کسی قائل به تقدّم استصحاب بر ید شده است که مورد بررسی و نقد ایشان قرار گرفته که ذیلا بیان می شود.
*یک قول هم قول مشهور متقدّمین و متأخرین از اصولیین است که معتقدند به هنگام معارضه قاعدۀ ید با استصحاب،ید بر استصحاب مقدّم می شود مطلقا چه ید را از امارات بدانیم و چه از اصول عملیّۀ تعبدیّه:
*چرا بنا بر اماره بودن ید مقدّم بر استصحاب است؟
*بخاطر اینکه ادلۀ امارات ظنیّه بر ادلّۀ اصول عملیّه مقدم هستند و بلاتردید الاصلا دلیل حیث لا دلیل.
ص:180
*تقدیم ید بر استصحاب از باب حکومت است یعنی که با قیام قاعدۀ ید چه تنزیلا و چه ادعاء کانّ شکّی در کار نیست تا که جائی برای استصحاب باشد.
*معنای ادلّۀ حجّیت ید هم اینستکه:به ید عمل کن یعنی که آن را نازل به منزلۀ علم قرار بده و به احتمالات خلافیّه از جمله همین استصحاب عدم ملکیّت اعتنا نکن.
*چرا بر مبنای اصل بودن نیز قاعدۀ ید بر استصحاب مقدّم است؟
بخاطر اینکه:
اوّلا:اگر استصحاب بر ید مقدّم داشته شود آن محذور منصوص یعنی(لما قام للمسلمین سوق)لازم خواهد آمد که نه عرف،نه عقل و نه شرع بدان ملتزم نمی شود.
ثانیا:اگر استصحاب بر ید مقدّم داشته شود لازم می آید که قاعدۀ ید با تمام اهمیّتش بر فرد نادر حمل شود که ید مسبوق به ملک غیر نمی باشد که در آن صورت این همه بحث لازم نداشت.
ثالثا:اگر استصحاب بر ید مقدّم شود لازم می آید که قاعدۀ ید لغو و عبث باشد.چرا؟
زیرا در اکثر موارد که استصحاب عدم ملکیّت جاری می شود،در موارد نادر هم که اصل عدم حدوث سبب ملکیّت جاری می شود.
-در نتیجه:قاعدۀ ید عبث شده و هو قبیح که لا یصدر من الحکیم.
حال:اگر ما در اکثر موارد قاعدۀ ید را مقدّم بداریم،موارد کثیره ای برای استصحاب باقی می ماند و هیچیک از محذورات فوق برای استصحاب پیش نمی آید.
متن
و أمّا حکم المشهور بأنّه:«لو اعترف ذو الید سابقا ملکا للمدّعی،انتزع منه العین،إلاّ أن یقیم البیّنة علی انتقالها إلیه»فلیس من تقدیم الاستصحاب،بل لأجل أنّ دعواه الملکیّة فی الحال إذا انضمّت إلی إقراره بکونه (1)قبل ذلک للمدّعی،ترجع إلی دعوی انتقالها الیه،فینقلب مدّعیا،و المدّعی منکرا،و لذا لو لم یکن فی مقابله مدّع،لم تقدح هذه الدّعوی منه فی الحکم بملکیّته،
ص:181
أو کان فی مقابله مدّع لکن أسند الملک السابق إلی غیره،کما لو قال فی جواب زید المدّعی:
اشترته من عمرو.
بل یظهر ممّا ورد فی محاجّة علیّ علیه السلام مع أبی بکر فی أمر فدک-المرویّة فی الاحتجاج (1)-أنّه لم یقدح فی تشببث فاطمه علیها السلام بالید،دعواها علیها السلام تقلّی الملک من رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم،مع أنّه قد یقال:إنّها حینئذ صارت مدّعیة لا تنفعها الید.
و کیف کان،فالید علی تقدیر کونها من الأصول التعبّدیة أیضا مقدّمة علی الاستصحاب و إن جعلناه من الأمارات الظّنیّة؛لأنّ الشّارع نصبها فی مورد الاستصحاب.و إن شئت قلت:إنّ دلیلها أخصّ من عمومات الاستصحاب.
هذا،مع أنّ الظاهر من الفتوی و النصّ الوارد فی الید-مثل روایة حفص بن غیاث (2)-أنّ اعتبار الید أمر کان مبنی عمل الناس فی امورهم و قد أمضاه الشّارع،و لا یخفی أنّ عمل العرف علیها من باب الأمارة،لا من باب الأصل التعبّدیّ.
و أمّا تقدیم البیّنة علی الید و عدم ملاحظة التّعارض بینهما أصلا،فلا یکشف عن کونها من الأصول؛لأنّ الید إنّما جعلت أمارة علی الملک عند الجهل بسببها،و البیّنة مبیّنة لسببها.
و السرّ فی ذلک:أنّ مستند الشکف فی الید هی الغلبة،و الغلبة إنّما توجب إلحاق المشکوک بالأعمّ الأغلب،فإذا کان فی مورد الشّکّ أمارة معتبرة تزیل الشکّ فلا یبقی مورد للإلحاق؛و لذا کانت جمیع الأمارات فی أنفسها مقدّمة علی الغلبة.و حال الید مع البیّنة حال أصالة الحقیقة فی الاستعمال علی مذهب السیّد (3)مع أمارات المجاز،بل حال مطلق الظاهر و النّص،فافهم.
ص:182
ترجمه
-و امّا حکم مشهور به اینکه اگر صاحب ید اعتراف کند به اینکه(آنچه در دست اوست)قبلا ملک مدعی بوده است،عین مال از او گرفته می شود جز اینکه صاحب ید اقامۀ بیّنه کند بر انتقال آن مال(بواسطه خرید مثلا)به او،از جهت تقدیم استصحاب بر ید نیست بلکه بخاطر اینستکه ادعای او بر ملکیّت مال فی الحال به ضمیمۀ اقرارش به اینکه آن مال قبلا از آن مال مدّعی بوده است بازگشت می کند به ادّعای انتقال آن مال(مثلا بواسطۀ خریدن)به او.
-در نتیجه(خودش که صاحب ید است و منکر)می شود مدّعی و مدّعی می شود منکر و لذا اگر در مقابل او مدّعی نباشد این ادّعای ملکیّت از جانب او ضرری به حکم به ملکیّت او نمی زند یا اینکه در مقابل او مدّعی ملکیّت باشد و لکن او ملکیّت سابق را به کس دیگری(یعنی شخص سوّمی)نسبت دهد،ید حجّت است مثل اینکه در پاسخ زید مدّعی بگوید آن را از عمرو خریده ام.
-بلکه از مطالبی که در محاجّۀ امام علی ع با ابو بکر در مسألۀ فدک در احتجاجات وارد شده است بدست می آید که اعتراف حضرت زهراء سلام الله علیها به گرفتن آن ملک از رسول خدا(در زمان حیات آن حضرت)ضرری به تشبّث ایشان به قاعدۀ ید نزده است و حال آنکه ممکن است گفته شود که در اینصورت ایشان(که منکر بود)مدّعی شده و ید نفعی به او نمی رساند.
-در هر صورت،به فرض اینکه ید از اصول تعبّدیّه هم باشد باز مقدّم بر استصحاب است ولو ما استصحاب را از امارات ظنیّه قرار دهیم.(چنانکه در صورت چهارم چنین کردیم)چرا که شارع ید را در مورد استصحاب(ی که غالبا ملک الغیر جاری می شود)حجت قرار داده است و اگر می خواهی بگو:دلیل ید اخصّ از عمومات(یعنی ادلّۀ)استصحاب است(و لذا اگر استصحاب مقدّم شود قاعدۀ ید لغو می شود)
-ظاهر از فتوای و نصوص واردۀ در مورد ید از جمله روایت حفص بن غیاث اینستکه اعتبار ید امری است که مبنای عمل مردم در امور(زندگیشان از جمله بازار و معاملات)بوده است،نه از
ص:183
باب اصل تعبّدی.
-و امّا مقدّم شدن بیّنه بر ید و ملاحظه نکردن تعارض میان آن دو(و به یک میزان قرار ندادن آن دو)کاشف ازین نیست که ید از اصول است،چرا که ید اماره قرار داده شده است بر ملکیّت به هنگام جهل(انسان)به سبب آن ملکیّت و بیّنه روشن کنندۀ سبب ملکیّت است
-و امّا سرّ اینکه با آمدن بیّنه روشن کنندۀ سبب ملکیّت است.و یا سرّ اینکه با آمدن بیّنه محلّی برای ید باقی نمی ماند اینستکه:
-مستند و مدرک کاشفیّت ید،غلبه است و غلبه غالبا موجب ملحق کردن شیء مشکوک به اکثر است.
-پس:اگر در مورد شک،امارۀ معتبره ای(مثل شهادت دو نفر عادل به اینکه فلان ید ید حقه و فلان ید عدوانی است)باشد،شک از بین می رود و موردی برای الحاق مزبور باقی نمی ماند،و لذا تمام امارات ظنیّه از آن جهت که امارۀ ظنیّه هستند مقدّم بر غلبه هستند.
-و امّا مثل ید با بیّنه،مثل اصالة الحقیقة است در استعمال بنابر مذهب سید مرتضی در برابر قرینۀ مجازیّه و بلکه مثل ظاهر و نصّ است،پس بفهم.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و امّا حکم المشهور بانّه:...الخ)چیست؟
-اینستکه اگر کسی بگوید ما موردی را سراغ داریم که مشهور فقها در آن مورد اصل عدم و استصحاب عدمی را بر قاعدۀ ید مقدّم داشته اند و آن در جائی است که دو نفر بر سر یک مال نزاع دارند.
فی المثل:مالی در دست زید است و لکن عمرو ادّعا می کند که این مال که در دست توست از آن من است و باید که به من برگردانی.
-زید که ذو الید باشد،انکار کرده و می گوید این ملک تو نیست بلکه ملک من است.
سپس می گوید این مال را من از شمای مدّعی خریداری کرده ام،لکن عمرو مدّعی،این سخن زید ذو الید را انکار می کند.
ص:184
-در چنین موردی مشهور گفته اند:اگر زید ذو الید بیّنه بر آن شراء داشته باشد قولش مقدّم می شود و الا عمرو مدّعی،قسم می خورد و در نتیجه به نفع او حکم صادر شده و زید باید مال را به او بدهد.چرا؟
-زیرا اصل عدم ملکیّت زید ذی الید جاری می شود.
-به عبارت دیگر:عمرو مدّعی که در برابر ذو الید می گوید این مال،مال من است دارای استصحاب است بدین معنا که می گوید:
-این مال قبلا مال من بود و آن را به تو نفروخته ام،اکنون هم مال من است
-زید ذو الید هم می گوید بله،این مال قبلا از آن تو بود من آن را از تو خریداری کرده و اکنون مال من است،منتهی نیاز به بیّنه دارد و الا ید او ارزش ندارد.
-حال چه اشکالی دارد که ما فتوای مزبور را شاهد قرار دهیم بر تقدیم استصحاب بر ید؟
*مراد از(فلیس من تقدیم الاستصحاب بل لاجل...الخ)چیست؟
پاسخ جناب شیخ به مدّعای فوق است مبنی بر اینکه:
1-گاهی آن شخص مدّعی مثلا عمرو،ادّعا می کند که مال از آن اوست و لکن زیدی که صاحب ید است منکر این حرف مدّعی است و لکن بدنبال سخن مدّعی چیزی نمی گوید.
-در اینصورت اگر مدّعی فاقد بیّنه باشد قول منکر که ذو الید باشد با قسم مقدّم می شود و لذا ید در اینجا ارزشمند است.
2-گاهی ذو الید یعنی زید مدّعی بلامنازع است یعنی در برابر هرکسی می گوید که من این مال را از فلان بکر خریده ام و او نیز ادّعائی ندارد.
-در اینصورت نیز قول ذی الید که زید باشد مقبول است و آثار ملکیّت بر آن بار می شود و لذا ید در اینجا نیز دارای ارزش است.
3-گاهی ذو الید یعنی زید در برابر ادّعای عمرو منکر می شود که خیر این مال ملک من است و آن را از فلان بکر خریده ام که او هم ادّعائی بر من ندارد.
-در اینصورت نیز اگر مدّعی بیّنه نیاورد قول ذی الید مقدّم است و ید دارای ارزش می باشد.
4-لکن گاهی ذی الید یعنی صاحب ید منکر ادّعای مدّعی یعنی عمرو می شود و لکن بلافاصله اعتراف می کند که بله من این مال را از تو خریدم و انتقال ملکیت صورت گرفته است،
ص:185
منتهی مدّعی منکر این سخن ذی الید یعنی زید می شود.
در اینجا:انقلاب عنوان پیدا می شود بدین معنا که عمرو که اوّل مدّعی بود حالا می شود منکر که قولش با قسم پذیرفته می شود و زید که اوّل منکر بود با اعترافش به خریداری مال از عمرو می شود مدّعی.
-مدّعی هرکس که باشد باید که بیّنه بیاورد چه ذی الید باشد و چه دیگری.
پس:این بدان معنا نیست که استصحاب بر ید مقدّم است،چرا که اگر بنا بود که استصحاب بر ید مقدم شود در دیگر صور هم باید که حرف عمرو مقدّم شده و حرف زید مسموع نباشد و حال آنکه:
-در سه مورد حرف ذو الید مقدّم شد چرا که حرفش مطابق اصل است که همان اصالة الید باشد چرا که مال در دست اوست،البته یک قسم هم باید بخورد
بنابراین:فرض آخر نه از باب تقدیم استصحاب است بلکه از این باب است که ذو الید منکر، صار المدّعی و عمرو مدّعی صار المنکر.
*پس مراد از(بل یظهر ممّا ورد فی محاجّة علیّ(علیه السلام)مع ابی بکر...الخ)چیست؟
اینستکه:حتی در صورتی هم که انقلاب عنوان پیش آمده و ذی الید مدّعی است امکان دارد که ما ید را بر استصحاب مقدّم بداریم و قول ذی الید را توضیح دهیم.
*به چه دلیل؟
به دلیل روایت معروف و مشهوری که در رابطۀ با مسألۀ فدک وارد شده است و آن اینستکه:
-ابو بکر پس از بدست گرفتن خلافت،اقدام به مصادرۀ فدک نمود.
-حضرت زهراء خانم خدیجه کبری علیها السلام نزد ابی بکر آمده فرمود به کدام مجوّز فدک را از ما گرفتی؟
-ابی بکر مدّعی شد که از پیامبر(صلی الله علیه و آله)حدیثی وارد شده است که:انا معاشر الانبیاء لا نورث شیئا و ان ترکنا فیئی للمسلمین.
-حضرت زهراء سلام الله علیها فرمود:
1-فدک از ترکۀ رسول خدا محسوب نمی شود چرا که ترکه به مالی گفته می شود که از میّت به هنگام مرگش بجای مانده باشد که به نحو قهری به وارث منتقل شود،در حالیکه:فدک را رسول
ص:186
خدا ص در زمان حیاتشان بر اساس (وَ آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ) ،به من تملیک فرمودند و لذا ترکه نیست.-صفری-
2-به فرض که فدک جزء ما ترک رسول خدا ص باشد چه کسی گفته است که من نباید از پدرم ارث ببرم؟آیا تو از پدرت ارث می بری ولی من نمی برم؟مگر حکم خدا و قانون ارث در اسلام یک قانون نیست؟
-ابو بکر گفت تو که می گوئی(و مدّعی هستی)که پدرم در زمان حیاتش فدک را به من تملیک کرده است شاهد بیاور...
-امیر مؤمنان علی ع به عنوان اعتراض فرمود:یا ابا بکر اتحکم فینا بخلاف حکم الله فی المسلمین؟قال لا.
-فقال(علیه السلام)فان کان فی ید المسلمین شیء یملکونه و ادعیت انا فیه من تسئل البیّنة؟قال ایّاک کنت اسئل البیّنة.
-قال(علیه السلام)فما بال فاطمة(س)سئلتها البیّنة علی ما فی یدها و قد ملکته فی حیاة رسول الله(صلی الله علیه و آله)و بعده...
الحاصل:امام علی ع می فرماید چون فاطمه(س)ذی الید است ولو مدّعی هم باشد که در زمان رسول خدا به او تملیک شده است نیازی به بیّنه ندارد و لذا تو که از خارج آمده ای و ادّعایی داری باید که بیّنه بیاوری.
*ارتباط مطلب فوق با ما نحن فیه چیست؟
اینستکه:در قضیّۀ فدک نیز،در ابتدا ابی بکر مدّعی بود و حضرت فاطمه س منکر و لکن به محض اینکه حضرت(س)اعتراف کرد که پدرم در زمان حیاتش فدک را به من تملیک کرده است،عنوان منقلب شد یعنی که حضرت فاطمه شد مدّعی و ابی بکر شد منکر.
-معذلک در این ماجرا،قول ذی الید مقدّم شده است و نیاز به بیّنه ندارد و لذا می توان گفت که:
-ید در همه جا مقدّم بر استصحاب است حتّی در چهارمین مورد از موارد چهارگانه ای که ذکر گردید.
*حاصل مطلب در(و کیف کان،فالید علی تقدیر کونها من الاصول...الخ)چیست؟
ص:187
اینستکه:قاعدۀ ید بر استصحاب مطلقا مقدّم است.
به عبارت دیگر:بطور کلّی چهار صورت در مسألۀ مورد بحث متصوّر است:
1-اینکه هم قاعدۀ ید و هم قاعدۀ استصحاب هردو از امارات ظنیّه باشند.
2-اینکه هم قاعدۀ ید و هم قاعدۀ استصحاب هردو از اصول عملیّه باشند.
3-اینکه استصحاب از امارات باشد و ید از اصول عملیّه.
4-اینکه ید از امارات باشد و استصحاب از اصول عملیّه.
-در هر چهار صورت ید بر استصحاب مقدّم است،منتهی در صورت چهارم تقدیمش از باب حکومت است و در صورت اول،دوّم و سوّم از باب تخصیص و دیگر جهات که انفا گذشت.
*مراد شیخنا از(هذا،مع انّ الظّاهر من الفتوی و النّصّ الوارد فی الید...الخ)چیست؟
-بیان ایشان در مورد قاعدۀ ید می باشد و لذا می فرماید:-الید امارة من الامارات الظنّیه،و دلیلشان علاوه بر قانون غلبه اینستکه:
-در ذیل روایت حفص بن غیاث آمده است که(ولو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق).
-بلاشک این امر اختصاص به مسلمانان ندارد بلکه از بدو خلقت آدم ابو البشر(علیه السلام)تا به امروز و در تمامی ازمنه و امکنه،ید مبنای معاملات جوامع بشری بوده است.
-و لذا:جمله مذکور در ذیل حدیث ارشاد به یک امر ارتکازی عقلائی است و نه یک امر تعبّدی شرعی.
پس:این حکم شرعی یعنی حجّت کردن قاعدۀ ید،یک حکم امضائی است و نه یک حکم تأسیسی.
-بنابراین:وقتی حکم مزبور امضائی باشد و عمل عرف اصل کار باشد می گوئیم:
-لا ریب در اینکه عمل عرف به قانون ید از باب امارۀ ظنیّه است که کاشف از واقع می باشد و نه از باب تعبّد،چرا که عرف و عقلاء تعبّد ندارند.
-به عبارت دیگر:این شرع است که حکم تعبّدی دارد و لذا از حدیث مزبور اماریّت ید استفاده می شود نه اصل بودن.
*حاصل مطلب در(و امّا تقدیم البیّنة علی الید و عدم ملاحظة التّعارض بینهما أصلا فلا یکشف عن کونها من الاصول...الخ)چیست؟
ص:188
-پاسخ به یک اشکال است که حاصل آن عبارتست از اینکه:
1-تردیدی نیست که بیّنه از جملۀ امارات ظنیّه است.
2-و تردیدی نیست که اگر بیّنه با(ید)تعارض کند،بیّنه مقدم می شود.
فی المثل:دو نفر بر سر یک باب خانه نزاع دارند بدینصورت که یکی ذو الید است و در داخل خانه سکونت دارد و ادعای دیگری را انکار می کند و آن دیگری از خارج مدّعی بوده می گوید که خانه از آن من است.
-در اینجا اگر مدّعی اقامۀ بیّنه کند بلاتردید قولش مقدّم شده و حاکم شرع به نفع او حکم صادر کرده ذی الید را خلع ید می کند و خانه را در اختیار مدّعی می گذارد.
-حال:اشکال اینستکه اگر ید اماره می بود عند المعارضه،حضرات می گفتند تعارضا و تساقطا و یا می گفتند باید دید که کدامیک راجح و کدامیک مرجوح است و حال آنکه هیچیک از این امور مورد لحاظ قرار نگرفته بلکه مستقیما بیّنه را مقدّم می دارند.
پس:ید اماره نبوده و اصل می باشد.
-و لذا شیخ می فرماید:به صرف اینکه یک دلیل بر دیگری مقدّم داشته می شود دلیل بر آن نیست که یکی اماره و دیگری اصل است چرا که بسا ممکن است که از دو اصل نیز یکی بر دیگری مقدّم شود و چه بسا که دو اماره باشد که یکی به دلیل قویتر بودن بر آن دیگری مقدّم شود.و ما نحن فیه هم از همین قبیل است.
-به عبارت دیگر:هم بیّنه اماره است،هم ید چنانکه قبلا بیان گردید منتهی بیّنه اماره است که اقوای از(ید)است و لذا به هنگام معارضه بر ید مقدّم می شود چرا که یقدّم القویّ علی الضعیف.
*وجه اضعفیّت ید چیست؟
اینستکه:اماریّت ید بر قانون غلبه استوار است.
*معنا و مفاد غلبه چیست؟
اینستکه فی المثل:در یک موردی اکثریت افراد مثلا 98 دارای حکمی هستند و قلیلی از افراد مثلا یک درصدی هم حکمی دارند و درصدی هم مشکوک الحکم و لکن دلیلی بر اینکه به کدامیک از دو طرف اکثر و یا اقل ملحق بشوند در دست ندارند.
ص:189
-در اینجا قانون غلبه می گوید:الظّنّ یلحق الشی،...یعنی که به اکثریت ملحق کن.
-حال در ما نحن فیه نیز غالب یدها،ید حقّه است و نادری از یدها ید عدوانی می باشد.
-و امّا مصادیق مشکوک که شخصی دارای ید است و لکن اینکه سبب آن چیست آیا بیع صحیح است یا فاسد و یا غصبیت و...قانون غلبه می گوید به اکثر ملحق کن.
*انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اگر در همین مورد که کسی دارای ید است و لکن سبب آن معلوم نیست،یک امارۀ شرعیّۀ معتبره ای مثل بیّنه قائم شود و وضع را روشن کند و آن سبب مجهول را برای ما معلوم نماید که مثلا سبب ید عدوانی است،دیگر وجهی برای الحاق این مورد به اغلب نیست.
چرا؟
چونکه شک و تردید زایل می شود و اطمینان حاصل می شود که ما هم تابع دلیل هستیم.
-البته با آمدن دلیل ممکن است که یک مصداق مشکوک به حکم دلیل به اکثریت ملحق شود چنانکه ممکن است به اقلیّت ضمیمه شود و امکان دارد که حکم ثالثی داشته باشد.
-علی ایحال در اینجا جائی برای قانون غلبه نیست و این همان وجه تقدّم بیّنه بر ید است،نه اینکه وجه تقدّم آن اصل بودن و یا اماره بودن باشد.
-البته مطلب مزبور اختصاص به بیّنه ندارد بلکه کلیّۀ امارات ظنیّۀ معتبره در مقایسۀ باید همین حکم را دارند.
*پس مراد از(و حال الید مع البیّنة حال اصالة الحقیقة...الخ)چیست؟
تنظیر مثل بینه و ید به دو باب دیگر است و لذا می فرماید:
1-مثل بیّنه و ید مثل اصالة الحقیقة در استعمال با امارات مجازیت است.
-بیان مطلب اینکه:طرقی از قبیل تبادر،صحت حمل،اطراد و...برای بازشناسی حقیقت از مجاز قرار داده شده است.
-سید مرتضی نیز علامتی را برای این بازشناسی اختراع کرده مبنی بر اینکه:(الاصل فی الاستعمال الحقیقة)،یعنی هر کجا که دیدیم لفظی به حسب ظاهر در معنائی استعمال شده است،قرینه ای هم در کار نیست،حکم می کنیم به اینکه ان شاء الله که استعمال حقیقی است.
-مشهور اصولیین از زمان شیخ طوسی تا به امروز شعارشان اینستکه:الاستعمال اعم من
ص:190
الحقیقة و المجاز.
-البته سید مرتضی هم که اصل در استعمال را بر حقیقت بودن گذاشته است خود معترف است که این اصل تا مادامی برقرار است که اماره و قرینه ای بر مجازیت استعمال در بین نباشد و الاّ جای این اصل نخواهد بود.
*سرّ مطلب چیست؟
اینستکه:این اصل نیز بر قانون غلبه استوار است،بدین معنا که چون بیشتر استعمالات حول محور حقیقت و معنای حقیقی دور می زند و استعمال مجازی در مقایسۀ با استعمال حقیقی خیلی کم است در موارد مشکوک،قانون غلبه پیاده شده و آن موارد به فرد غالب ملحق می شوند و لکن در صورت وجود امارۀ مجازیّت وجهی برای الحاق مزبور وجود ندارد.
2-مثل بیّنه و ید مثل مطلق نصّ و ظاهر است.
-بیان مطلب اینکه:
1-عقلاء عالم،اصالة الظهور را حجّت می دانند.
2-هر کجا که کلام ظهور در معنائی دارد و لکن ما شک داریم که آیا متکلم نیز همان ظهور را اراده کرده است یا نه؟اصالة الظهور جاری می کنیم لکن این اصل تا زمانی قابل اجراء است که نصّی برخلاف ظاهر نداشته باشیم و الا اگر نصّی در میان باشد آن نصّ را مقدّم داشته و ظاهر را توجیه کرده و برخلاف ظاهر حمل می کنیم.
*سرّ مطلب چیست؟
اینستکه متکلمین غالبا ظهور را از کلامشان اراده می کنند و الظّنّ یلحق الشیء بالاعمّ الاغلب،لکن اگر قرینه برخلاف ظاهر در دست باشد دیگر جای ارادۀ ظهور نیست.بالاتفاق.
*مراد از(فافهم)در پایان متن چیست؟
اینستکه:چون همه جا نصّ به هنگام معارضۀ با ظاهر،مقدّم بر ظاهر است در صورتیکه بیّنه باید از قبیل نصّ و ظاهر بود،باید که همه جا به هنگام تعارض،بیّنه بر ید مقدّم می شد و حال آنکه در مواردی تقدیم بیّنه بر ید محلّ شبهه است فی المثل:
-اگر دو نفر عادل شهادت بدهند که این کتاب مثلا ملک مدّعی است بر ید مقدّم می شود و حال آنکه اگر بگویند که ما این کتاب را در دست مدّعی دیده ایم و لکن نگویند که حتما ملک
ص:191
اوست کفایت نمی کند و قابل تأمّل است.
پس:تنظیر دوم در مطلب فوق ناتمام است.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ سوّمین شرط از شرائط تحقّق مفهوم استصحاب چیست؟
اینستکه:کلّ من البقاء و الارتفاع،مشکوک باشد،فی المثل:
-زید سابقا زنده بود،اکنون شک داریم که زنده است یا مرده؟
-در اینجا هم احتمال بقاء داده می شود،هم احتمال ارتفاع،و لذا جای استصحاب است.
-امّا اگر یقین به بقاء داشته باشیم یعنی یقینا بدانیم که زید امروز زنده است نیازی به استصحاب نیست.
-و یا اگر یقین به ارتفاع داشته باشیم یعنی یقینا بدانیم که زید امروز مرده است جای استصحاب نیست.
*جناب شیخ با بودن یقین وجدانی استصحاب از کار می افتد،آیا با داشتن یقین تعبّدی هم استصحاب از کار می افتد؟فی المثل:
-زید زنده بود،نمی دانیم که آیا امروز هم زنده است یا نه؟دو نفر عادل به ما گزارش می دهند که خیر،زید مرده است و لذا یقین تعبّدی برای ما حاصل می شود چونکه شارع مقدّس بیّنه را معتبر قرار داده است.حال:
-در اینجا استصحاب تعارض می کند با بیّنه،چرا که استصحاب می گوید:زنده است و لکن دو شاهد عادل می گویند مرده است.چه باید کرد؟
-در پاسخ باید گفت:در صورتیکه استصحاب با سایر امارات از جمله بیّنه تعارض کرده و اصطکاک پیش آید،اماره که بیّنه باشد،مقدّم بر استصحاب است یعنی که با بودن امارۀ معتبره حق اجرای استصحاب ندارید.
*جناب شیخ پس انما الکلام در کجاست؟
-در اینستکه:این اماره ای که مقدّم بر استصحاب است،تقدّمش از باب تخصیص است یا از باب ورود یا از باب حکومت؟
1-برخی خیال کرده اند که تقدّم اماره بر استصحاب از باب تخصیص است یعنی که این ادلّه،
ص:192
استصحاب را تخصیص می زند،بدین صورت که:
-ادلّۀ استصحاب گفته است یقین سابق را با شک لاحق نقض نکن که این می شود عام.
-دلیل بیّنه گفته:الاّ اذا قام البیّنة علی خلافه،مگر در جائی که بیّنه برخلاف آن اقامه شود.
-پس:فاستشهدوا شهیدین من رجالکم مخصص عموم لا تنقض الیقن بالشک است.
-چنانکه(اذا شککت فابن علی الاکثر)مخصّص(لا تنقض الیقین بالشک)است و نمی گذارد که شما استصحاب جاری کنید.فی المثل:
-در اثناء نماز شک می کنید که دو رکعت خوانده اید یا سه رکعت یعنی که آیا اقل را بجا آورده ای و یا اکثر را؟
1-استصحاب،اقتضای اقل را کرده می گوید:از اقل تجاوز نکرده و هنوز اکثر را بجا نیاورده ای.
2-اذا شککت فابن علی الاکثر،می گوید که خیر وقتی که میان اقلّ و اکثر شک کردی بنا را بگذار بر اکثر.
-پس:همانطور که اذا شککت مخصّص قاعدۀ لا تنقض است و نمی گذارد که استصحاب جاری کنید و بنا را بر اقل بگذارید،هکذا ادلّه و امارات در صورتی که با استصحاب مواجه شوند، می شوند مخصّص استصحاب.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با قول فوق چیست؟
اینستکه:ادلّه و اصول در یک سطح و هم عرض نیستند تا که یکی مخصّص دیگری قرار بگیرد چون مخصّص و مخصّص مربوط به آنجائی است که هردو در یک سطح باشند
-فی المثل:اکرم العلماء و لا تکرم النّحاة هردو دلیل بوده و در یک سطح هستند و دوّمی مخصّص اوّلی واقع شده است.
-به عبارت دیگر:ادلّه اجتهادیه به دنبال بیان احکام واقعیّه هستند،در حالیکه اصول،ادلّۀ فقاهتیّه هستند و با ادلّه در یک سطح نیستند.
-به عبارت دیگر:دلیل اماره و دلیل استصحاب در طول هم اند و از آنجا که دلیل اماره طریق به سوی واقع و نازل به منزلۀ علم است مقدّم بر دلیل اصل است و لذا نوبت به تعارض و پس از آن به تخصیص نمی رسد.
ص:193
*جناب شیخ انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:این تقدّم بیّنه بر اصول آیا از باب ورود است یا از باب تخصیص یا که به عنوان حکومت؟
-به نظر ما این تقدّم نه از باب ورود است نه به عنوان تخصیص است بلکه از جنبۀ حکومت است.
*حکومت چیست؟
-اینستکه از دو دلیل یکی مفسّر بوده و نسبت به دلیل دیگر حالت تفسیری داشته باشد که در اینصورت از آن تعبیر به دلیل حاکم می شود و آن دلیل دیگر مفسّر باشد که در اینصورت دلیل محکوم نامیده می شود مثل دو جمله ای که(ای)تفسیریّه بینشان باشد که ما قبلی مفسّر و ما بعدی مفسّر است.
*از کجا معلوم می شود که یکی از دو دلیل نسبت به دلیل دیگر نظر تفسیری دارد؟
-از آنجا که یکی از دو دلیل بدون دلیل دیگر که دلیل حاکم باشد مورد نداشته و لغو خواهد بود.
-البته کار دلیل حاکم اینستکه:
1-گاهی موضوع دلیل محکوم را به مضیقه انداخته،موضوعش را کوچکتر می کند.
2-گاهی موضوع دلیل محکوم را توسعه داده،وسیعتر می نماید.
پس:کار دلیل حاکم تعیین حدود دلیل محکوم است.
*فی المثل:یک دلیل گفته:اذا شککت فابن علی الاکثر،هر وقت که شک کردید بنا را بر اکثر بگذارید که این حدیث است و دلیل اجتهادی نامیده می شود.
-دلیل دیگر گفته:لا شکّ لکثیر الشک،کسانی که مبتلای به کثرت شک هستند به شکشان اعتنا نکنند،که این هم حدیث است و دلیل اجتهادی است.
-در اینجا دو دلیل اجتهادی در تقابل باهم قرار گرفته اند چرا که یکی برای شک اعتبار قائل شده می گوید بنا را بگذار بر اکثر،لکن آن دیگری می گوید شک کثیر الشک اعتبار ندارد.
-در اینجا دلیل دوّم یعنی لا شکّ لکثیر الشک،حاکم است بر دلیل اول یعنی اذا شککت و مفسّر آن است.چرا؟
ص:194
-زیرا:اگر دلیل دوّم که مفسّر است نبود،دلیل اوّل لغو و خنده آور می بود.چرا؟
-زیرا که اگر شارع نفرموده بود که شما در نماز شکیّاتی دارید و در مورد هریک از این شکیات دستورالعملی وجود دارد و ابتداء از جانب شارع می رسید که:(لا شکّ لکثیر الشک)خوب سخنی لغو و خنده آور بود،لکن:
-در مقابل دستورات مختلفی که قبلا در مورد شکوک نماز برای افراد در حالت عادی داده است،تصمیم گرفته است که مقداری دامنۀ کار را محدود کند تا که این دستورات در حوزۀ افرادی که مبتلای به کثرت شک هستند وارد نشوند.
-به عبارت دیگر:اگر این مفسّر نمی آمد،هرکسی فکر می کرد که همۀ افراد باید آن دستورات را به کار ببندند چه قلیل الشّک و چه کثیر الشّک.
*و یا فی المثل:یک دلیل فرموده:(حرّمت علیکم الخمر)و حال آنکه خمر را از انگور می گیرند.
-دلیل دیگر فرموده:(الفقّاع خمر)و حال آنکه آن را از جو می گیرند.
-در اینجا الفقّاع خمر،حاکم بر حرمت علیکم الخمر بوده و مفسّر آن است و الخمر حرام مفسّر و محکوم است.چرا؟
-زیرا که اگر الخمر حرام وجود نداشت و قبلا احکام مختلفی در رابطۀ با خمر نگفته بود و خبری در کار نبود،باز الفقّاع خمر لغو و بیهوده بود.
-البته،الفقّاع خمر،حاکم بالتّوسعه است چرا که الخمر حرام اعم است از خمری که متخّذ از انگور است و از فقّاعی که از جو گرفته می شود.
*جناب شیخ با توجّه به مقدّمه ای که گذشت انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:اگر استصحابی با اماره ای در تقابل قرار بگیرد به نحوی که استصحاب بگوید زید حیّ است و لکن اماره یعنی شاهدین بگویند که خیر زید میّة آیا اماره سمت تخصیص دارد یا سمت ورود؟
-به نظر ما دلیل حجیّت بیّنه که می گوید:فاستشهدوا شهیدین من رجالکم،حاکم است بر دلیل استصحاب که می گوید لا تنقض الیقین بالشّک.چرا که:
اوّلا:شارع که می فرماید:بیّنه ظنّ آور است،این ظنّ حجّت است،یعنی که نازل به منزلۀ علم
ص:195
است.
-نازل به منزلۀ علم است یعنی همانطور که علم مانع من النّقض است ظنّ نیز باید که مانع من النقض به حساب آید.فی المثل:
-شما ظنّ پیدا می کنید که زید مرده است،دلیل حجّیت بیّنه می گوید که این ظنّ را به جای علم قرار بده.
-اگر شما علم داشتید که زید مرده است که دیگر احتمال بقاء را نمی دادید و لذا حالا که ظنّ دارید،ظنّ را نازل به منزلۀ علم قرار داده به احتمال بقاء حیات زید اعتنا نکنید.
-این است معنای حجیّت بیّنه.
-مگر در احتمال بقاء حیات زید خبری بود و دستوراتی راجع به آن وجود داشت که اکنون بیّنه می گوید:به این احتمال بقاء اعتنا نکن؟
-بله دستوراتی وجود داشت،و لذا وقتی که احتمال بقاء حیات زید را می دهید،دلیل حجیّت بیّنه می گوید ظنّ را به جای علم نشانده به احتمال مزبور اعتنا نکن یعنی که استصحاب جاری کن.
-پس:استصحاب را باید در جائی جاری نمود که پای شهادت عدلین در بین نباشد
-و امّا:بینه مزبور در اینجا مفسّر بالتّضیق است یعنی که استصحاب حیات مربوط به آنجایی است که بیّنه در کار نیست و لکن در صورت بودن بیّنه مجاز به استصحاب نیستند.
-پس:به عقیدۀ ما چنین اماره ای در برابر استصحاب،نه سمت تخصیص دارد،نه سمت ورود،بلکه سمت حکومت و تفسیر دارد.
-نکته:حاکم در ادلّۀ ما فراوان است از جمله ادلۀ لا حرج،ادلّۀ عذر،ادلّۀ لا رفع النسیان،ادلّۀ لا رفع الاضطرار و هکذا...
-یعنی اگر در دین اسلام واجبات و محرّماتی و یا تکالیفی وجود نداشت معنا نداشت که شارع بگوید آدم ناسی معذور است.
-اگر بگوئید مگر در غیر ناسی خبری هست تا که معذور نباشد؟می گوئیم بله خبری هست و آثاری بر آن مترتب می شود.
-خلاصه اینکه:آدم ناسی معذور است،آدم مضطر معذور است،آدم مبتلای به اکراه معذور
ص:196
است.
-پس:یک سری تکالیف باید برای غیر ناسی باشد تا که یک سری افراد از انجام این تکالیف معذور باشند و این همان رابطۀ حاکم و محکوم و یا مفسّر و مفسّر است.
*جناب شیخ آیا اماره وارد بر استصحاب نیست؟
-البته،برخی چنین خیالی کرده اند بدین معنا که اماره موضوع استصحاب را از بین می برد وجدانا،لکن به دو بیان:
1-یک بیان از آن کسی است که در بقاء حالت سابقه شک بکند و مبتلای به سرگردانی بشود.
-وقتی شارع فرمود:البیّنة حجّة،و بیّنه قائم شد که زید مرده است طرف تعبّدا از سرگردانی خارج می شود چرا که بیّنه،شک و سرگردانی را از بین می برد،پس امارات وارد بر استصحاب اند.
2-بیان دیگر اینکه:قول بیّنه یعنی دو نفر مبنی بر اینکه زید مرده است،گرچه خودش علم آور نیست و لکن حجیّتش قطعی است.
-پس:وقتی بیّنه قائم شد بر اینکه زید مات،ما قطع پیدا می کنیم که زید مرده است.
-این قطع از ناحیۀ قطع به حجیّت است و نه از ناحیۀ قول آن دو نفر.
-از آنجا که پای قطع در میان است شک که موضوع استصحاب باشد از بین می رود.
پس:اماره وارد بر استصحاب است.
*جناب شیخ نظر جنابعالی در این رابطه چیست؟
-به نظر ما رابطۀ این دو دلیل رابطۀ حاکم و محکوم است،چرا که یک دلیل دارد دلیل دیگر را تفسیر می کند و به برکت این تفسیر بودنش است که وقتی اماره می آید،حیرت از بین می رود.
*نظر صاحب فصول در این مسأله چیست؟
-به نظر ایشان شرط عمل به استصحاب اینستکه:معارض نداشته و دلیلی برخلافش نباشد.
-صاحب قوانین به ایشان اعتراض کرده می گوید:
-اوّلا:شرط عمل به هر دلیلی اینستکه معارض نداشته باشد و لذا این مطلب اختصاص به استصحاب و عمل به آن ندارد.
-ثانیا:اینکه می گوئید شرط عمل به استصحاب اینستکه:دلیل مخالف آن نباشد نیز تام نیست،چرا که ممکن است دلیل مخالف هم وجود داشته باشد و لکن ما به استصحاب عمل
ص:197
کنیم،فی المثل:
-استصحاب می گوید:زید زنده است،اموالش را تقسیم نکنید،دلیل آمده برخلاف آن مبنی بر اینکه اگر پس از چهار سال تحقیق پیدا نشد،اموالش را تقسیم کنید،دیگر کاری ندارد که زنده است یا زنده نیست.
-پس از دقت در روایت متوجّه می شویم که مقداری ضعیف است و لذا به استصحاب عمل می کنیم با اینکه عامّی برخلاف آن ظاهر شده است.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در این رابطه چیست؟
اینستکه:مطالبی را که جناب قمی فرمود،خود صاحب فصول متوجّه آنها بوده است.
-صاحب فصول خواسته است بگوید:شرط عمل به استصحاب اینستکه:دلیل بر ارتفاع حالت سابقه در دست نباشد چرا که اگر دلیل بر حالت سابقه داشته باشیم می شود حکومت.
-نکته:دو دلیل که تعارض می کنند در صورتیکه یکی عام باشد و یکی خاص،اگر خاص ضعیف نباشد آن را مخصّص عام قرار می دهند و الاّ اگر ضعیف باشد عام را اخذ کرده و خاص را کنار می گذارد.
الحاصل:اگر دلیل اقامه شود بر ارتفاع حالت سابقه،حاکم بر استصحاب می شود.
*جهت یادآوری بفرمائید تفاوت دلیل اجتهادی،اماره و اصل در چیست؟
1-هرچیزی را که شارع از باب طریق بودن الی الواقع معتبر قرار داده و آن چیز بیان گر حکم واقعی باشد ولو ظنّا،از آن تعبیر به دلیل می شود مثل خبر واحد عدل،اجماع منقول،ظواهر الفاظ و...
-دلیل اجتهادی هم خود بر دو قسم است:گاهی در احکام بوده و احکام را بیان می کند مثل خبر ثقه که بیان کنندۀ احکام خداست،گاهی در موضوعات است مثل بیّنه مثلا در موت زید و لذا آن را اماره می گویند مثل:قرعه،ید مسلم،سوق مسلم،اصالة الصّحة و...
-البته دلیل و اماره هردو بیانگر واقع اند منتهی به حسب اصطلاح،دلیل آن است که بیان گر حکم باشد و اماره آن است که بیانگر موضوع است.
2-هرچیزی را که شارع تعبّدا معتبر و حجّت قرار داده است،نه از این باب که بیانگر واقع است،یسمّی بالاصل و یا دلیل فقاهتی که منحصر در چهارتاست.
ص:198
-البته بیشتر امور از جمله اماریّت،دلیلیّت،اجماع منقول و...از باب ظنّ حجّت هستند چرا که اموری هستند که مفید ظن هستند.
-و اموری از قبیل اصالة البرائة،اصالة الاحتیاط،التخییر و...از باب تعبّد حجّت هستند چرا که طریق الی الواقع نیستند.
-اموری هم مردّد هستند و ما نمی دانیم که اصل هستند یا دلیل؟از باب ظنّ حجّت شده اند یا از باب تعبّد مثل استصحاب که نمی دانیم از باب تعبّد یعنی اخبار لا تنقض حجّت شده است یا از باب ظنّ یعنی بنای عقلاء؟و یا مثل قرعه که در امور مشکله بکار می رود و مورد اختلاف است که از باب اماریت حجّت است یا از باب تعبّد و اصل بودن؟
نکته:هرآنچه که دلالت بر حکم خدا کند دلیل خوانده می شود و چیزی که دلالت بر موضوعات کند مثل بیّنه،ید و...اماره گفته می شود.
3-هرچیزی که به آن اعتبار داده شده است لکن نه به ملاحظ اینکه طریق الی الواقع است بلکه از آنجهت که شارع صلاح دیده است و تعیین کنندۀ حکم ظاهری است اصل نامیده می شود که خود بر دو قسم است:
-بعضی از اصلها ذاتا و طبیعة طریق الی الواقع نیستند و جنبۀ کاشفیّت ندارند مثل اصل برائت،اصل احتیاط و تخییر...
-بعضی از اصلها ذاتا می تواند که کاشفیّت داشته باشد،لکن شارع کاشفیّت آن را در اعتبارش لحاظ نکرده است و آن را تعبّدا حجت قرار داده است،مثل استصحاب در احکام و قرعه در موضوعات.چرا؟
-زیرا گاهی بواسطۀ استصحاب ظن به حالت سابقه پیدا می شود.
*بفرمائید که دلیل و اصل،اثباتا یعنی به لحاظ علم ما بر چند قسم است؟
-بر چهار قسم اند:
1-اکثر امارات از نظر اماریّت و اصل برای ما مشخص اند یعنی می توان انگشت روی آن گذاشت و گفت که این اماره است و آن یکی اصل.
-فی المثل:همه می دانیم که خبر ثقه از امارات ظنیّه است و یا بیّنه یعنی شهادت عدلین از امارات ظنیّه در موضوعات است.
ص:199
2-یا همه می دانند که برائت و احتیاط و تخییر از اصول اند.
3-امّا در برخی موارد در رابطۀ با بعض از امور اختلاف وجود دارد،مثلا اختلاف است که آیا استصحاب از اصول است یا از امارات؟و هکذا قرعه.
-البته،شیخ این مسأله را مسلّم گرفته است که استصحاب و یا قرعه از اصول اند با اعتراف به اینکه در شأن آنهاست که کاشفیّت داشته باشند منتهی آنچه از ادلّۀ آنها مستفاد است اینستکه از اصول بوده و تعبّدا حجّت اند.
4-در برخی موارد هم تشخیص اینکه فلان مورد دلیل است یا اصل است یا اماره و به تعبیر دیگر حجیّتش از باب کاشفیّت است یا از باب تعبّد کار مشکلی است بویژه اینکه این مطلب در رابطۀ با موضوعات است مثل(فابن علی الاکثر)و یا مثل(قاعدۀ تجاوز)که می گوید پس از تجاوز از محلّ اگر شک کردید اصالة الصحه جاری کنید،در اعمال مردم یا اعمال خودتان شک کردید اصالة الصّحة جاری کنید و یا مثل قاعدۀ ید که امارۀ ملکیّت است و ما نمی دانیم که آیا از باب اماریّت و ظنّ حجّت است یا از باب تعبّد؟اینها از امور مشکله هستند.
*بفرمائید که دلیل و اصل،ثبوتا یعنی در متن واقع بر چند قسم اند؟
-بر سه قسم اند.چرا که حجیّت یک شیء:
-یا بخاطر کاشفیّت آن است ثبوتا،یا که از روی تعبّد است و این خود بر دو قسم است چرا که:
-یا جنبۀ کاشفیّت هم دارد و لکن ملغی شده است مثل قرعه.
-یا جنبۀ کاشفیّت ندارد مثل برائت.
-و کیف کان:
-دلیل یا اماره بر اصل مقدم است یا از باب ورود یا از باب حکومت،لکن در چند جا نیاز به تأمل داشته و مورد بحث است:
-یکی در آن جا که اموری از باب تعبّد حجّت شده اند ولو جنبۀ کاشفیّت دارند مثل ید و قرعه و بر استصحاب مقدّم شده اند.
-یکی در آنجا که اموری هستند که معلوم نیست که اماره است یا اصل و بر استصحاب مقدم شده است مثل قاعدۀ تجاوز و فراغ...
-و یا اینکه چطور شده است که استصحاب بر اصول سه گانۀ دیگر یعنی برائت،احتیاط و
ص:200
تخییر مقدّم شده است؟
*جناب شیخ اگر در جائی استصحاب با(ید)معارضه کند کدامیک بر دیگری مقدّم است؟
-مشهور علما معتقدند که ید بر استصحاب مقدّم می شود،فی المثل:
-این کتاب قبلا مال فلان کتابفروش بود،اکنون ما آن را در دست عمرو می بینیم و لذا شک می کنیم که ایا این کتاب ملک عمرو شده است یا نه؟ید او ید حقّه است یا ید عدوانی؟
*استصحاب می گوید:قبلا ملک کتابفروش بوده است،اکنون هم ملک همان کتابفروش است و ملکیّت آن منتقل نشده است.
*ید می گوید بله ملک عمرو است چرا که در تصرّف و سلطۀ اوست.
-مشهور می گوید که حکم ید مقدّم است و این کتاب ملک عمرو است و شما حق ندارید که در اینجا استصحاب جاری کنید.چرا؟
زیرا که ید:
1-یا از باب اماریّت حجّت است به این بیان که چیزی را که انسان در دست کسی می بیند ظنّ پیدا می کند که این چیز در سلطۀ اوست یعنی ید،ید حقّه است اعمّ از اینکه آن کس مالک باشد یا که مجاز از طرف مالک باشد و یا...
-منشاء این ظنّ انسان هم از اینجاست که اموالی که در دست ادمهاست غالبا ایادی حقّه است و نه عدوانی،ایادی عدوانی کم است.
-شارع هم برای سهولت کار مردم به ظنّ حاصل از غلبه ارزش و اعتبار قائل شده است
-با این بیان ید می شود از امارات ظنیّه،وقتی از امارات ظنیّه شد بر استصحاب یا ورود دارد یا حکومت،منتهی از آنجا که ید از امارات ظنیّه است جا دارد که حکومت داشته باشد.
2-یا از باب تعبّد حجّت است به این بیان که:گاهی شارع برای تسهیل امر به یک چیزی ارزش می دهد ولو ظنّی هم در کار نباشد مثل همان قاعدۀ طهارت که می گوید:الاصل فی الاشیاء الطهارة و یا کلّ شیء طاهر حتّی...الخ.
-اگر الاصل فی الاشیاء،النّجاسة بود،مردم بسیار به زحمت و دردسر می افتادند چرا که کم اتفاق می افتد که انسان قطع به طهارت همۀ اشیاء پیدا کند و لذا برای سهولت و راحتی مردم این اصل را جعل فرموده است.
ص:201
-ید نیز همینطور است،یعنی اگر شارع برای ید اعتبار و ارزشی قائل نمی شد در اغلب موارد مردم دچار مضیقه شده،معاملات به اشکال برمی خورد و نظام زندگی مختل می شد.چرا؟
-زیرا نمی توان گفت که ما قطع داریم که اموالی که غالبا در دست مردم است از آن خودشان است بلکه یک در هزار می توان علم پیدا نمود که فلان مال ملک فلان کس است.
-خوب،استصحاب اصل است،ید هم اصل است لکن به هنگام تعارض این دو باهم،ید بر استصحاب مقدّم می شود و نوبت به استصحاب و یا تساقط دو اصل نمی رسد چرا؟
زیرا اگر ید امارۀ ملکیّت نباشد،در همه جا باید که استصحاب نمود ملک الغیر بودن را که در نتیجه اکثر معاملات مختل و عسر و حرج لازم می آید.و لذا شارع برای جلوگیری از این اختلال ید را حجّت و بر استصحاب مقدّم قرار داده است
-پس:ید بر استصحاب مقدم است،حال امارة باشد که علی القاعده مقدم است اصلا باشد، روی فلسفه ای که ذکر شد مقدّم است.
*جناب شیخ اگر کسی بگوید جائی را سراغ داریم که استصحاب بر ید مقدّم شده است.
-فی المثل:مالی در دست عمرو است و زید ادّعا می کند که این مالی که در دست توست از آن من است،عمرو می گوید که خیر من این را از تو خریداری کرده و ملک من شده است.
-در اینجا همه گفته اند که مال از دست عمرو گرفته می شود و به زید مدّعی داده می شود مگر اینکه عمرو برود و دو شاهد عادل بیاورد دالّ بر اینکه آن متاع را از زید خریده است و الاّ قول، قول مدّعی یعنی زید است که باید قسم بخورد و مال از آن اوست.
-این بدان معناست که ید مزبور ارزش ندارد.چرا که زید مدّعی که می گوید این مال از آن من است دارای استصحاب است بدین معنا که:
-این مال قبلا از آن من بود،اکنون هم از آن من است و من آن را به تو نفروخته ام
-عمرو هم ید دارد و می گوید بله این از آن تو بود لکن من آن را از تو خریده ام و اکنون از آن من است،منتهی این مدّعی ید نیاز به بیّنه دارد و الا ید او ارزش ندارد،چه پاسخ می دهید؟
می گوئیم:مطلب فوق به این سهولت نیست چون از آن جهت که ملک در دست عمرو است و زید می گوید از آن من است،ذو الید یعنی عمرو به سه نحو می تواند راجع به ملکیّت آن مال مطلب را بیان کند:
ص:202
-تارة اینکه بگوید:خیر من این مال را از بکر خریده ام.
-تارة اینکه بگوید:خیر این مال از آن خودم بوده و اعتراف به خرید هم نکند.
1-اگر بگوید:مال،مال خودم است یا بگوید از دیگری خریده ام در این دو صورت او منکر است و منکر کسی است که قولش مطابق با اصل است.
-پس اصالة الید ایجاب می کند که مال از آن او یعنی ذو الید باشد البته یک قسم هم باید بخورد.
-بنابراین:به قول آقای زید که مدّعی است،اعتنا نمی شود چونکه حرفش مطابق اصل نیست.
*مگر ادّعای زید مدّعی مطابق با اصل استصحاب نیست؟
-خیر،استصحاب در مقابل ید اصل نیست تا که حرف او مطابق با اصل باشد بلکه این ذو الید است که حرفش مطابق اصل است و لذا زید مدّعی باید که اقامۀ بیّنه کند.
-و امّا اگر بگوید که بله،من این مال را از تو خریده ام یعنی که بله قبلا از آن تو بود،بعدا من آن را از تو خریداری نمودم،در این اقرارش می شود مدّعی و مدّعی که زید باشد می شود منکر.
-به عبارت دیگر:مدّعی تبدیل به منکر و منکر تبدیل به مدّعی می شود.چرا؟
-زیرا عمرو می گوید:من این مال را از تو خریداری کرده و اکنون در ملک من است.
-زید می گوید که خیر من این مال را به تو نفروخته ام.
-پس:نفروخته ام می شود مطابق اصل که همان عدم البیع باشد و لذا عمرو که مدّعی خریداری است نیاز به بیّنه پیدا می کند.
-این نه بدان معناست که استصحاب بر ید مقدّم است.چرا؟
-زیرا اگر بنا بود که استصحاب بر ید مقدّم باشد باید که در هر سه صورت حرف زید مقدّم می شد و حرف عمرو مسموع نباشد و حال آنکه در دو مورد حرف ذو الید یعنی عمرو مقدّم است چونکه حرفش مطابق اصل است که ید باشد و قول مدّعی پذیرفته نیست،چرا که حرفش مطابق اصل نیست بخاطر اینکه استصحاب در مقابل ید اصل نیست.
پس:در این فرض عمرو صار المدّعی و زید صار المنکر نه اینکه استصحاب مقدم باشد.
خلاصه اینکه:
ص:203
-در استصحاب گفته شد که مختار ما که شیخ انصاری هستیم اینستکه استصحاب از باب اصل حجّت است و نه از باب اماریت.
-در باب ید نیز اگرچه در ابتدا با تردید عبور کردیم که آیا ید اماره است یا اصل؟و برای هریک هم وجهی ذکر کردیم لکن در اینجا وجهی ذکر کردیم که ید از امارات است چرا که ایادی مردم غالبا ایادی حقّه است.
متن
(المسألة الثانیة)
فی أنّ أصالة فی العمل بعد الفراغ عنه لا یعارض بها الاستصحاب:
إمّا لکونها من الأمارات؛کما یشعر به قوله علیه السلام-فی بعض روایات ذلک الأصل-:
«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» (1)
و إمّا لأنّها و إن کانت من الأصول إلاّ أنّ الأمر بالأخذ بها فی مورد الاستصحاب یدلّ علی تقدیمها علیه،فهی خاصّة بالنسبة إلیه،یخصّص بأدلّتها أدلّته،و لا إشکال فی شیء من ذلک.
إنّما الإشکال فی تعیین مورد ذلک الأصل من وجهین:
أحدهما:من جهة تعیین معنی«الفراغ»و«التجاوز»المعتبر فی الحکم بالصحّة،و أنّه هل یکتفی به،أو یعتبر الدّخول فی غیره؟و أنّ المراد بالغیر ما هو؟
الثانی:من جهة أنّ الشکّ فی وصف الصّحّة للشیء،ملحق بالشکّ فی أصل الشیء أم لا؟ و توضیح الإشکال من الوجهین موقوف علی ذکر الأخبار الواردة فی هذه القاعدة،لیزول ببرکة تلک الأخبار کلّ شبهة حدثت أو تحدث فی هذا المضمار،فنقول (2)مستعینا بالله:
ص:204
ترجمه
-در اینستکه:استصحاب،با اجرای اصالة الصحة در عمل،پس از فراغت از عمل،تعارض
نمی کند(یا علی القاعده در یک فرض و یا استثناء در سه فرض).
1-یا به این جهت که(استصحاب اصل بوده)و اصالة الصّحة از امارات است چنانکه کلام امام ع در برخی از روایات این اصل،به اماره بودن آن اشاره دارد و آن کلام اینستکه:
-انسان به هنگام اشتغال به وضوء متوجّه تر است به آن،از آن توجّهی که به هنگام شک به آن دارد.
2-و یا بخاطر امر شارع است به اخذ اصالة الصّحة در مواردی که استصحاب در آن موارد وجود دارد.
-و این امر به اخذ اصالة الصحة در این موارد،دلالت دارد بر تقدّم آن بر استصحاب گرچه اصالة الصّحة از اصول است و نه از امارات.
-پس:اصل اصالة الصّحة،نسبت به اصل استصحاب،خاصّ است و لذا ادلّۀ استصحاب، بوسیلۀ ادلّۀ اصالة الصحة،تخصیص زده می شوند.
-و اشکالی در مطالبی که تا به اینجا گفته شد وجود ندارد چرا که از مسلّمات است.
-هر آینه اشکال در تعیین مورد و محلّ اصل اصالة الصّحة است لکن از دو جهت:
*یکی از جهت تعیین معنای فراغ و تجاوز است که در حکم به صحّت معتبر است و اینکه آیا به مجرّد فراغ و تجاوز اکتفا می شود یا که دخول در غیر نیز معتبر است؟(و اگر دخول در غیر هم معتبر است)مراد از این غیر چیست؟(رکنی است مثلا یا غیررکنی و...).
*یکی هم از جهت اینکه:آیا شک در صفت صحّت شیء ملحق به شک در اصل یعنی وجود شیء است یا نه؟
-البته توضیح اشکال از این دو وجه،متوقّف است بر ذکر اخباری که در رابطۀ با این قاعده وارد شده است تا به برکت آن اخبار تمام شبهاتی که در این رابطه حادث شده و یا پس از آن
ص:205
حادث می شود از بین برود.
*** تشریح المسائل:
*مقدمة بفرمائید که اصالة الصحه دارای چه شعبی است؟
-دارای شعبه های مختلفی است از جمله:
-اصالة الصّحة در افعال،در اقوال،در اعتقادات و...
*اصالة الصّحة در افعال خود بر چند قسم است؟
بر دو قسم است:
1-اصالة الصّحة در فعل خود
2-اصالة الصّحة در فعل دیگران
-البته هریک از این دو قسم نیز خود دارای دو شعبه است:
1-اصالة الصحة در افعال عبادی خود و اصالة الصحه در افعال عبادی دیگران
2-اصالة الصحة در افعال معاملاتی خود و اصالة الصحة در افعال معاملاتی دیگران.
*فعلا در بحث در رابطۀ با کدامیک از شقوق مذکور است؟
-در اصالة الصّحة فی فعل النفس است که از آن به قاعدۀ فراغ و تجاوز تعبیر می شود.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اگر اصالة الصحة در عمل،با استصحاب تعارض کند کدامیک مقدم است؟
-فی المثل:شخصی وضو می سازد و یا غسل می کند یا نماز می خواند و یا که حجّی بجا می آورد و...و لکن پس از فراغت از عمل شک می کند که آیا فلان جزء و یا فلان شرط را مراعات کرده است یا نه؟
1-اصالة الصّحة می گوید:به شک پس از فراغت از عمل و تجاوز از محل اعتنا نکن و بنا را بر انجام آن مشکوک بگذار و بگذر.
2-استصحاب عدم،حکم می کند به عدم انجام آن جزء و یا شرط مشکوک و می گوید عمل را اعاده کن.
ص:206
-حال سؤال اینستکه کدامیک از این دو قاعده برنده است و به تعبیر دیگر مقدّم واقع می شود؟
*پاسخ شیخ به این مطلب چیست؟
-اینستکه در این مسأله همچون مسألۀ ید چهار صورت متصوّر است که در هر چهار صورت، اصالة الصّحة بر استصحاب مقدّم است:
1-اینکه هم اصالة الصحه از امارات باشد،هم استصحاب.
2-اینه هم اصالة الصّحة از اصول باشد،هم استصحاب.
3-اینکه استصحاب از امارات باشد و اصالة الصّحة از اصول.
4-اینکه استصحاب از اصول باشد و اصالة الصّحة از امارات.
نکته اینکه:تقدیم اصالة الصّحة بر استصحاب در صورت چهارم از باب تقدیم اماره بر اصل است.
-البته،این تقدیم از نوع حکومت است که قبلا نیز در این رابطه بحث شد.
و امّا تقدیم اصالة الصحة بر استصحاب در صورت اوّل،دوم و سوّم هم بخاطر اینستکه:
اصالة الصّحة در مورد استصحاب جعل و تشریع شده است.
*منظور شیخ از جملۀ اخیر چیست؟
اینستکه:ما من مورد از موارد اصل صحت الاّ اینکه در آن مورد یک استصحاب عدمی مخالف با آن اصل وجود دارد و قابل جریان است.
-حال اگر قرار باشد که در هریک از این موارد نیز استصحاب مقدّم شود لازم می آید که قاعدۀ اصالة الصّحة لغو و عبث باشد.
-صدور قاعده لغو و عبث قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی شود.
بنابراین برای جلوگیری از این عبث بودن و لغویت ناگزیر هستیم که بگوئیم اصالة الصّحة مقدّم بر استصحاب است.
*آیا عکس مطلب تالی فاسد فوق را ندارد؟
خیر،بخاطر اینکه اگر اصل صحت مقدّم شود استصحاب لغو نمی شود،چرا که موارد بسیاری وجود دارد که استصحاب در آن موارد بلامعارض جاری می شود
پس:اصالة الصّحة از باب تخصیص بر استصحاب مقدم می شود و بواسطۀ ادلّۀ آن،ادلّۀ
ص:207
استصحاب تخصیص می خورند.
*بالاخره به نظر جناب شیخ اصالة الصّحة از امارات است یا از اصول؟
-به نظر ایشان از امارات است،شاهد مطلب هم تعبیری است که در روایت آمده است:هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ.
-یعنی فرد در هنگام اشتغال به وضو و یا هرکاری،التفات و توجّهش بیشتر است از زمانی که از آن عمل عبور کرده است و به آن شک می کند و انسان ملتفت هم غالبا کارش را صحیح و مطابق با امر انجام می دهد و لذا احتمال قوی می دهد که عملش صحیح بوده است،و ظنّ هم یلحق الشیء...
-مسائل فوق دلالت بر اماره بودن اصالة الصّحه می کند و نه تعبّدی بودن آن و لذا ظاهر حال اینستکه بر اصل مقدم است.
*پس مراد از(و لا اشکال فی شیء من ذلک)چیست؟
اینستکه:در تقدّم اصالة الصّحة بر استصحاب بحثی نیست،آنچه که مورد بحث است اینستکه:
*معنای فراغ چیست؟و یا معنای تجاوز چیست؟
*آیا قاعده فراغ و تجاوز هردو یک قاعده به حساب می آیند یا دو قاعده؟
*آیا صرف تجاوز و فراغ از محلّ و از عمل،برای عدم اعتناء به شک کافی است یا که دخول در غیرهم لازم است؟
*بر فرض لزوم و اشتراط ورود در غیر،مراد از غیر چیست آیا مراد خصوص اجزاء رکنیّه است یا مراد مطلق اجزاء واجبۀ عمل است ولو رکنی نباشد و یا مراد مطلق اجزاء است ولو جزء واجب نباشد،یا که مراد مطلق غیر است ولو جزء بعدی نباشد بلکه مقدّمۀ آن باشد مثل هوی که مقدّمه رکوع و یا سجود داشت و صعود که مقدّمۀ رکعت بعدی است؟
-و امّا سؤال اساسی دیگر در اینستکه:شک بر دو گونه است:
1-شک در اصل وجود یک عمل،مثل اینکه شک کنیم در اینکه آیا اصلا رکوع نماز و یا سجدۀ آن را انجام داده ایم یا نه؟و هکذا.
2-شک در وصف یک عمل است،مثل اینکه شک کنیم در اینکه آیا رکوع یا سجود و یا قرائت
ص:208
را با تجوید کامل و...انجام داده ایم یا نه؟
*حال سؤال اینستکه:آیا قانون فراغ و تجاوز در شک در اصل وجود شیء جاری می شود یا در شک در صحّت فعلی که انجام گرفته است یا که در هردو؟
-و لذا می فرماید قبل از پرداختن به پاسخ باید که روایات این باب را بررسی کنیم تا به برکت آن روایات هرگونه شبهه ای از بین برود.
متن
فنقول مستعینا باللّه:
روی زرارة-فی الصّحیح-عن أبی عبد الله علیه السلام،قال:«إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکّک بشیء» (1)
و روی إسماعیل بن جابر عن أبی عبد الله علیه السلام قال:«إن شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد فلیمض،و إن شکّ فی السّجود بعد ما قام فلیمض،کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه» (2)
و هاتان الروایتان ظاهرتان فی اعتبار الدخول فی غیر المشکوک.
و فی الموثّقة:«کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو» (3)
و فی الموثّقة ظاهرة فی عدم اعتبار الدخول فی الغیر.
و فی موثّقة ابن أبی یعفور:«إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء (4)،إنّما الشّکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه.» (5)
و ظاهر صدر هذه الموثّقة کالأولیین،و ظاهر عجزها کالثّالثة.
ص:209
هذه تمام ما وصل إلینا من الأخبار العامّة.
و ربّما یستفاد العموم من بعض ما ورد فی الموارد الخاصّة،مثل:قوله علیه السلام فی الشکّ فی فعل الصّلاة بعد خروج الوقت،من قوله علیه السلام (1)،«و إن کان بعد ما خرج وقتها فقد دخل حائل فلا إعادة» (2)
و قوله علیه السلام:«کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکّرا فأمضه کما هو» (3)
و قوله علیه السلام فی من شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» (4)
و لعلّ المتتبّع یعثر علی أزید من ذلک. (5)
و حیث إنّ مضمونها لا یختصّ بالطّهارة و الصّلاة،بل یجری فی غیرهما-کالحجّ- فالمناسب الاهتمام فی تنقیح مضامینها و دفع ما یتراءی من التعارض بینها-فنقول مستعینا بالله،فإنّه ولیّ التوفیق.
إنّ الکلام یقع فی مواضع-:
ترجمه
-پس:با استعانت از خدای متعال می گوئیم:
1-زراره در یک روایت صحیحه،روایت کرده است از ابی عبد الله ع که فرمود:
ص:210
-وقتی از عملی خارج شدی و در عمل دیگری داخل شدی و در آن(عمل قبلی)شک نمودی،به شکّ خودت اعتنا نکن.
2-و روایت کرده است اسماعیل بن جابر از ابی عبد الله که فرمود:
-اگر شک نمود در رکوع بعد از اینکه سجده نمود،اعتنا نکنید،و اگر شک نمود در سجود بعد از اینکه انتقال پیدا کرد به قیام،اعتنا نکند.
سپس اعطاء قاعدۀ کلیّه می کند به اینکه:
-هر شیئی(یعنی هر عملی)که(انسان)در آن شک می کند،در حالیکه از آن تجاوز کرده(و گذشته است)و داخل در(عمل دیگری)غیر آن عمل شده،نباید به شکّ خود اعتنا کند.
-این دو روایت ظهور در اعتبار دخول در غیر آن فعل مشکوک دارند(یعنی که مجرّد تجاوز از عمل کافی نیست).
3-و در ان موثّقه آمده است که:هرآنچه را که در آن شک می کنی از اموری که(انجام داده ای) و گذشته،از آن بگذر،آن چنانکه گذشته است.
-این موثّقه،ظهور در عدم اعتبار دخول در غیر دارد(یعنی که مجرد المضی را ملاک می داند و لذا دخول در غیر لازم نیست.)
4-و در موثّقۀ ابن ابی یعفور آمده است:وقتی در عملی از اعمال وضوء شک نمودی،شکت فاقد ارزش است.
-شک زمانی اعتبار دارد که در حین انجام عمل بوده و از آن تجاوز نکرده باشی.
-ظاهر صدر این موثّقه،مثل دو حدیث اوّل است(که ظهور در غیر دارند)
-ظاهر ذیل آن مثل حدیث سوم است(که مجرّد تجاوز را کافی می داند)
-این روایاتی که نقل شد،تمام روایاتی بود که از اخبار عامّه(یعنی اخباری که اختصاص به باب نماز ندارند)به دست ما رسیده بود.
-چه بسا از روایاتی هم که در موارد خاصّه وارد شده اند(و قاعدۀ کلیّه اعطاء نکرده اند)عموم استفاده شود،مثل:
1-این سخن امام ع:در شک در انجام نماز پس از خروج از وقت(که آیا نماز را خوانده ام یا
ص:211
نه؟)که می فرماید:
-اگر شک مزبور پس از خروج از وقت باشد و حائلی وارد شده باشد،اعاده لازم نیست.
-(این حدیث مخصوص نماز است و قاعدۀ کلیّه ارائه نکرده است و لکن از طریق تنقیح مناط می شود آن را در سایر موارد نیز ملاک قرار داد.یعنی گفت که ملاک حائل است،همینکه حائل حاصل شد،ملاک می شود برای سایر موارد).
2-و این سخن امام ع که می فرماید:آنچه از نماز و طهارت تو گذشته و سپس در مورد(انجام یا عدم انجام آن)نگران شدی،از آن بگذر،چنانکه گذشته است.
-(این نیز مربوط به نماز و طهور است و قاعدۀ کلیّه ای هم ذکر نکرده و لکن با تنقیح مناط می توان آن را به موارد دیگر هم سرایت داد و لذا می گوئیم:ملاک گذشت است)
3-و این سخن امام ع:در مورد کسی که در وضوء شک می کند پس از اینکه از گرفتن وضوء فارغ شده است به اینکه:او هنگامی که در حال وضو گرفتن است متوجّه تر است از زمانی که به انجام آن شک می کند.
-(این حدیث نیز اختصاص به وضوء دارد و لکن دارای کلیّت است،چرا که هر انسانی به هنگام عمل متوجّه تر به عمل است تا زمانی که در آن شک می کند)
-شاید که جستجوکنندۀ در این مسأله بتواند روایات بیشتری از آنچه ذکر شد پیدا کند.
-از آنجا که مضمون این روایات اختصاص به طهارت و نماز ندارد بلکه در غیر آن دو از جمله حجّ و...نیز جاری است،مناسب است که در تنقیح مضمون این روایات و دفع تعارضاتی که بین آنها به نظر می رسد،اهتمام شود.
-سپس ما با استعانت از خدای تعالی می گوئیم که کلام در چند موضع واقع می شود.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در این مسأله یعنی مسأله ثانیه چیست؟
-تقدّم اصالة الصّحة بر استصحاب و عدم تعارض بین آن دو است.
*اصالة الصّحه خود دارای چه شعبی است؟
ص:212
1-گاهی در افعال است 2-گاهی در اقوال است 3-گاهی در اعتقادات است.
*اصالة الصّحة در افعال خود بر چند قسم است؟
1-گاهی فی فعل النفس است 2-گاهی فی فعل الغیر است
-البته؛هریک از این دو قسم نیز خود دارای دو شعبه است:
1-گاهی در افعال عبادی است 2-گاهی در افعال معاملاتی است.
*بحث در اینجا پیرامون کدامیک از اقسام مذکور است؟
پیرامون اصالة الصحة فی فعل النّفس یعنی افعال خود است که از آن به قاعدۀ فراغ و تجاوز تعبیر می شود.
*با توجه به مقدّمۀ فوق انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:اگر اصالة الصّحة در عمل با استصحاب تعارض کنند،کدامیک بر دیگری مقدّم داشته می شود؟
فی المثل:کسی غسل می کند،یا وضو می گیرد و یا نماز می خواند و یا روزه می گیرد و یا حجّی بجا می آورد و هکذا...
-پس از فراغ از عمل شک می کند که آیا فلان جزء و یا شرط آن را رعایت کرده است یا نه؟
-اصالة الصّحة می گوید:به شک پس از فراغ از عمل و تجاوز از محلّ اعتنا نکن و بنا را بر انجام آن بگذار و بگذر.
-امّا استصحاب حکم به عدم اتیان جزء و یا شرط مشکوک کرده می گوید باید که عمل را اعاده کنی.
-حال سؤال اینستکه:کدامیک از این دو اصل در اینجا بر دیگری مقدّم است؟
در پاسخ باید گفت:در اینجا نیز مثل قاعدۀ ید چهار صورت متصوّر است و در تمام صور اصالة الصّحة بر استصحاب مقدّم است.
1-اینکه هم اصالة الصّحة و هم استصحاب از امارات باشند.
2-اینکه هم اصالة الصّحة و هم استصحاب از اصول باشند.
3-اینکه استصحاب از امارات و اصالة الصحة اصل باشد.
4-اینکه استصحاب اصل و اصالة الصحة از امارات باشد.
ص:213
و اما:در صورت چهارم که تقدیم اصالة الصّحة بر استصحاب از باب تقدیم اماره بر اصل است، گفته شد که از نوع حکومت است.
-یعنی که با قیام قاعدۀ ید،تنزیلا و ادّعاء گفته می شود که کانّ شکّی نیست تا که جای استصحاب باشد.
-به عبارت دیگر:تقدّم اصالة الصّحة بر استصحاب بنابر اماره بودن روشن است چرا که ادلّۀ امارات ظنیّه بر ادلّۀ اصول عملیّه مقدّم هستند و لا ریب در اینکه الاصل دلیل،حیث لا دلیل.
-و امّا در صورت اوّل،دوّم و سوّم نیز اصالة الصّحة بر استصحاب مقدم می شود.چرا؟
-بخاطر اینکه:اصالة الصّحة در مورد استصحاب جعل و تشریع شده است یعنی که:
ما من مورد از موارد اصل صحت مگر اینکه در آن مورد یک استصحاب عدمی مخالف با آن اصل وجود دارد و قابل جریان است،لکن عکس آن وجود ندارد.
بنابراین:اگر در این موارد نیز استصحاب مقدّم شود لازم می آید که قاعدۀ اصالة الصّحه.لغو و عبث باشد.
-عمل لغو و عبث قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی شود.
-و امّا:اگر اصالة الصحة مقدّم شود،استصحاب لغو نمی شود چنانکه موارد بسیاری هم وجود دارد که اصالة الصحة بلا معارض جاری می شود و مستلزم تالی فاسد مزبور یعنی لغویت نمی باشد.
پس:اصالة الصّحة از باب تخصیص بر استصحاب مقدّم می شود و ادلّۀ استصحاب توسط ادلّۀ اصل اصالة الصّحه تخصیص می خورند.
*به نظر شیخنا اصالة الصّحة از امارت است یا از اصول؟
*مراد شیخنا از(امّا لکونها من الامارات...الخ)چیست؟
اینستکه:به نظر ایشان اصالة الصّحة از امارات است،شاهد مطلب هم تعبیری است که در روایت آمده است.
*هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ
-انسان غالبا به هنگام اشتغال به وضوء و یا هرکاری التفات و توجّهش بیشتر است.
-انسان ملتفت هم،غالبا عمل را صحیح و مطابق با امر انجام می دهد و لذا احتمال قوی می دهد که عملش صحیح بوده است.
ص:214
-ظاهر حال هم بر اصل مقدّم است.
الحاصل:امور مذکور دلالت بر اماره بودن این اصل می کنند و نه بر تعبّدی بودن آن.
*حاصل مطلب در(و لا اشکال فی شیء من ذلک)چیست؟
اینستکه:در اینکه اصالة الصّحة بر استصحاب مقدّم می شود تردیدی وجود ندارد.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:معنای فراغ چیست و معنای تجاوز کدام است؟
-آیا فراغ و تجاوز،دو قاعده هستند یا که هردو یک قاعده به حساب می آیند؟
-آیا مجرّد فراغ و تجاوز از محلّ و عمل برای عدم اعتناء به شکّ کافی است یا اینکه دخول در غیرهم لازم است؟
-بر فرض لزوم و اشتراط ورود در غیر مراد از غیر چیست؟
-آیا مراد از غیر،خصوص اجزاء رکنیّه است یا اینکه مطلق اجزاء واجبه است ولو رکنی نباشند یا اینکه مراد مطلق اجزاء است ولو واجب نباشند یا اینکه مراد مطلق غیر است ولو جزء بعدی نباشد بلکه مقدّمۀ آن باشد مثل صعود که مقدّمۀ رکعت بعدی است؟
-و امّا سؤال دیگری که در اینجا مطرح است اینستکه:
-شکّ در شیء بر دو گونه است:
1-شکّ در اصل وجود آن شیء 2-شک در وصف صحّت آن شیء
فی المثل:
1-گاهی شک می کنیم که آیا اصلا رکوع یا سجود و یا قرائت را انجام داده ایم یا نه؟
1-گاهی هم شک می کنیم در اینکه ایا این رکوعی را که انجام دادیم،با طمأنینه انجام دادیم و یا این قرائتی را که بجا آوردیم با تجوید کامل و...بجا آوردیم یا نه؟
حال سؤال اینستکه:آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز در شک در اصل وجود عمل جاری می شود یا در شک در صحت عمل موجود و یا در هردو؟
-الحاصل این سؤالات است که باید در این مباحث پاسخ داده شود،منتهی پاسخ به این سؤالات نیازمند طرح و بررسی روایات باب است و لذا شیخ می فرماید:
-قبل از هر چیزی باید روایات مطرح شوند تا به برکت آنها شبهات ما از بین بروند.
ص:215
*حاصل مطلب در(فنقول):
اینستکه:روایات این باب را بطور کلّی بر دو دسته تقسیم می کنیم:
1-روایات عامّه که اختصاص به بابی جدای از ابواب دیگر ندارد بلکه یک قاعدۀ کلیّه ای از آن روایات مستفاده است که در تمام ابواب فقه جریان دارد.
2-روایت خاصّه که اختصاص به باب وضوء یا نماز و امثال آن دارد و لکن مشعر به عمومیّت می باشد.
-و امّا روایات عامّه خود به سه قسم اند:
1-برخی مخصوص به تجاوز از محل و فراغ از عمل است با قطع نظر از دخول در غیر.
2-برخی اختصاص به موردی دارد که از محلّ شیء مشکوک گذشته و وارد به عمل دیگری شده است.
3-برخی هم با دو صورت مذکور مرتبط است یعنی که صدر حدیث با یکی از دو صورت مذکور و ذیل آن با صورت دیگر تناسب دارد.
*چه روایاتی را شیخنا به عنوان روایات عامّه در این مسأله نقل کرده است؟
*یکی صحیحۀ زراره است از امام صادق ع که می فرماید:
-اذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره،فشکّک لیس بشیء
-در این روایت،به مجرّد خروج از شیء کفایت نشده است بلکه دخول در غیر نیز شرط دانسته شده است.
-پس:بر طبق این حدیث،اگر مکلّف پس از خروج از عمل و ورود در عمل بعدی شک کند، نباید که به شکّ خود اعتنا کند و الاّ صرف تجاوز کافی نیست.
*یکی روایت اسماعیل بن جابر از امام صادق ع که می فرماید:
*ان شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد فلیمض کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه
-در این روایت نیز به صرف تجاوز از محلّ اکتفا نشده است،بلکه دخول در غیر را نیز شرط دانسته است.
بنابراین:بر اساس این روایت نیز اگر مکلّف در انجام عملی شک کند در صورتی می تواند به
ص:216
شک خود اعتنا نکند که علاوه بر تجاوز از عمل یا محلّ دخول در غیر هم کرده باشد یعنی که صرف تجاوز کافی نیست.
*یکی هم موثّقۀ محمد بن مسلم است که در آن آمده است.کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو
-بر اساس این حدیث،به صرف تجاوز از محلّ و مضی از شی ئی چنانچه در انجام آن شک کردی نباید که به شک خود اعتنا کنی،چه وارد جزء بعدی و یا عمل بعدی شده باشی یا نه.
-و امّا چهارمین روایت از روایات عامّه که شیخ در رابطۀ با مسأله مورد بحث مطرح کرده است،موثّقۀ ابن ابی یعفور است که در آن آمده است:
-اذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء انّما الشّکّ اذا کفت فی شیء لم تجزه
-صدر این روایت دلالت بر مناط مذکور در روایت اوّل می کند یعنی که تجاوز از محلّ باضافۀ دخول در غیر شرط است و صرف تجاوز از عمل بر اعتنا نکردن به شک مورد بحث کافی نیست.
-و امّا ذیل حدیث با مناط مذکور در روایت سوّم سازگار است که صرف تجاوز از محل و یا از عمل را کافی دانسته است گرچه دخول در غیر حاصل نشده باشد.
*و امّا از روایات خاصّه:
-در این مورد نیز روایاتی وجود دارد که در مورد خاص و باب مخصوص وارد شده است و لکن در آنها تعبیراتی وجود دارد که مشعر به عمومیّت و کلیّت دارد و لکن شیخنا سه روایت از این روایات را در اینجا نقل کرده است،:از جمله:
1-قوله(علیه السلام):و ان کان بعد ما خرج وقتها فقد دخل حائل فلا اعادة
-بر اساس این حدیث اگر کسی از حالی به حال دیگر منتقل شود و شک کند،نباید که به شکّ خود اعتنا کند.
2-قوله(علیه السلام):کلّما مضی من صلواتک و طهورک فذکّرته تذکّرا فامضه کما هو
-این روایت،به ما مناط و ملاک داده می گوید:مضی و تجاوز از شیء مطلقا چنین است که به شک بعدی اعتنا نمی شود لذا در باب صلوة و طهور خصوصیتی وجود ندارد.
3-و قوله(علیه السلام):هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ
ص:217
سپس شیخ می فرماید:ما آن تعدادی از اخبار را که در اختیار داشتیم در اینجا آوردیم و لذا:
اگر کسی به فحص در روایات بپردازد شاید که به تعداد بیشتری از این قبیل روایات برخورد کند.
-بعد از نقل روایات ایشان به طرح و بحث نظرات خود پیرامون مسأله مورد بحث در هفت موضوع پرداخته است که به ترتیب مورد بررسی قرار می گیرد.
متن
(الموضع الأوّل)
أنّ الشّکّ فی الشیء ظاهر-لغة و عرفا-فی الشکّ فی وجوده،إلاّ أنّ تقیید ذلک فی الرّوایات بالخروج عنه و مضیّه و التّجاوز عنه،ربّما یصیر قرینة علی إرادة کون وجود أصل الشّیء مفروغا عنه،و کون الشکّ فیه باعتبار الشکّ فی بعض ما یعتبر فیه شرطا أو شطرا.
نعم لو ارید الخروج و التجاوز عن محلّه،أمکن إرادة المعنی الظّاهر من الشکّ فی الشیء.و هذا هو المتعیّن؛لأنّ إرادة الأعمّ من الشکّ فی وجود الشیء و الشکّ الواقع فی الشیء الموجود،فی استعمال واحد،غیر صحیح و کذا إرادة خصوص الثانی؛لأنّ مورد غیر واحد من تلک الأخبار هو الاوّل.لکن یبعد ذلک فی ظاهر موثّقة محمّد ابن مسلم:من جهة قوله:«فأمضه کما هو»،بل لا یصحّ ذلک فی موثّقة ابن أبی یعفور،کما لا یخفی.
لکنّ الإنصاف:إمکان تطبیق موثّقه محمد بن مسلم علی ما فی الرّوایات،و امّا هذه الموثّقة فسیأتی توجیهها علی وجه لا تعارض الروایات إن شاء الله تعالی.
ترجمه
-اینکه شکّ در شیء لغة و عرفا ظهور در شک در وجود و عدم(شیء)دارد،لکن تقیید این (الشکّ فی الشیء)در روایات مذکوره با(عباراتی مثل)خرجت عنه و جاوزت عنه،می باشد (یعنی که مقیّد به این امور شده است)
ص:218
-چه بسا این قیود قرینه می شوند بر اینکه وجود خود شیء(یعنی انجام خود عمل)مفروغ عنه باشد و شکّ در آن به اعتبار شک در برخی اجزاء و شروطی باشد که در آن معتبر است.
-بله؛اگر مراد از خروج و تجاوز و مضی،محلّ عمل باشد(نه خود عمل)،ارادۀ همان معنائی بشود که الشکّ فی الشیء در آن ظهور داشت،یعنی الشکّ فی وجود الشیء بعد الفراغ عنه (یعنی بعد الفراغ عن محله)
-زیرا ارادۀ(معنای)اعمّ از شک در وجود شیء و شک در صحّت شیء در لفظ واحد، استعمال غیرصحیح است.
-همچنین(نادرست)است اراده کردن قاعدۀ فراغ(به تنهائی).چرا؟
-زیرا بیشتر این روایات اختصاص دارد به شک در وجود و تجاوز از محلّ(که خود تجاوز در برگیرندۀ قاعدۀ فراغ نیز هست).
-امّا آن معنای اوّل(یعنی شک در وجود بعد المحل)در ظاهر موثّقۀ محمد بن مسلم،بعید به نظر می رسد،به خاطر این سخن امام ع که فرموده:
-آن را پشت سر بگذار چنانکه او پشت سر قرار گرفته است(در اینجا دیگر تجاوز مطرح نشده بلکه مراد صحت عمل است)بلکه اصلا این معنا(یعنی تجاوز)در موثّقۀ)ابن ابی یعفور صحیح نمی باشد،چنانکه بر کسی پوشیده نیست.
-امّا انصاف اینستکه:تطبیق(فامضه کما هو)در موثقۀ محمّد بن مسلم با آنچه در روایات آمده ممکن است و لکن تطبیق آنچه در موثقۀ ابن ابی یعفور آمده با روایات مشکل است.
-البته؛به زودی توجیه این موثقه به وجهی که معارضه ای با روایات نداشته باشد انشاء الله خواهد آمد.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(انّ الشّکّ فی الشّیء ظاهر،لغة و عرفا...الخ)چیست؟
1-از یک طرف شکّ در شیء:
*گاهی شک در اصل وجود آن شیء است،فی المثل نمازگزار شک می کند که آیا اصلا رکوع را انجام داده است یا نه و یا قرائت را بجا آورده است یا نه؟
ص:219
*و گاهی شک در صحّت آن عمل موجود است،فی المثل:شک می کند که آیا این رکوع و یا سجودی را که انجام داده با همۀ اجزاء و شرائط انجام داده است یا نه؟
2-از طرف دیگر:در روایاتی آمده است:پس از تجاوز از محلّ و یا فراغ از عمل،به شکّت اعتنا نکن.
-حال سؤال اینستکه:مراد کدام یک از دو قسم شک است،آیا مراد شک در اصل وجود شیء مشکوک است و یا مراد شک در صفت عمل موجود است و یا اینکه هردو شک مراد اخبار است؟
شیخنا می فرماید:در نوع روایات به شک در شیء تعبیر شده است و لذا آنچه لغة و به لحاظ تبادر عرفی از این کلمه یعنی شک در شیء به ذهن می آید همان معنای اوّل یعنی شک در اصل وجود آن است.
پس باید که این روایات را بر معنای اوّل حمل نمود و لکن در ذیل این روایات تقییداتی آمده است که ظهور در معنای دوّم یعنی شک در صحّت آن عمل موجود دارد،فی المثل:
-در روایت اوّل به کلمۀ خروج از شیء تعبیر شده است چرا که فرموده:اذا خرجت من شیء.
یعنی وقتی که از اصل عمل خارج شده ای و آن را انجام داده ای لکن در صحّت و بطلان آن شک و تردید داری.
-در روایت سوّم،تعبیر به مضی شده است چرا که فرموده:ممّا قد مضی فامضه.
-در روایت دوم و چهارم نیز تعبیر به تجاوز از آن شیء یعنی عمل انجام شده،شده است یعنی عملی که آن را انجام داده ای و از آن عبور کرده و گذشته ای.
حال سؤال اینستکه:با وجود این قرائن در ذیل روایات مزبور ما باید که این روایات را حمل بر معنای دوّم یعنی شک در صحت عمل موجود بکنیم،تکلیفمان چیست؟
شیخنا می فرماید:سه احتمال در اینجا متصوّر است:
1-اینکه معیّنا معنای اوّل مراد باشد.
2-اینکه معیّنا معنای دوم مراد باشد.
3-اینکه هردو معنا مراد باشد.
*کدامیک از این سه احتمال در دست است؟
-احتمال سوّم که باطل است چرا که(الشّکّ فی الشیء)مستلزم استعمال لفظ واحد در اکثر
ص:220
از معنای واحد است یعنی شک در اصل وجود و شک در صفت موجود.
-این استعمال،عند مشهور القدماء ممکن و لکن مجاز بوده و نیازمند به قرینه است.
-امّا عند مشهور المتأخرین از محالات است.
-احتمال دوّم نیز مخالف با مورد برخی روایات است چرا که برخی از روایات مثل روایت اسماعیل بن جابر به مورد اول یعنی شک در اصل وجود،اختصاص دارد و صریح در این معنا می باشد و لذا:
-اگر آن را بر معنای دوم حمل کنیم،خروج مورد و یا تخصیص مورد،لازم می آید،تخصیص مورد هم قبیح است.
در نتیجه:احتمال اوّل تعیّن می یابد یعنی که مراد از شک در اینجا شک در اصل وجود شیء باشد.
-و امّا احتمال دوّم را باید با اصل عدم و استصحاب روشن کرد و یا در صورتی که بشود اولویتی را در نظر گرفت آن را به طریق اولی ملحق ساخت.
*پس غرض از(نعم لو ارید الخروج و التّجاوز عن محلّه،امکن ارادة المعنی الظاهر...الخ) چیست؟
پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
-پس توجیه تعبیراتی از قبیل خروج،تجاوز و مضی که قرینه بر احتمال دوم بود چیست؟
-و لذا می فرماید:دو احتمال در اینجا وجود دارد:
1-اینکه مراد خروج و عبور از عمل باشد تا که با احتمال دوّم سازگار باشند.
2-اینکه مراد خروج و عبور از محلّ شیء مشکوک باشد با قطع نظر از اصل انجام تا که با احتمال اوّل سازگار باشد که هذا هو المطلوب.
*پس مراد از(لکن یبعد ذلک فی ظاهر موثّقة محمّد بن مسلم...الخ)چیست؟
اینستکه:در تعبیر روایت موثّقۀ محمد بن مسلم با معنای اوّل تطبیق می کند و نه تعبیر روایت موثّقۀ ابن ابی یعفور.
*در روایت موثّقۀ محمد بن مسلم تعبیر شده است به(فامضه کما هو)یعنی عملی را که انجام داده ای امضاء کن و ماضی قرار بده.
ص:221
*پس معنای(کما هو)چیست؟
اینستکه آن عمل را جامع همۀ اجزاء و شرائط بحساب آور،که این تعبیر با احتمال دوّم تناسب دارد.
*در روایت موثّقۀ ابن ابی یعفور،صدر و ذیلش آمده است که قبل از فراغ از عمل که در اثناء آن می باشی،به شک خودت اعتنا کن و پس از فراغ در صورتی که در شرط و یا جزئی از آن شک نمودی اعتنا نکن.
در اینجا روشن است که اصل عمل انجام گرفته و شک ما در صفت و یا به تعبیر دیگر صحت صفت موجود است که این تعبیر نیز با معنای دوّم تناسب دارد و نه با معنای اوّل.
*پس غرض از(لکنّ الانصاف:...الخ)چیست؟
-انصاف اینستکه:این دو موثّقه نیز قابل توجیه هستند:
-و امّا منظور از(فامضه کما هو)در روایت اوّل اینستکه:بنا را بر وقوع عمل بگذار و بگو انشاء الله آنگونه که باید انجام داده ام نه اینکه انجام نداده باشم.
-و امّا توجیه روایت دوّم نیز به زودی خواهد آمد.
متن
(الموضع الثانی)
أنّ المراد بمحلّ الفعل المشکوک فی وجوده هو الموضع الذی لو اتی به فیه لم یلزم منه اختلال فی الترتیب المقرّر.
و بعبارة اخری:محلّ الشّیء هی مرتبته المقرّرة له بحکم العقل،أو بوضع الشّارع،أو غیره و لو کان نفس المکلّف؛من جهة اعتیاده بإتیان ذلک المشکوک فی ذلک المحلّ.
فمحلّ تکبیرة الإحرام قبل الشّروع فی الاستعاذة لأجل القراءة بحکم الشارع،و محلّ کلمة «أکبر»قبل تخلّل الفصل الطویل بینه و بین لفظ الجلالة بحکم الطریقة المألوفة فی نظم الکلام، و محلّ الراء من«أکبر»قبل أدنی فصل یوجب الابتداء بالساکن بحکم العقل،و محلّ غسل الجانب الأیسر أو بعضه فی غسل الجنابة لمن اعتاد الموالاة فیه قبل تخلّل فصل یخلّ بما اعتاده
ص:222
من الموالاة.
هذا کلّه ممّا لا إشکال فیه،إلا الأخیر؛فإنّه ربّما یتخیّل انصراف إطلاق الأخبار إلی غیره.
مع أنّ فتح هذا الباب بالنسبة إلی العادة یوجب مخالفة إطلاقات کثیرة.فمن اعتاد الصلاة فی أوّل وقتها أو مع الجماعة،فشکّ فی فعلها بعد ذلک،فلا یجب علیه الفعل.و کذا من اعتاد فعل شیء بعد الفراغ من الصلاة فرأی نفسه فیه و شکّ فی فعل الصلاة.و کذا من اعتاد الوضوء بعد الحدث بلا فصل یعتدّ به.أو قبل دخول الوقت للتهیّؤ،فشکّ بعد ذلک فی الوضوء.إلی غیر ذلک من الفروع التی یبعد التزام الفقیه بها.
نعم ذکر جماعة من الأصحاب مسألة معتاد الموالاة فی غسل الجنابة إذا شکّ فی الجزء الأخیر،کالعلاّمة (1)و ولده (2)و الشّهیدین (3)و المحقّق الثّانی (4)و غیرهم (5)قدّس الله أسرارهم.
و استدلّ فخر الدّین علی مختاره فی المسألة-بعد صحیحة زرارة المتقدّمة-:بأنّ خرق العادة علی خلاف الأصل. (6)و لکن لا یحضرنی کلام منهم فی غیر هذا المقام،فلا بدّ من التتبّع و التأمّل.
و الذّی یقرب فی نفسی عاجلا هو الالتفات إلی الشکّ،و إن کان الظاهر من قوله علیه السلام فیما تقدّم:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»،أنّ هذه القاعدة من باب تقدیم الظاهر علی الأصل،فهو دائر مدار الظهور النوعیّ و لو کان من العادة.لکنّ العمل بعموم ما یستفاد من الروایة أیضا مشکل،فتأمّل.و الأحوط ما ذکرنا.
ص:223
ترجمه
-اینستکه:مراد از محلّ عملی که مشکوک الوجود است(یعنی فرد شک دارد که آن عمل را انجام داده است یا نه؟)آنجائی است که اگر عمل در آنجا انجام شود،مستلزم اختلاف در ترتیب مقید شده برای آن نیست.
-به عبارت دیگر:محلّ شیء همان مرتبه ای است که به حکم عقل برای آن عمل قرار داده شده و یا به وضع شارع برای آن مقرّر داشته شده و یا بواسطۀ غیر عقل و شرع ولو بواسطۀ خود مکلّف به حسب عادتش به انجام آن عمل مشکوک در آن محلّ،فلذا:
1-محلّ تکبیرة الاحرام قبل از شروع در استعاذه برای قرائت است به حکم شارع
2-محلّ ذکر کلمۀ(اکبر)قبل از فاصله افتادن طولانی میان آن و لفظ جلالۀ(الله)است به حکم سلیقۀ متداول اهل لسان در ترتیب کلام.
3-و محلّ(راء)از کلمۀ(اکبر)قبل از کمترین فاصله بین آن و حرف(باء)است که موجب ابتداء به ساکن بشود،به حکم عقل.
4-و محلّ شستن طرف چپ یا مقداری از آن در غسل جنابت برای کسی که معمولا غسل جنابت را پشت سر هم انجام می دهد قبل از اینکه آنقدر فاصله بیفتد که به عادت او در موالات اخلال وارد کند.
-در تمام این مطالبی که گفته شد اشکالی وجود ندارد(چرا که احادیث قاعدۀ تجاوز همه را فرامی گیرد)،مگر در فرض چهارم که محل اشکال است.چرا؟زیرا:
1-چه بسا خیال می شود که اطلاق این اخبار انصراف دارد به غیر فرض چهارم(یعنی فرض اوّل،دوم و سوم)
2-مضافا بر اینکه فتح این باب(یعنی جاری کردن قاعدۀ تجاوز)نسبت به عادت،موجب مخالفت یا اطلاقات بسیاری می شود.مثل:
*کسی که عادت دارد که نماز را در اوّل وقت و یا به جماعت بخواند(و لکن امروز پس از اوّل وقت و در حال بیکاری)در انجام نماز(مثلا ظهر)شک کند(در صورت جریان قاعدۀ تجاوز در
ص:224
عادت)دیگر انجام آن نماز بر او واجب نخواهد بود.
*و هکذا کسی که عادت کرده است به انجام کاری(مثل غذا خوردن مثلا)پس از فراغت از نماز،پس خودش را در اثناء غذا خوردن ببیند و در انجام نماز شک کند(که اگر قاعدۀ مزبور در اینجا جاری باشد دیگر انجام آن نماز بر او واجب نخواهد بود.)
3-و هکذا کسی که عادت کرده است به گرفتن وضوء بلافاصله پس از حدث و یا قبل از رسیدن وقت جهت آمادگی برای نماز،و پس از آن شک کند در اینکه وضو گرفته است یا نه؟و الی غیر ذلک در فروع دیگر،که بعید است که فقیهی بدین مطلب ملتزم باشد.
-بله،گروهی از فقهاء از جمله علامه و پسرش و شهیدین و محقّق ثانی مسألۀ کسی که عادت به موالات در انجام غسل جنابت دارد را ذکر کرده(و گفته اند که)اگر(این ادم پس از انجام غسل و در حال بیکاری و یا پوشیدن لباس)،در شستن جزء اخیر(از اجزاء سه گانۀ غسل)شک کند، نباید که به شکّش اعتنا کند.
-فخر الدین بنابر آنچه که خودش در این مسأله اختیار نموده پس از ذکر صحیحۀ زراره که قبلا گفته آمد،استدلال کرده به اینکه:خرق عادت برخلاف اصل(یعنی ظاهر)است و لکن من به فتوائی از این حضرات در غیر این مسأله برخورد نکرده ام و لذا ناگزیر از تتبع و تأمّل در این مسأله هستیم.
-و آن چیزی که فعلا(در رابطۀ با این مسأله)به نظر من نزدیک می آید همان التفات و اعتنا به شک است(یعنی که فرد برگردد و عمل مشکوک را بجا آورد)،اگرچه(آنچه)از این سخن امام ع که می فرماید:فهو حین یتوضّاء اذکر منه...الخ،ظاهر است اینستکه:این(تقدم)قاعدۀ مزبور،از باب مقدّم داشتن ظاهر بر اصل است.
-پس:این قاعدۀ تجاوز دائرمدار ظنّ و ظهور نوعی است ولو منشاء این ظهور نوعی عادت باشد.
-امّا عمل به عموم آنچه از روایات این باب استفاده می شود(ولو عادت)مشکل است.
پس:در این مسأله تأمّل کنید در حالیکه احوط آن چیزی است که ما ذکر کردیم و آن این بود که قاعدۀ تجاوز در فرض چهارم جاری نشود.
***
ص:225
تشریح المسائل:
*موضع دوّم از مواضع هفتگانۀ مورد بحث راجع به چه امری است؟
راجع به اینستکه:اینکه شما می گوئید شک پس از تجاوز از محلّ قابل اعتنا نیست،مرادتان از این محلّ چیست؟و چه کسی این محلّ را تعیین می کند.
-مضافا بر اینکه کدام محلّ معتبر و کدام معتبر نمی باشد؟
-از این گذشته،ادلّۀ این مطلب چیست؟
*با توجه به تبیین محلّ نزاع مراد از(انّ المراد بمحلّ الفعل المشکوک...الخ)چیست؟
اینستکه:مراد از محلّ فعل مشکوک،همان موطن،مرتبه و جایگاهی است که فعل باید در آن انجام بگیرد و لذا:
-اگر فعل قطعا در آن موطن و جایگاه انجام بگیرد،کوچکترین خللی در ترتیب تعیین شدۀ شرعی پیش نمی آید.
-و امّا تعیین کنندۀ محلّ مزبور:
1-گاهی شریعت است.فی المثل شرع مقدّس فرموده است که محلّ تکبیرة الاحرام قبل از استفاده و یا بسمله از برای قرائت است و محلّ قرائت قبل از رکوع و رکوع قبل از سجود و...و لذا:
-اگر هریک از این افعال در این مرتبه هائی که برای آنها تعیین شده است انجام بگیرند،عمل صحیح خواهد بود و الاّ ناقص می باشد.
2-گاهی عرف و اهل لسان است،فی المثل:طریق تألیف در نزد اهل لسان در نظام سخن و کتابت اینستکه،خبر به دنبال مبتدا آورده شود و فصل عرفی میان آنها ایجاد نشود،فی المثل:
-کلمۀ اکبر را که خبر می باشد بلافاصله پس از کلمۀ الله که لفظ جلاله است می آورند.و هکذا...
3-گاهی عقل است:فی المثل:از دیدگاه عقل غیرممکن است و لذا راء اکبر را بدون هرگونه فاصله با باء ذکر می کنند.
-نکته اینکه در تمام موارد مذکور اگر از محلّ شرعی یا عرفی و یا عقلی تجاوز نمودیم به شک خود اعتنا نمی کنیم.
4-عادت عمومی:فی المثل:به لحاظ شرعی میان اجزاء غسل،موالات شرط نیست،یعنی
ص:226
که می توان فی المثل سر و گردن را غسل داد و پس از ساعتی سمت راست بدن را غسل داد و مدتی بعد سمت چپ را و هکذا...
-امّا برحسب عادت،نوع مسلمانان رعایت موالات بین اجزاء غسل را می کنند و فاصله ای میان اجزاء آن نمی اندازند.
*پس انما الکلام در این مورد چیست؟
اینستکه:اگر کسی بطور کلّ از غسل دست بکشد و به کار دیگری بپردازد و لکن ناگهان شک کند که آیا طرف چپ را شسته است یا نه؟شکش پس از تجاوز از محلّ عادی است یا اینکه عادت شخصیّه می باشد،فی المثل:
-یک نفر عادت دارد که همیشه نمازش را در اوّل وقت و در مسجد به فرادی و یا به جماعت بخواند،لکن:
اگر امروز و در یک ساعت پس از آغاز وقت شک کند که آیا نمازش را خوانده است یا نه؟
می گوئیم:بر اساس عادت شخصی شکش پس از تجاوز از محلّ است و نباید که به آن اعتنا کند.
*مراد از(هذا کلّه ممّا لا اشکال فیه،الاّ الاخیر،...الخ)چیست؟
اینستکه:از موارد چهارگانۀ مذکور،تجاوز از محل شرعی،عرفی و عقلی معتبر است و شک بعد از آن فاقد ارزش می باشد،لکن آیا تجاوز از محلّ عادی نیز اعمّ از اینکه نوعیّه و یا شخصیّه باشد می تواند ملاک باشد یعنی که اگر پس از تجاوز از آن شک نمود،به شک خود اعتنا نکند؟
-می فرماید:دو قول در این رابطه وجود دارد:
1-برخی بر آن اند که در اینجاها باید که به شک خود اعتنا بکند.
2-برخی هم معتقدند که باز هم نباید که به شک خود اعتنا کند بلکه باید بنا را بر انجام عمل گذارد.
*گروه دوّم چه دلیلی بر ادّعای خود دارند؟
-دو دلیل بر مدّعای خود اقامه کرده اند:
1-یکی اینکه اطلاقات اخبار عامّه و خاصّۀ این باب که قبلا ذکر کردید از محلّ عادی انصراف دارد یعنی که شامل آن نمی شود.چرا؟
-زیرا عادات،اعتبار و حجیّت شرعیّه ندارد مگر اینکه با حکم عقل یا عرف عقلاء و یا شرع
ص:227
منطبق باشد.
2-دیگر اینکه اگر این باب را هم فتح کرده و به شک پس از محلّ عادی نیز اعتنا نکنیم مستلزم اینستکه با اطلاقات بسیاری مثل اقیموا الصلوة،اتوا الزکاة و...مخالفت کرده و یک فقه جدید تأسیس نمائیم و حال آنکه کسی ملتزم به این مطلب نیست.
*فی المثل:شخصی عادت کرده است که همیشه نمازش را در اوّل وقت بخواند یا اینکه معتاد است که نمازش را همیشه با جماعت بخواند.
-حال اگر امروز پس از اینکه ساعتی از اول وقت ظهر مثلا گذشته و یا اینکه جماعت تمام شده است او شک کند که آیا نمازش را خوانده است یا نه؟در صورتی که به او بگوئیم که شک تو بعد از تجاوز از محل است و لذا به آن اعتنا نکن،این فقه جدیدی است.
*و یا فی المثل:شخصی عادت کرده است که پس از اتمام نماز در جلسه قرائت قرآن شرکت کند.
-حال اگر امروز به هنگام شرکت در جلسۀ قرآن شک کند که آیا نمازش را خوانده است یا نه؟ باز هم بعید است که فقیهی ملتزم شود به اینکه به شکت اعتنا نکن.
-و یا فی المثل:شما عادت کرده ای که پس از حدث حتما وضو بگیرید و یا همیشه قبل از دخول وقت به منظور آمادگی وضو می گیرید.
-اگر امروز پس از دخول وقت شک کنید که آیا وضو گرفته اید یا نه؟
آیا می توانید به او بگوئید از محلّ عادی عبور و یا تجاوز کرده ای پس به شکت اعتنا نکن،خیر.
-احدی از فقها ملتزم نیست به اینکه او نباید به شکش اعتنا نکند بلکه همه به او می گویند به شکّت اعتنا بکن و بنا را بر عدم گذاشته و دوباره آن را انجام بده.
*پس مراد از(نعم ذکر جماعة من الاصحاب مسألة معتاد الموالاة فی غسل الجنابة...الخ).
چیست؟
-در رابطۀ با قول اوّل است که می گوید در اینجا یعنی فرض مثال سوم نیز نباید اعتنا کرد و لذا می فرماید:
-جماعتی از فقهاء شیعه فتوای داده اند به اینکه اگر کسی عادت کرده است که همیشه غسل جنابت را متوالیا انجام دهد،در صورتی که این بار شک کند که آیا مثلا جانب چپ و یا بالعکس را
ص:228
غسل داده است یا نه؟نباید که به شک خود اعتنا کند.
پس:محلّ عادی هم دارای ارزش است،یعنی که شکّ پس از تجاوز از آن ارزشی ندارد.
-جناب شیخنا می فرماید:به جز از این مورد،مورد دیگری وجود ندارد که حضرات به آن فتوی داده باشند.
*دلیلشان بر این مطلب چیست؟
-چنانکه فخر الدّین استدلال کرده است:
*یکی ظهور اطلاقی صحیحۀ زراره است که می فرماید:(اذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء)و لذا:
-بر طبق این حدیث،فرقی میان عرف و عادت و...نیست چرا که اطلاق دارد.
*دیگر اینکه خرق عادت برخلاف اصل و قاعده است و لذا در امور کذائی باید که به قدر متیقّن قناعت نمود.
*یعنی چه؟
-یعنی در مواردی که حتما دلیل داریم و دلیل ما مجوّز برای خرق عادت است باید که به قدر متیقّن قناعت نمود.
-امّا ما نحن فیه از این موارد نیست و لذا باید که به عادت ترتیب اثر داد و بر طبق عادت احتمال قوی داد که عمل را انجام داده است.
-ظنّ و ظاهر هم بر اصل و استصحاب مقدّم می باشد.
*و امّا سوّمین دلیل که از زبان شیخ(ره)نقل شده است این قول امام علی ع که می فرماید:
هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ.
-در مباحث قبل گفته شد که مفاد این عبارت اینستکه:
-قاعدۀ فراغ و تجاوز از باب تقدیم ظاهر حال بر اصل است چرا که شخص به هنگام عمل اذکر است و ظاهر حال آدم ملتفت و متوجه اینستکه:عمل کامل و صحیح انجام می دهد و نه ناقص،و لذا:
-احتمال قوی می دهد که عمل را انجام داده باشد.
-ظاهر نیز بر اصل مقدّم است در صورتیکه ظهور نوعی باشد.
ص:229
*پس مراد ایشان از(لکنّ العمل بعموم ما یستفادّ من الرّوایة...الخ)چیست؟
اینستکه:عمل کردن بر طبق عموم این حدیث مشکل است چرا که مستلزم تأسیس فقه جدید است.
*پس مرادشان از(فتأمّل)چیست؟
-شاید اشاره داشته باشد به اینکه آن ظهوری که به سبب عادت حاصل می آید یک ظهور شخصی است و نه یک ظهور نوعی.
-آن ظهوری هم که دارای ارزش است،ظهور نوعی است و نه شخصی.
-و امّا در پایان می فرماید:احوط همان مطلبی است که ما گفتیم مبنی بر اینکه:
-مکلّف باید پس از تجاوز از محلّ عادی به شکّ خود اعتنا کند،چرا که قانون فراغ و تجاوز در اینجا جاری نمی باشد.چرا؟
-زیرا اشتغال یقینی به تکلیف دارد و باید که فراغت یقینیّه تحصیل کند و آن به اینستکه:
عمل را کامل انجام دهد.
-پس:باید به شک خود اعتنا کند و عمل را اعاده نماید.
متن
(الموضع الثالث)
الدخول فی غیر المشکوک إن کان محقّقا للتجاوز عن المحلّ،فلا إشکال فی اعتباره،و إلاّ فظّاهر الصّحیحتین الاولیتین اعتباره،و ظاهر إطلاق موثّقة ابن مسلم عدم اعتباره.
یمکن حمل التقیید فی الصّحیحین علی الغالب خصوصا فی أفعال الصلاة؛فإنّ الخروج من أفعالها یتحقّق غالبا بالدخول فی الغیر،و حینئذ فیلغو القید.
و یحتمل ورود المطلق علی الغالب،فلا یحکم بالإطلاق.
و یؤیّد الأوّل ظاهر التعلیل المستفاد من قوله علیه السلام:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»،و قوله علیه السلام:«إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه»بناء علی ما سیجیء من التقریب و قوله علیه السلام:«کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک...الخبر»
ص:230
لکنّ الذی یبعّده أنّ الظاهر من ال«غیر»فی صحیحة إسماعیل ابن جابر:«إن شکّ فی الرّکوع بعدما سجد و إن شکّ فی السجود بعدما قام فلیمض»بملاحظة مقام التحدید و مقام التوطئة للقاعدة المقرّرة بقوله علیه السلام بعد ذلک:«کلّ شیء شکّ فیه...الخ»کون السجود و القیام حدّا للغیر الذی یعتبر الدّخول فیه،و أنّه لا غیر أقرب من الأوّل بالنسبة إلی الرکوع،و من الثانی بالنسبة إلی السجود؛إذ لو کان الهویّ للسجود کافیا عند الشکّ فی الرکوع،و النهوض للقیام کافیا عند الشکّ فی السجود،قبح فی مقام التوطئة للقاعدة الآتیة التحدید بالسجود و القیام،و لم یکن وجه لجزم المشهور (1)بوجوب الالتفات إذا شکّ قبل الاستواء قائما.
ترجمه
-داخل شدن در عمل دیگری غیر از آن عملی که در آن شک می شود(اگر مصداقا با تجاوز از محلّ متحد باشد و یا)محقّق تجاوز از محلّ باشد،در معتبر بودن آن اشکالی وجود ندارد(و لذا بحث در اینجا فاقد ثمره است چرا که تا دخول در غیر تحقّق نیابد،تجاوز هم تحقّق نمی یابد).و الاّ(اگر دخول در غیر متّحد با تجاوز و یا محقّق آن نباشد)ظاهر آن دو صحیحۀ اوّلی معتبر بودن دخول در غیر و ظاهر اطلاق موثّقۀ ابن مسلم،معتبر نبودن دخول در غیر(و کافی بودن صرف تجاوز)است.
-پس حمل تقیید(و قد دخل فی غیره)در دو صحیحۀ اوّل بر غالب،ممکن است،بویژه در افعال نماز.
-زیرا خروج(و تجاوز)از افعال نماز،غالبا با دخول در غیر تحقّق می یابد و در اینصورت قیدیّت ملغی می شود.
-و احتمال حمل مطلق(یعنی اطلاق در حدیث سوم)بر غالب ممکن است(یعنی که ورود
ص:231
در غیر معتبر است)در نتیجه حکم به اطلاق نمی شود.
-تأئید می کند احتمال اوّل را:
1-ظاهر تعلیلی که(در باب وضوء)استفاده می شود از این سخن امام ع که نمازگزار به هنگامی که وضو می گیرد متوجّه تر از زمانی است که در آن فعل شک می کند.
2-و این قول امام ع که می فرماید:شک زمانی اعتبار دارد که در حین انجام عمل بوده و از آن تجاوز نکرده باشی.
3-و این سخن امام ع که:آنچه از نماز و طهارت تو گذشته و(سپس در مورد انجام یا عدم انجام آن شک کردی)از آن بگذر چنانکه گذشته است.
-امّا چیزی که مبعّد احتمال اوّل است اینستکه:آنچه از(کلمه)غیر در صحیحۀ اسماعیل بن جابر یعنی(انّ شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد و ان شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض)،آشکار می شود به ملاحظۀ مقام توطئه و تمهید برای قاعدۀ کلیّه ای است که در این سخن امام ع است که فرمود:
-هر شی ئی را که انسان در آن شک می کند در حالیکه از آن گذشته و داخل در غیر آن شده، نباید به شکّ خود اعتنا کند و ورود به سجود و قیام حدّ برای غیری است که دخول در آن معتبر است.
-و امّا جزء دیگری(به نام هوّی)که قبل از فرود آمدن برای سجده است و نهوض و برخاستن که مقدّمۀ قیام است،غیر نیست(و حال آنکه معیار در اینجا غیر خاصی هست).چرا؟
-زیرا اگر هوّی و فرود آمدن برای سجود به هنگام شک در رکوع کافی بود و یا نهوض و برخاستن برای قیام به هنگام شک در سجود کافی بود،تحدید و تهیّاء امام ع به سجده در مثال اول و به قیام در مثال دوم بی فایده بود،و وجهی برای فتوای قاطعانۀ فقهاء به اینکه باید به شک خود اعتنا کرده و رکوع را بجا آورد و هکذا در شک در سجود در حال نهوض و قبل الاستواء قائما وجود نداشت.
***
ص:232
تشریح المسائل:
*مقدّمة در تبیین محلّ نزاع بفرمائید که قانون تجاوز از محلّ معمولا در چه موردی بکار می رود؟
-در موردی بکار می رود که مکلّف هنوز در اثناء عمل مرکّب قرار دارد و لکن از محلّ جزء مشکوک گذشته است که شک می کند که آن شیء را انجام داده است یا نه؟
*فی المثل:در حال انجام وضوء و شستن دست راست است که در شستن جزئی از اجزاء صورت شک می کند و...
*قاعدۀ فراغ معمولا در چه موردی بکار می رود؟
-معمولا در موردی بکار می رود که مکلّف از عمل قبلی فارغ شده است و لکن در صحت آن و یا در انجام جزئی از اجزاء آن و یا در خصوص جزء اخیر شک می کند که آیا انجام داده است یا نه؟
*فی المثل:پس از گرفتن وضوء و فراغت از این عمل شک می کند که آیا سر را مسح کرده است یا نه؟
*و یا فی المثل:پس از خواندن نماز و فراغت از آن شک می کند که آیا سلام نماز را داده است یا نه؟
-نکتۀ قابل توجّه در رابطۀ با این دو قاعده اینستکه:
1-در مورد قاعدۀ فراغ که مکلّف پس از انجام عمل و فراغت از آن و ورود به حالتی مثل سکوت و یا تسبیحات حضرت زهراء(س)که مغایر با حالت صلواتی است،در انجام سلام نماز مثلا شک می کند،فراغ از عمل صلواتی عین دخول در غیر است،و به تعبیر شیخ ملازم با دخول در غیر است.چرا؟
-چونکه مراد از غیر،حالتی مغایر و متفاوت با حالت نماز است که در اینجا قطعا چنین است.
پس:در اینگونه موارد ثمره ای میان آن دو قول که یکی مجرّد فراغ را معیار می داند و دیگری دخول در غیر را،ظاهر نمی شود.چرا؟
-بخاطر اینکه علی کلّ حال دخول در غیر حاصل می شود و هردو طرف هم قبول دارند که شک پس از فراغ از عمل و دخول در غیر فاقد ارزش است و لذا مکلف باید که بنا را بر انجام عمل بگذارد و بگذرد.
پس:اینجا محل بحث و نزاع نمی باشد.
ص:233
2-و امّا در مورد قاعدۀ تجاوز نیز مواردی وجود دارد که ورود در غیر یعنی جزء بعدی محقّق معنا و مفهوم تجاوز از محلّ است،یعنی که بدون آن اصلا تجاوز تحقّق نمی یابد.
-فی المثل:نمازگزاری در اوّل نماز اقامه را گفته است،نیّت هم نموده است،فاصله ای هم نیفتاده است که مخلّ باشد،و لکن او شک می کند که آیا تکبیرة الاحرام را گفته است یا نه؟
-در اینجا تجاوز از محلّ محقّق نمی شود مگر با ورود به قرائت و یا در تمام افعال صلاتی که موالات در آنها لازم است.
-البته اگر در چنین مواردی پس از دخول در غیر شک کند،تجاوز از محلّ عین دخول در غیر و یا ملازم با او می باشد.
-به عبارت دیگر:دخول در غیر تحقق بخشندۀ تجاوز از محلّ است.
-در اینجا و اینگونه موارد نیز ثمره ای ظاهر نمی شود.چرا؟
-بخاطر اینکه بنابر هردو قول اوّل و دوّم،دخول در غیر معتبر است و بدون آن اصلا تجاوز صدق نمی کند.
*پس انما الکلام در کجاست؟
-در جائی است که تجاوز از محلّ محقّق شده است و حال آنکه هنوز هم ورود به غیر حاصل نشده است.
*فی المثل:پس از اینکه نمازگزار نیّت می کند لحظاتی فاصله می افتد در حالیکه او هنوز وارد در قرائت نشده است.
-در اینجا نیز از محلّ تکبیرة الاحرام تجاوز کرده است چرا که محلّ تکبیر بلافاصله پس از نیّت است و اکنون لحظاتی فاصله افتاده است.
-پس:تجاوز از محلّ محقّق شده بدون اینکه دخول در غیر تحقّق یابد.
*و یا فی المثل:پس از خواندن سورۀ حمد،نمازگزار به مقدار خواندن سوره غافل می ماند.
ناگهان به خود آمده،شک می کند که آیا سوره را خوانده است و باید به رکوع برود یا که نه،سوره را نخوانده است؟
-در اینجا نیز از محل تجاوز کرده است،چرا که محلّ سوره بدون فاصله افتادن طولانی میان او و حمد است و اکنون فصل مزبور تحقّق یافته در حالیکه هنوز ورود به غیر محقّق نشده است.
ص:234
-در اینگونه موارد است که ثمره ظاهر می شود یعنی که:
-اگر معیار صرف تجاوز از محلّ باشد،اکنون حاصل شده است و لذا نباید به شک خود اعتنا کند.
-و اگر معیار،تجاوز از محلّ و دخول در غیر باشد،اکنون حاصل نشده است،پس باید به شکّ خود اعتنا کرده،برگردد و عمل را انجام بدهد.
*با توجّه به مقدّمه ای که بیان شد،سوّمین موضع از مواضع هفتگانۀ مورد بحث،پیرامون چه امری است؟
-در رابطۀ با دو سؤال و جواب است:
-سؤال اوّل اینستکه:آیا ملاک و میزان قانون فراغ و تجاوز،صرف فراغ و تجاوز از محلّ شیء مشکوک است ولو مکلّف در عمل دیگر وارد نشده باشد،و یا اینکه میزان تجاوز از محلّ شیء و ورود در غیر است؟
-سؤال دوّم اینستکه:به فرض که مناط این قاعده،دخول در غیر باشد ایا هر غیر مورد ملاک است و یا غیری ملاک است که از اجزاء اصلیّه یعنی ارکان عمل باشد؟
*چه پاسخی به سؤالات مذکور داده شده است؟
-چهار پاسخ و یا چهار قول یا نظر در رابطۀ با این سؤالات مطرح است.
*نظر اوّل و دوّم چیست؟
اینستکه:
1-ظاهر دو روایت صحیحۀ زراره و اسماعیل بن جابر اینستکه:معیار دخول در غیر است و برخی از فقهاء بر اساس همین ظاهر معیار را دخول در غیر دانسته اند.
2-ظاهر روایت موثّقۀ محمد بن مسلم اینستکه:مناط و میزان،مجرّد تجاوز از محلّ است ولو دخول در غیرهم حاصل نشده باشد و برخی از فقها،همین معیار را برگزیده اند.
*پس مراد شیخ از(و الاّ فظاهر الصّحیحتین الاوّلیتین اعتباره و ظاهر اطلاق موثّقة ابن مسلم، عدم اعتباره)چیست؟
-اینستکه:
1-دو حدیث اوّل یعنی دو روایت صحیحۀ زراره و اسماعیل بن جابر،مقیّد به قید دخول در
ص:235
غیر هستند.
2-و امّا حدیث سوّم از این حیث مطلق است و لذا:امر دائر است بین اینکه ما:
1-ظهور اطلاقی حدیث سوّم را گرفته و معیار را صرف تجاوز از محلّ بگیریم و تقیید در دو حدیث قبل را حمل بر غالب کرده،بگوئیم:قید(و قد دخل فی غیره)قید غالبی و وارد در مورد غالب است.
*یعنی چه؟
یعنی:چون در غالب موارد مثلا در صلاة،غسل،وضوء و...که به نحو موالاتی انجام می گیرند، شک در جزئی از اجزاء پس از ورود در جزء بعدی است و لذا قید مذکور را آورده است.
*در تبیین مطلب مثال بزنید.
*مثل شریفۀ: وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ.
*و مثل شریفۀ: کل ّ ارض میتة،لا رب ّ لها،فهی للامام.
-پس وقتی که قیدی،غالبی شد،دیگر مفهوم ندارد و حکم دائرمدار آن نمی باشد.
به عبارت دیگر:بدون آن قید هم،حکم جاری است و قید کالعدم است و صرفا برای بیان فرد غالب آمده است.
بنابراین:با محاسبات فوق،قول و یا نظریه دوم قوّت می گیرد.
2-یا اینکه ظهور قید را گرفته و بگوئیم:معیار و میزان،دخول در غیر است لکن،اطلاق در حدیث سوم را حمل بر غالب کنیم بدین معنا که ورود در غیر معتبر است،منتهی از آنجا که نوعا تجاوز از محلّ بوسیلۀ دخول در غیر محقّق می شود و غیر آن نادر است.و لذا:نیازی به آوردن قید نبوده است و لذا نیاورده:
-پس:با این محاسبات قول و نظریۀ اوّل قوّت می گیرد.
*کدامیک از دو قول مزبور و یا احتمال اوّل و دوّم را باید گرفت؟
-قبل از قضاوت میان دو قول باید مؤیّدات هریک از دو احتمال مورد بررسی قرار گیرد.
*حاصل مطلب در(و یؤیّد الاوّلّ ظاهر التّعلیل المستفادّ من قوله(علیه السلام):...الخ)چیست؟
در رابطۀ با مؤیّدات احتمال اوّل است که عبارتند از:
1-ظاهر تعلیلی که در باب وضوء وارد شده است که همان:هو حین یتوضّاء اذکر منه حین
ص:236
یشک.
2-این قول امام ع در موثّقۀ ابن ابی یعفور است که می فرماید:انّما الشّکّ اذا کنت فی شیء لم تجزه.
3-این قول امام ع که می فرماید:کلّما مضی من صلواتک و طهورک...الخ
*مؤید قول و یا احتمال دوّم چیست؟
و امّا مؤیّد احتمال دوّم که مبعّد احتمال اوّل هم هست،روایت اسماعیل بن جابر است که:
-صدر آن،توطئه و تمهید از برای ذیل آن می باشد،یعنی که امام ع در ابتدا دو مورد را برای نمونه مثال می زند:
1-اینکه اگر مثلا نمازگزار پس از ورود به سجده،در انجام رکوع شک کند نباید که به شک خود اعتنا کند.
2-اینکه اگر پس از ورود به قیام در انجام سجود شک کند،نباید که به شک خود اعتنا کند.
-سپس:به بیان کبرای کلّی پرداخته می فرماید:
کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه.
-حال توطئه و تمهید بودن آن صدر برای این ذیل برای اهل سخن روشن است و لذا با توجّه به این نکته،دو مطلب از حدیث شریف استفاده می شود:
*یکی اینکه مجرّد تجاوز از محلّ،معیار قاعدۀ تجاوز نیست،بلکه دخول در غیر نیز در ان معتبر است و این مطلب در صدر حدیث با هردو مثال آن استفاده می شود.چرا؟
زیرا که آن را مقیّد کرده است به اینکه اگر پس از دخول در سجود و یا پس از دخول در قیام شک کند؟)،و نمی توان این تقیید را حمل بر غالب نمود.چرا؟
-بخاطر اینکه ما قبول نداریم که در غالب موارد،شک ما در رکوع پس از ورود به سجده باشد و نه در حال فرود آمدن و یا قبول نداریم که در غالب موارد شک ما در سجده پس از ورود به قیام و ایستادن باشد و نه در حال جلسۀ استراحت و یا در حال برخواستن برای قیام.
-از طرف دیگر:قبول نداریم که آوردن این قید برای احتراز باشد یعنی با این قید احتراز کرده باشد از مواردی که شک در رکوع قبل از ورود به سجده باشد و یا...
ص:237
-بنابراین:معیار و میزان،دخول در غیر است،مضافا بر اینکه این مطلب از ذیل حدیث و کبرای کلّی نیز استفاده می شود چرا؟
-زیرا آن را مقیّد کرده است به(و دخل فی غیره)که باز هم مفهومش اینستکه:قبل از این نیز باید به شک خود اعتنا بکند.
*دیگر اینکه نه تنها دخول در غیرملاک و معیار است بلکه علاوه بر آن غیرهم باید از غیرهای اصلیه مثل رکوع و سجود و...باشد و الا مطلق الغیر کفایت نمی کند.چرا؟
-به دو دلیل:
1-اینکه می دانیم که در شک در رکوع لکن در قبل از سجود،غیر دیگری یعنی هوّی و فرود آمدن برای سجده نیز وجود دارد که خود مقدّمۀ برای سجده است.
-و یا قبل از قیام به هنگام شک در سجود،جزء دیگری یعنی نهوض و برخواستن وجود دارد که مقدّمۀ قیام است.
-امام ع به این امور نیز کاملا توجّه دارد چرا که در مقام بیان احکام غفلت ندارد.و لذا بر اساس این محاسبه می گوئیم:
-اگر مطلق ورود در غیر یعنی هر غیری که باشد ملاک می بود و به دنبال آن قاعدۀ تجاوز جاری می شد،مستلزم این بود که تحدید امام ع به سجده در مثال اول و به قیام در مثال دوّم بی فایده باشد.چرا؟
-زیرا که:قبل از سجده و قیام،جزء دیگری به نام هوّی و نهوض وجود دارد که یا باید آن را به جزء قبلی مقیّد می کرد و یا که بطور مطلق می فرمود که:(اذا شکّ فی الرّکوع و قد دخل فی غیره و...)،در حالیکه آن را محدود به این حدود نفرموده است بلکه آن را تحدید به سجده و قیام کرده است.
پس:معیار در اینجا غیرخاصی می باشد.
2-اینکه گاهی شخصی خود را در حال هوّی می بیند در حالیکه مقداری فاصله هم افتاده است به نحوی که از محل رکوع تجاوز کرده است و لکن در همان حال هوّی ناگهان شک می کند که:
-آیا این هوّی قبل از رکوع و مقدّمۀ آن است و هنوز رکوع را انجام نداده است؟و یا اینکه هوّی
ص:238
پس از رکوع و مقدّمۀ سجده است؟
-فتوای مشهور فقهاء در این فرض قاطعانه اینستکه:باید به شکّ خود اعتنا کرده و رکوع را به جای آورد و هکذا در شک در سجود در حال نهوض و قبل الاستواء قائما.
-بنابراین:اگر معیار اخبار فراغ و تجاوز،ورود به غیر بود آنهم مطلق الغیر،وجهی برای این فتوی نبود و لذا این نیز شاهد دیگری است بر اینکه مراد غیر خاصی است.
-این بود تائیداتی بر وجه دوّم.
متن
و ممّا ذکرنا یظهر:أنّ ارتکبه بعض من تأخّر (1)،من التزام عموم«الغیر»و إخراج الشکّ فی السجود قبل تمام القیام بمفهوم الروایة،ضعیف جدّا؛لأنّ الظاهر أنّ القید وارد فی مقام التحدید.
و الظاهر أنّ التحدید بذلک توطئة للقاعدة،و هی بمنزلة ضابطة کلّیة،کما لا یخفی علی من له أدنی ذوق فی فهم الکلام،فکیف یجعل فردا خارجا بمفهوم القید عن عموم القاعدة؟!
فالأولی:أن یجعل هذا کاشفا عن خروج مقدّمات أفعال الصلاة عن عموم«الغیر»فلا یکفی فی الصلاة مجرّد الدّخول و لو فی فعل غیر أصلیّ،فضلا عن کفایة مجرّد الفراغ.
و الأقوی:اعتبار الدّخول فی الغیر و عدم کفایة مجرّد الفراغ،إلاّ أنّه قد یکون الفراغ عن الشیء ملازما للدخول فی غیره،کما لو فرّغ عن الصّلاة و الوضوء؛فإنّ حالة عدم الاشتغال بهما یعدّ مغایرة لحالهما.و إن لم یشتغل بفعل وجودیّ،فهو دخول فی الغیر بالنسبة إلیهما.
و أمّا التفصیل بین الصلاة و الوضوء،بالتزام کفایة مجرّد الفراغ من الوضوء و لو مع الشکّ فی الجزء الأخیر منه،فیردّه اتحاد الدلیل فی البابین؛لأنّ ما ورد،من قوله علیه السلام فی من شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ من الوضوء:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»عامّ بمقتضی التعلیل لغیر الوضوء أیضا؛و لذا استفید منه حکم الغسل و الصلاة أیضا.و کذلک موثّقة ابن أبی یعفور المتقدّمة،صدرها دالّ علی اعتبار الدخول فی الغیر فی الوضوء،و ذیلها یدلّ علی عدم
ص:239
العبرة بالشکّ بمجرّد التجاوز مطلقا من غیر تقیید بالوضوء،بل ظاهرها یأبی عن التقیید.و کذلک روایتا زرارة و أبی بصیر المتقدّمتان آبیتان عن التقیید.
و أصرح من جمیع ذلک فی الإباء عن التفصیل بین الوضوء و الصلاة قوله علیه السلام فی الروایة المتقدّمة:«کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکّرا فأمضه».
ترجمه
-و از مطالبی که بیان نمودیم روشن می شود که آنچه را که برخی از متأخّرین مثل صاحب ذخیره و صاحب جواهر از عمومیّت داشتن غیر ادعا کرده اند(اعم از اینکه از اجزاء رکنیه و یا غیر رکنیّه و...باشد)و اخراج شک در سجود قبل از تمامیّت قیام توسط مفهوم قید(یعنی بعد ما قام) قولی ضعیف است.
-زیرا ظاهر مطلب اینستکه:آن قید در مقام تمهید و تحدید وارد شده است.
-و ظاهر اینستکه:تحدید به آن قید،تمهید و توطئه برای قاعدۀ تجاوز است و آن به منزلۀ یک ضابطۀ کلیّه است،چنانکه بر کسی که دارای کمترین ذوق در کلام باشد پوشیده نیست،پس چگونه صدر حدیث را بواسطۀ مفهوم آن قید از کبرای کلّی ذیل حدیث و از عموم قاعده خارج می کنند.
-پس بهتر است که صدر حدیث(به برکت تمهید بودنش برای ذیل حدیث)کاشف از خارج بودن مقدّمات افعال صلات(مثل هوّی و نهوض و...)از عموم غیر قرار داده شود.
-پس:در نماز،مجرد دخول ولو در فعل غیر اصلی کافی نیست،چه رسد به مجرّد تجاوز از محل.(یعنی ملاک ورود در غیر خاصّی است و مطلق الغیر ملاک نمی باشد.
-اقوی در نظر ما اعتبار دخول در غیر و کافی نبودن صرف تجاوز از عمل است(و مطلق الغیر کافی نمی باشد)جز اینکه گاهی فراغت از عمل ملازم با دخول در غیر است،چنانکه اگر از نماز و وضو فارغ شود،حالت عدم اشتغال به نماز و وضو مغایر با حال اشتغال به نماز و وضوء است،گرچه
ص:240
مشغول به فعل وجودی دیگری نباشد،پس آن حالت نسبت به نماز و وضوء دخول در غیر است.
-و امّا تفصیل میان باب نماز و وضو با التزام به اینکه مجرّد تجاوز از محلّ در باب وضوء کافی نیست(بلکه ورود در غیرهم معتبر است)به خاطر اتحاد دلیل در هردو مردود است.
-زیرا آنچه در این سخن امام(علیه السلام)وارد شده است:دربارۀ کسی که شک می کند در وضویش پس از آنکه از آن فارغ شد مبنی بر اینکه:
-هنگامی که وضو می گیرد ملتفت تر و متوجّه تر است از زمانی که در آن شک می کند به مقتضای تعلیلی که غیر وضو را هم شامل می شود،عام است و لذا حکم غسل و نماز نیز از آن استفاده می شود.
-همچنین موثّقۀ ابن ابی یعفور که در مطالب قبلی آمد صدرش دلالت بر اعتبار دخول در غیر در باب وضوء دانسته بود و ذیلش ملاک عدم اعتنا به شک را مجرّد تجاوز از محلّ دانسته بود بدون اینکه مقیّد به وضو باشد،بلکه ظاهر آن ابی از تقیید هم بود(چرا که در مقام اعطاء یک ضابطۀ کلی بود).
-و همچنین روایت صحیحۀ زراره و ابن جابر نیز ابی از تقیید بودند(چونکه در مقام اعطاء یک ضابطۀ کلّی بودند).
-و از تمام آنچه که در اباء از تفصیل میان باب وضوء و نماز گفته شد،حکم این سخن امام(علیه السلام) در روایتی که گذشت مبنی بر اینکه آنچه از نماز و طهارت تو گذشته و سپس در مورد آن شک کرده ای از آن بگذر چنانکه گذشته است روشن می شود.
*** تشریح المسائل:
مقدمة باید بدانیم که:
-برخی از متأخرین مدّعی شده اند که معیار تجاوز،ورود به غیر است آن هم مطلق الغیر،اعمّ از اینکه آن غیر از اجزاء رکنیّه باشد و یا غیررکنیّه،آنهم چه جزء واجب باشد و چه جزء مستحب، و چه این غیر از اجزاء نباشد بلکه مقدّمۀ برای یک جزء باشد مثل هوّی و نهوض و...
ص:241
*دلیلشان بر این مدّعی چیست؟
استدلال به عموم ذیل حدیث اسماعیل بن جابر است که بقول مطلق فرموده:و قد دخل فی غیره،یعنی که غیر آن مشکوک حال هر نوع غیری که باشد.
*انما الکلام در این رابطه در چیست؟
اینستکه:برخی به این عدّه اعتراض کرده اند به اینکه:
-اگر مناط اینستکه شما می گوئید،پس چرا در مسألۀ شک در سجود پس از قیام،فقهاء فتوای داده اند به اینکه تا به رکوع رکعت بعدی نرفته است،هرکجا در سجدۀ دوّم شک کند باید که برگردد و آن مشکوک فیه را انجام دهد؟
*با توجّه به اشکال فوق،قول و یا احتمال سوّم چیست؟
-در حقیقت پاسخ به اشکال فوق الذّکر است مبنی بر اینکه:
-این مورد توسط مفهوم قید خارج شده است.چرا؟
-زیرا که درصدر حدیث آمده است که:(و من شکّ فی السّجود بعد ما قام)که مفهوم آن اینستکه:پس قبل از این مرحله قاعدۀ فراغ جاری نیست ولو وارد در نهوض شده باشد،و لذا این مورد از عموم ذیل استثناء می شود.
-و امّا جناب شیخنا می فرماید:این قول،قولی ضعیف و فاسد است چرا؟
-بخاطر اینکه صدر حدیث در مقام تمهید و تحدید از برای ذیل آن است و لذا معقول نیست که کبرای کلی ذیل آن صدر را شامل نشود چونکه شبیه خروج مورد و تخصیص مورد می شود که قبیح است.
-پس:بهتر است که صدر حدیث را به برکت مقام تمهید و تحدید بودن برای ذیل،قرینه قرار دهیم بر اینکه معیار،ورود در غیر خاصی است و مطلق الغیر ملاک نمی باشد.
*حاصل مطلب در(و الاقوی:اعتبار الدّخول فی الغیر...الخ)چیست؟
اینستکه:اقوی در نظر ما که شیخ انصاری هستیم همین مطلبی است که از صحیحۀ ابن جابر استفاده شد و آن این بود که:
-قاعدۀ تجاوز و فراغ پس از تجاوز از محل و ورود در غیر آنهم غیراصلیه جاری می شود و قبل از آن جاری نمی باشد.چرا؟زیرا:
ص:242
اوّلا:ادلّۀ این قول به لحاظ سندی قوی تر از ادلّۀ قول اوّل هستند که معیار را مجرّد تجاوز از محلّ گرفته است.چرا؟
-بخاطر اینکه دلیل آن قول موثقّه بود و دلیل قول ما روایت صحیحه است که به لحاظ سندی بر آن رجحان دارد.
ثانیا:ادلّۀ قول ما اقوی دلالة هستند و القویّ یقدّم علی الضعیف.
-و امّا وجه اقوائیّت ادلۀ ما اینستکه:
-این اخبار مقیّد هستند و اخبار قول قبلی مطلق و قانون هم حمل مطلق بر مقیّد است.
ثالثا:از صحیحۀ ابن جابر برمی آید که معیار ورود در غیر خاصی می باشد و مطلق الغیر کافی نیست و لذا به طریق اولی مجرّد تجاوز از محلّ کافی نمی باشد.
رابعا:صدور صدر حدیث که در مقام تمهید و تحدید است سبب می شود که ذیل آن ابی از تقیید و تخصیص و یا حمل بر فرد غالب باشد.
*حاصل مطلب در(و امّا التّفصیل بین الصلاة و الوضوء...الخ)چیست؟
-بیان قول و یا نظریۀ چهارم در مسأله یعنی تفصیل میان باب وضوء و باب صلات است، یعنی گفته اند:
-در باب وضوء مجرّد تجاوز از محلّ کافی نیست،بلکه ورود در غیرهم معتبر است.
-مستند این تفصیل هم،ظواهر برخی از اخبار باب است.
*نظر شیخ در رابطۀ با تفصیل فوق چیست؟
-اینستکه:این تفصیل از جهاتی مردود می باشد از جمله اینکه:
-اوّلا:در ذیل روایتی که در باب وضوء وارد شده است،آمده است که:هو حین یتوضّاء اذکر حین یشکّ.
-این عبارت در مقام تعلیل برای آن حکمی است که درصدر حدیث آمده است و معنای آن اینستکه مناط و ملاک اذکریت است.
-و ما می دانیم که علّت موجب تعمیم حکم می شود،پس اختصاص به باب وضوء ندارد،و لذا:
-روی همین اصل حضرات حکم صلات و غسل را نیز که غیر از حکم وضو؛است از این حدیث استفاده کرده اند.
ص:243
ثانیا:موثّقۀ ابن ابی یعفور هم که دو پهلو بود یعنی که درصدرش مناط را دخول در غیر در باب وضوء دانسته بود و در ذیلش مناط عدم اعتنا به شک را مجرّد تجاوز از محلّ دانسته بود بدون اینکه مقید به وضوء باشد.
-به عبارت دیگر نه تنها مقیّد نبود بلکه ابی از تقیید هم بود،چرا که در مقام اعطاء یک ضابطۀ کلّی بود.
ثالثا:دو روایت صحیحۀ زراره و ابن جابر هم ابی از تقیید بودند چرا که آن دو نیز در مقام اعطاء یک ضابطۀ کلّی بودند.
رابعا:حساب آن حدیثی هم که فرمود:(کلّ ما مضی من صلوتک و طهورک فذکّرته تذکّرا فامضه)،بین باب وضوء و صلات جمع کرده است و حکم هردو را یکی بحساب آورده است روشن است.
-پس:وجهی برای این تفصیل وجود ندارد.
متن
(الموضع الرابع)
قد خرج من الکلّیّة المذکورة أفعال الطهارات الثلاث؛فإنّهم أجمعوا (1)علی أنّ الشاکّ فی فعل من أفعال الوضوء قبل إتمام الوضوء یأتی به و إن دخل فی فعل آخر،و أمّا الغسل و التیمّم فقد صرّح بذلک فیهما بعضهم (2)علی وجه یظهر منه کونه من المسلّمات،و قد نصّ علی الحکم فی الغسل جمع ممّن تأخّر عن المحقّق،کالعلاّمة (3)و الشهیدین (4)و المحقّق الثانی (5)،و نصّ غیر واحد من هؤلاء (6)علی کون التیمّم کذلک.
ص:244
و کیف کان،فمستند الخروج-قبل الإجماع-الأخبار الکثیرة المخصّصة للقاعدة المتقدّمة.
إلاّ أنّه یظهر من روایة ابن أبی یعفور المتقدّمة-و هی قوله علیه السلام:«إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء،إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه*:
أنّ حکم الوضوء من باب القاعدة،لا خارج عنها،بناء علی عود ضمیر«غیره»إلی الوضوء؛لئلا یخالف الإجماع علی وجوب الالتفات إذا دخل فی غیر المشکوک من أفعال الوضوء،و حینئذ فقوله علیه السلام:«إنّما الشکّ»مسوق لبیان قاعدة الشکّ المتعلّق بجزء من أجزاء العمل،و أنّه إنما یعتبر إذا کان مشتغلا بذلک العمل غیر متجاور عنه.
ترجمه
(عدم جریان قاعدۀ تجاوز در طهارت ثلاث)
-به تحقیق،افعال طهارات سه گانه(یعنی وضوء،غسل و تیمّم)از این قانون کلیّه ای که ذکر شد خارج و استثناء شده است.
-پس:حضرات اجماع دارند بر اینکه شک کنندۀ در فعلی از افعال وضوء(مثل شستن دست) قبل از اتمام وضوء باید به شک خود اعتنا کرده،برگردد و دوباره آن را انجام دهد،گرچه در فعل دیگری(مثل شستن دست چپ مثلا)داخل شده باشد.
-و امّا برخی از این حضرات در رابطۀ با غسل و تیمّم به نحوی تصریح به این استثناء کرده اند که گویا این مسأله از مسلّمات است.
-در هر صورت:مدرک و مستند این استثناء قبل از اینکه اجماع باشد اخبار فراوانی است که مخصّص قاعدۀ تجاوز بوده(و آن را به افعال طهارات سه گانه تخصیص زده اند).
-جز اینکه از روایت ابن ابی یعفور که می گوید:اگر در فعلی از افعال وضوء شک نمودی در حالیکه داخل در غیر آن(یعنی فعل دیگری)شده ای شک تو قابل اعتنا نیست،و شک زمانی اعتبار دارد که در حین انجام عمل بوده و از آن تجاوز نکرده باشی،استفاده می شود که حکم
ص:245
مزبور یک حکم قانونی و برطبق قاعده است و خارج از قاعده نیست،البته بنابر اینکه ضمیر در غیره راجع به وضو باشد که در اینصورت(صدر حدیث با اجماع در باب وضوء موافق)است و لکن با قاعدۀ تجاوز از محلّ مخالف است(چونکه قانون تجاوز می گوید به محض ورود به جزء بعدی به شک خودت اعتنا نکن و حال آنکه اگر ضمیر در غیره به کلمۀ شیء راجع باشد مفاد صدور حدیث اینستکه اگر در فعلی غیر از آن فعل مشکوک شک کردی به شک خودت اعتنا نکن که مفهوم این منطوق اینستکه اگر قبل از تجاوز از محلّ جزء مشکوک و ورود به جزء بعدی شک کردی به شک خودت اعتنا بکن که در اینصورت صدر حدیث موافق با قاعدۀ تجاوز و لکن با اجماع در باب وضوء مخالف است.
از آنجا که این ذیل با ادات حصر آمده دال بر اینستکه:مراد شک در عملی است که نمازگزار از آن تجاوز نکرده باشد چه در وضوء و چه در نماز(و لذا شک بعد از تجاوز ارزش ندارد.)
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در مواضعی که تا به اینجا گذشت چه بود؟
-تأسیس یک قاعدۀ مسلّمه ای به نام قانون فراغ و تجاوز بود با حدود و مشخصاتش و آن این بود که:
-هر کجا پس از تجاوز از محلّ و یا فراغ از عمل شک نمودی به شکّت اعتنا نکن.
*موضوع بحث در موضع و مقام چهارم چیست؟
اینستکه:از این قانون کلی،افعال طهارات سه گانه یعنی:وضوء،غسل و تیمّم خارج و استثناء شده است.
-به عبارت دیگر:در غیر این طهارات سه گانه مثلا مثل صلات و یا...چنانچه پس از فراغت از عمل شک نمودی به شک خودت اعتنا نکن چنانکه اگر پس از تجاوز از محلّ نیز شک نمودی نباید به شکّ خودت اعتنا کنی.
*پس حکم در خصوص وضوء،غسل و تیمم چیست؟
-اگر پس از انجام غسل یا وضوء و یا تیمّم شک کردیم باز اعتنا نمی کنیم.
-امّا اگر پس از تجاوز از محلّ شک نمائیم مثلا وقتی که مشغول شستن دست چپ خود
ص:246
هستیم در رابطۀ با شستن دست راست شک نمودیم.
-حکم اینستکه باید به شکّ خود اعتنا کرده و برگردیم و از همان محلّ مشکوک عمل را اعاده نمائیم.
-بنابراین:قاعدۀ تجاوز به افعال طهارات سه گانه تخصیص خورده است،منتهی این استثناء در خصوص باب وضوء هم اجماعی است و هم اینکه اخبار فراوانی بر آن دلالت دارد.
*جهت اطلاع بفرمائید چه تفاوتی میان دو تعبیر قبل الاجماع و بعد الاجماع وجود دارد؟
-آنجا که تعبیر به قبل الاجماع می شود بدین معناست که اجماع خود دلیل مستقلّی نیست بلکه قبل از آن مستند اصلی اخبار است و اجماع براساس همین اخبار استوار است.
-و آنجا که تعبیر به بعد الاجماع می شود،معنایش اینستکه:اجماع یک دلیل مستقلّی است و مستند آن معلوم نیست بلکه پس از اجماع و علاوۀ بر آن روایاتی هم وجود دارد.
*پس مراد از(و قد نصّ علی الحکم فی الغسل جمع ممّن تأخّر عن المحقّق...الخ)چیست؟
اینستکه:در باب غسل دو وجه وجود دارد:
1-وجهی بر الحاق غسل به وضوء 2-وجهی بر عدم الحاق غسل به وضوء
*وجه الحاق چیست؟
-تنقیح مناط است که توضیحش بزودی خواهد آمد.
*مراد از(و نصّ غیر واحد من هؤلاء علی کون التیمّم کذلک)چیست؟
اینستکه:در باب تیمّم نیز سه وجه وجود دارد:
1-وجه الحاق آن به وضوء که همان وجهی است که در باب غسل گفته شد.
2-وجه عدم الحاق آن به وضوء که به همان بیانی که در باب غسل گفته شد می گوئیم:اصل خروج وضوء برخلاف قاعده است و در امور کذائی به قدر متیقّن اکتفاء می شود و قدر مسلّم باب، وضوء می باشد.
3-وجه تفصیل:بدین معنا که بگوئیم:
-تیمّم بدل از وضوء به وضوء ملحق است و تیمّم بدل از غسل ملحق به غسل بوده و حکم غسل را دارد.
-و این به مقتضای قانون بدلیّت است که حکم بدل باید که حکم مبدل منه باشد.
ص:247
-حاصل مطلب تا به اینجا اینستکه:
1-قاعدۀ کلیّه ای وجود دارد به نام قاعدۀ تجاوز که نباید به شک بعد از تجاوز از محل اعتنا نمود.
2-افعال طهارات سه گانه از این قانون استثناء شده است و این حکم،تعبّدی صرف است که محذوری هم ندارد.چرا؟
-زیرا ما من عامّ الاّ و قد خصّ.
*پس مراد شیخنا از(الاّ انّه یظهر من روایة ابن ابی یعفور...الخ)چیست؟
اینستکه:از برخی از روایات از جمله روایت ابن ابی یعفور استفاده می شود که حکم طهارات سه گانه و قدر متیقّن حکم وضوء که می گوید:پس از تجاوز از محل نیز باید به شک اعتنا شود و عمل اعاده گردد یک حکم خلاف قاعده و استثنائی نمی باشد بلکه یک حکم قانونی و برطبق قاعده است،که این مطلب خود مولد مشکلاتی است.
-و امّا در روایت ابن ابی یعفور که دلالت بر مطلب فوق دارد چنانکه در گذشته نیز نقل گردید آمده است که:
-اذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء انّما الشّکّ فی شی لم تجزه
-نکته اینکه احتمال دارد که صدر این حدیث توطئه و تمهید باشد از برای ذیل آن و ذیل بیان کبرای کلّی باشد.
-البته ممکن است که ذیل حدیث علت باشد از برای صدر آن که تعمیم می یابد.
-در هر حال ذیل حدیث رسانندۀ قاعدۀ کلیّه است.
*از صدر حدیث مذکور چه مطلبی استفاده می شود؟
-دو احتمال در رابطۀ با ضمیر(غیره)وجود دارد که هریک دارای نتیجه ای است:
1-اینکه شاید ضمیر غیره راجع به کلمۀ وضوء باشد که در اینصورت مفاد و معنای منطوق صدر حدیث چنین می شود:
-هرگاه در فعلی از افعال و جزئی از اجزاء وضوء شک نمودی در حالیکه در غیر وضوء یعنی در عمل دیگر و یا حالتی مغایر با حال وضوء وارد شده بودی به شکّ خودت اعتنا نکن.
ص:248
-مفهوم این جمله شرطیّه اینستکه:
-پس اگر در فعلی از افعال وضوء شک نمودی در حالیکه هنوز وارد در عمل دیگری غیر از وضوء نشده بودی به شک خودت اعتنا کن و عمل را اعاده نما چه از محلّ آن جزء مشکوک مثل شستن دست راست مثلا گذشته باشی و وارد جزء بعدی یعنی شستن دست چپ شده باشی یا اینکه هنوز از محلّ تجاوز نکرده باشی.
-بنابراین براساس این معنا،صدر حدیث با اجماع در باب وضوء موافق است لکن با قاعدۀ تجاوز از محلّ مخالف است.چرا؟
-چونکه قانون تجاوز می گوید به محض اینکه وارد جزء بعدی شدی به شکّ خودت اعتنا نکن.
2-اینکه شاید این ضمیر در(غیره)راجع به کلمۀ شیء باشد که در این فرض مفاد و معنای صدر حدیث اینستکه:
-اگر در فعلی از افعال وضوء شک کردی و در غیر آن فعل مشکوک یعنی فعل دیگر از وضوء وارد شده بودی به شکّ خودت اعتنا نکن.
-مفهوم این منطوق اینستکه:
-اگر قبل از تجاوز از محلّ آن جزء مشکوک و ورود به جزء بعدی شک کردی باید که به شکّ خودت اعتنا کنی.
-برطبق این احتمال صدر حدیث موافق با قاعدۀ تجاوز می شود و لکن با اجماع در باب وضوء مخالف می باشد.
*کدامیک از دو احتمال مزبور را ترجیح می دهید؟
-احتمال اوّل را ترجیح می دهیم.چرا؟
1-به قرینۀ اجماع
2-به قرینه اینکه الاقرب یمنع الابعد و...
*مفاد صدر حدیث روشن شد تکلیف ذیل حدیث چه می شود؟
-ذل حدیث نیز قانون کلی مطلب را ذکر کرده و آن اینستکه:
-انّما الشّکّ فی شیء لم تجزه ای انّما الشّکّ فی عمل(مثل وضوء)لم تجزه
-و امّا مفهوم این عبارت اینستکه:
ص:249
-فاذا جاوزته(یعنی تجاوز از وضوء)فشکک لیس بشیء.
نکته اینکه:این ذیل اختصاص به باب وضوء ندارد،بلکه از آنجا که با ادوات حصر هم آمده است دلالت دارد که منحصرا شک در عملی است که از او تجاوز نکرده ای و وارد عمل بعدی نشده ای چه در وضوء و چه در نماز و...و لذا بعد از تجاوز فاقد ارزش است.
متن
هذا،و لکنّ الاعتماد علی ظاهر ذیل الروایة مشکل؛من جهة أنّه یقتضی بظاهر الحصر أنّ الشکّ الواقع فی غسل الید باعتبار جزء من أجزائه لا یعتنی به إذا جاوز غسل الید،مضافا إلی أنّه معارض للأخبار السابقة فیما إذا شکّ فی جزء من الوضوء بعد الدخول فی جزء آخر قبل الفراغ منه؛لأنّه باعتبار أنّه شکّ فی وجود شیء بعد تجاوز محلّه یدخل فی الأخبار السّابقة،و من حیث إنّه شکّ فی أجزاء عمل قبل الفراغ منه یدخل فی هذا الخبر.
و یمکن أن یقال لدفع جمیع ما فی الخبر من الإشکال:إنّ الوضوء بتمامه فی نظر الشّارع فعل واحد باعتبار وحدة مسبّبه-و هی الطهارة-فلا یلاحظ کلّ فعل منه بحیاله حتّی یکون موردا لتعارض هذا الخبر مع الأخبار السّابقة،و لا یلاحظ بعض أجزائه-کغسل الید مثلا-شیئا مستقلا یشکّ فی بعض أجزائه قبل تجاوزه أو بعده لیوجب ذلک الإشکال فی الحصر المستفاد من الذیل.
و بالجملة:فإذا فرض الوضوء فعلا واحدا لم یلاحظ الشارع أجزاءه أفعالا مستقلّة یجری فیها حکم الشکّ بعد تجاوز المحلّ،لم یتوجّه شیء من الإشکالین فی الاعتماد علی الخبر،و لم یکن حکم الوضوء مخالفا للقاعدة؛إذا الشّکّ فی أجزاء الوضوء قبل الفراغ لیس إلاّ شکّا واقعا فی الشیء قبل التّجاوز عنه.و القرینة علی هذا الاعتبار جعل القاعدة ضابطة لحکم الشکّ فی أجزاء الوضوء قبل الفراغ عنه أو بعده.
ثمّ إنّ فرض الوضوء فعلا واحدا لا یلاحظ حکم الشکّ بالنسبة إلی أجزائه،لیس أمرا غریبا؛ فقد ارتکب المشهور مثله فی الأخبار السابقة بالنسبة إلی أفعال الصلاة؛حیث لم یجروا حکم الشّک بعد التجاوز فی کلّ جزء من أجزاء القراءة حتّی الکلمات و الحروف،بل الأظهر عندهم
ص:250
کون الفاتحة فعلا واحدا،بل جعل بعضهم القراءة فعلا واحدا (1)،و قد عرفت النصّ فی الروایات علی عدم اعتبار الهویّ للسجود و النهوض للقیام.
و ممّا یشهد لهذا التوجیه إلحاق المشور الغسل و التیمّم بالوضوء فی هذا الحکم:إذ لا وجه له ظاهرا إلاّ ملاحظة کون الوضوء أمرا واحدا یطلب منه أمر واحد غیر قابل للتبعیض،أعنی «الطهارة».
ترجمه
این(بود قانونیّت دادن ذیل حدیث به مطلب و مستثنی کردن باب وضوء)لکن اعتماد به ظاهر ذیل حدیث از دو جهت مشکل است:
1-به حکم ظاهر این ذیل که(می گوید:انّما الشّکّ فی شیء لم تجزه)به شکّ واقع در شستن (عضوی مثل انگشت از)دست راست،به اعتبار اینکه جزئی از اجزاء دست راست است،در صورتی که از شستن آن دست تجاوز کرده(و مشغول شستن دست چپ باشد)اعتنا نمی شود.
2-مضافا بر اینکه این ذیل(گرچه با اجماع در باب وضوء موافق است)لکن با قاعدۀ مستفاد از اخبار سابقه در مورد شک در جزئی از اجزاء وضو پس از داخل شدن به عضو بعدی و قبل از اتمام عمل(یعنی قاعدۀ تجاوز)در تعارض است.چرا؟
-زیرا به اعتبار اینکه شکی است در وجود عضوی پس از تجاوز از محلّش،داخل در اخبار سابقه است و(لکن)از آن جهت که شکّی است که در اجزاء یک عمل است قبل از اتمام آن داخل در این خبر است.
-برای دفع تمام اشکالات وارده بر حدیث مذکور می توان گفت:
-وضو به تمامه(یعنی مجموع غسلات سه گانه و مسحات سه گانه)به اعتبار وحدتی که مسبّب از
ص:251
این افعال است یعنی همان طهارت باطنیّه،از نظر شرع مقدّس یک فعل واحد بسیط است.
-پس هر فعلی از افعال وضو،مستقلا و جدای از دیگری موردنظر قرار نمی گیرد تا که موردی باشد برای تعارض این خبر با اخبار سابقه.
-و بعض از اجزاء آن مثل شستن دست راست به عنوان یک شیء مستقل که در برخی از اجزاء آن(مثلا انگشت)شک بشود مورد لحاظ قرار نمی گیرد،چه قبل از تجاوز از محل باشد،چه پس از آن تا که موجب آن اشکال در حصر مستفاد از ذیل حدیث بشود حاصل مطلب اینکه:
-اگر وضوء به منزلۀ یک فعل واحد بسیط فرض شود،به نحوی که شارع هر جزئی از اجزاء آن را یک فعل مستقل و علیحده از دیگری مورد لحاظ قرار نداده باشد که حکم شک پس از تجاوز از محلّ در آن جاری بشود،هیچیک از دو اشکال مزبور،در اعتماد بر این وارد نبوده و حکم وضوء مخالف با قاعدۀ تجاوز نمی باشد.چرا؟
-زیرا که شک در اجزاء وضوء قبل از فراغت و اتمام آن،فی الواقع شک در وضوء است قبل از تجاوز از آن(یعنی در صورت واحد بسیط بودن یک تجاوز بیشتر نخواهد داشت و آن پس از فراغت است.)
-و قرینۀ بر این اعتبار(که هریک از طهارات ثلاث امر واحداند و یک تجاوز بیشتر ندارند) جعل قاعدۀ(انّما الشّکّ اذا کنت فی شیء ان لم تجزه)است به عنوان ضابطه و میزان برای حکم شک در اجزاء وضو قبل از فراغ از وضو یا بعد از آن.
-فرض وضوء به عنوان فعلی واحد که حکم شک نسبت به(تک تک)اجزاء آن موردنظر قرار نگیرد امر عجیبی نیست،چرا که مشهور مرتکب مثل آن در اخبار مربوط به قاعدۀ فراغ و تجاوز نسبت به افعال نماز شده اند،آنجا که اجرا نکردن حکم شک(یعنی قاعدۀ تجاوز را)در هر جزئی از اجزاء قرائت حتّی در کلمات و حروف آن بلکه اظهر نزد مشهور اینستکه تمام فاتحه الکتاب فعل واحد است،بلکه برخی از آنها مجموع قرائت یعنی حمد و سوره را فعل واحد قرار داده اند(بدین معنا که یک تجاوز بیشتر ندارند)
-و دیدید نصّ در روایات را بر عدم اعتبار هویّ برای سجود را(با اینکه خودی هوی تجاوز محلّ است)و نهوض برای قیام را(با اینکه خودش تجاوز از محلّ است).
ص:252
-و از جمله اموری که گواه بر این توجیه(امر واحد بسیط بودن یک مجموعه)اینستکه:
مشهور،غسل و تیمّم را در این حکم استثنائی،به وضوء ملحق کرده اند.چرا؟
-زیرا ظاهرا دلیلی برای این الحاق وجود ندارد مگر ملاحظۀ اینکه وضوء یک امر واحدی است که مطلوب از آن یک امر واحد غیرقابل تبعیض یعنی طهارت است(خوب هریک از تیمّم و غسل نیز به همان میزان همینطور هستند).
*** تشریح المسائل:
*مراد از(هذا،و لکنّ الاعتماد علی ظاهر ذیل الرّوایة مشکل...الخ)چیست؟
اینستکه:اکنون که ذیل حدیث به مطلب قانونیّت داد و باب وضوء را از استثناء بودن خارج نمود،در صورتیکه ما به ظاهر ذیل حدیث اعتماد کنیم به دو اشکال اساسی برمی خوریم که باید راه حلّی برای برون رفت از آن دو اشکال پیدا کنیم:
*اشکال اوّل اینکه:اگر کسی در حال شستن دست چپ در شستن عضوی از اعضاء دست راست خودش مثلا یک انگشت آن شک کند که آیا آن را شسته است یا نه؟
-به حکم ظاهر این ذیل که می گوید:انّما الشّکّ فی شیء(ای فی مرکّب ذات الاجزاء مثل غسل ید الیمنی)،لم تجزه.
-مفهومش اینستکه:فاذا جاوزته(که در مثال مذکور تجاوز کرده و به شیء دیگر یعنی دست چپ وارد شده است)فشکّک لیس بشیء.
-حال:این ذیل با قاعدۀ تجاوز منطبق و هماهنگ می شود و لکن با اجماعی که در باب وضوء ذکر شد مخالفت دارد.
*و امّا اشکال دوّم اینکه:اگر کسی در حالیکه دست چپ خود را می شوید شک کند که آیا دست راستش را شسته است یا نه؟
-به حکم ذیل حدیث:انما الشّک فی شیء(یعنی وضوئی که مرکب ذات الاجزاء است و شیء من الاشیاء)لم تجزه
-مفهومش اینستکه پس از تجاوز از آن شیء یعنی از وضوء به شک خودت اعتنا نکن.
-حال:این ذیل با اجماع در باب وضوء موافق است و لکن با قاعدۀ تجاوز مخالف است.
ص:253
-و امّا قاعده ای که از این حدیث استفاده می شود با قاعده ای که از اخبار سابقه در اوّل مسألۀ دوم استفاده می شد،در تعارض می باشند.
-جناب شیخ در مطلب بعد به راه حل این معضله پرداخته است.
*مراد شیخنا از(و یمکن ان یقال لدفع جمیع ما فی الخبر من الاشکال...الخ)چیست؟
اینستکه:برای دفع تمام اشکالات وارده بر حدیث مذکور می توان گفت:
-اگرچه عرفا و به حسب ظاهر،وضوء یک مجموعۀ مرکّب و ذات الاجزاء است یعنی که مجموعه ای از غسلات سه گانه و مسحات سه گانه است،و لکن شارع مقدّس این مجموعه را به منزلۀ یک امر واحد بسیط اعتبار فرموده است.
*فلسفۀ این توجیه چیست؟
اینستکه:این غسلات و مسحات بعنوان اعمال ظاهریّه،شرعا موضوعیّت نداشته و هدف نمی باشند،بلکه وسیله ای هستند برای رسیدن به طهارت و نورانیّت باطنی که یک امر معنوی بسیط است.
-از آنجا که مسبّب این افعال که همان طهارت باطنیّه باشد یک امر واحد بسیط است، مجموعۀ این افعال هم به منزلۀ سبب واحد بسیط اعتبار شده اند.
*انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اگر مجموعۀ افعال وضوء به منزله سبب واحد بسیط اعتبار شده باشد،هر فعلی از افعال وضوء و هر جزئی از اجزاء آن اعمّ از اینکه اصلیّه باشد و یا فرعیّه،مستقلاّ و جدای از دیگر موردنظر قرار نمی گیرد بلکه همۀ اجزائش یک عمل به حساب می آیند.
-روشن است که عمل واحد بسیط یک ورود و خروج،بیشتر ندارد چنانکه یک تجاوز از محلّ هم بیشتر ندارد و آن اینستکه:
-در اینجا تجاوز از محلّ به عین فراغ از عمل تحقّق می یابد و تا فراغت از آن حاصل نشود، تجاوزی هم صورت نمی گیرد.و لذا:
-هم مشکل اوّل برطرف می شود و هم مشکل دوّم حل می گردد.چرا؟
-بخاطر اینکه شستن دست راست مستقلاّ مدّ نظر قرار نمی گیرد،تا که صدق کند که از محلّ آن گذشته و وارد دست چپ شده است و اعتنا نکند و...
ص:254
-پس:باب وضوء نیز خلاف قاعدۀ تجاوز نیست و یک استثناء بحساب نمی آید بلکه اصلا مطابق قاعدۀ تجاوز است.چرا؟
-بخاطر اینکه شک در اجزاء وضوء در هر کجای وضوء که باشد تا زمانی که متوضّاء از عمل فارغ نشده است،شک او،شک پس از تجاوز نیست بلکه شک قبل از تجاوز از محلّ یعنی قبل از فراغ از عمل است.
-و امّا قاعدۀ تجاوز هم می گوید که پس از تجاوز اعتنا نکن و روشن است که در اینجا بعدیّتی وجود ندارد بلکه قبلیّت است.
*پس غرض از(و القرینة علی هذا الاعتبار...الخ)چیست؟
ارائۀ اوّلین شاهد است مبنی بر اینکه توجیه مذکور معقول می باشد و آن اینستکه:
-امام(علیه السلام)در حدیث ابن ابی یعفور در ابتداء حکم شک در وضوء را قبل و بعد از تجاوز از محلّ طریق منطوق و مفهوم صدر حدیث بیان فرمود.
-پس از آن در ذیل آن حدیث به بیان قاعدۀ کلیّه پرداخت که شامل وضوء و غیر وضوء شده و حکم هر نوع شکّی را قبل از تجاوز و بعد از تجاوز در قالب حصر بیان نمود.
-بنابراین:اعطاء ضابطه با توجیه مذکور می سازد.چرا؟زیرا:
-اگر وضوء را یک حقیقت مرکبه به حساب آوریم همان دو اشکال قبل به ظاهر ذیل وارد می آید که با اعطاء ضابطه نمی سازد.
-و لکن اگر وضوء را یک عمل واحد بسیط بدانیم هیچیک از ایرادات قبلی وارد نبوده و ضابطه بودن،چنانکه به ذهن هم متبادر است محفوظ می ماند و حدیث بطور کامل مطابق با قاعده و قانون تجاوز می باشد و نه مخالف با آن.
*مراد از(ثمّ انّ فرض الوضوء فعلا واحدا...الخ)چیست؟
ارائه دوّمین شاهد بر وجیه بودن توجیه مذکور است و لذا در تنظیر مطلب مثال آورده می فرماید:
-بلاشک صلات یک امر مرکب است و لکن در میان اجزاء آن به جزئی برمی خوریم که خود آن جزء برحسب ظاهر مرکب و ذات الاجزاء است.فی المثل:
-مجموع حمد و سوره به عنوان قرائت،مرکب از آیاتی است و هر آیه مرکّب از کلمات و هر کلمه هم مرکّب از حروفی است،و لکن مشهور کلّ حمد را فعل واحد به حساب آورده،فتوا
ص:255
داده اند به اینکه در هر جای حمد اگر در رابطۀ با آیات قبلی آن شک نمودی به شک خودت اعتنا بکن و قرائت را از محلّ مشکوک ادامه بده.
-برخی هم مجموع قرائت را یکی حساب کرده و قاعدۀ تجاوز را جاری و ساری ندانسته اند، چرا که مجموعۀ عمل را یک عمل واحد و بسیط به حساب آورده اند.و لذا گفته اند که باید به شک خودش اعتنا کند.
-پس:این توجیه استبعادی نداشته و عجیب و غریب هم نمی باشد.
*مراد از(و قد عرفت النّص فی الرّوایات علی عدم اعتبار الهوی...الخ)چیست؟
ارائۀ سوّمین شاهد بر معقولیّت توجیه مذکور است،منتهی این شاهد نیز همچون شاهد دوّم صرفا به جهت رفع استبعاد است و آن اینستکه در صحیحۀ اسماعیل بن جابر آمده بود که:
*اذا شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد و فی السّجود بعد ما قام...الخ)
-این در حالی است که پس از رکوع و قبل از سجود نیز هوّی وجود دارد و یا پس از سجود و قبل از قیام نیز نهوض در کار است.
-امّا کانّ مجموع رکوع و هوّی فعل واحد بحساب آمده است و لذا تا نمازگزار به سجود نرسیده باشد از محلّ نگذشته است و هکذا نسبت به سجده و نهوض...
پس:در اینکه ما دو یا چند چیز را که اجزاء یک امر هستند واحد،و به منزلۀ بسیط بحساب آوریم اشکالی وجود ندارد و امر بعیدی به نظر نمی رسد.
*پس غرض شیخنا از(و ممّا یشهد...الخ)چیست؟
ارائۀ چهارمین شاهد بر موجّه بودن توجیه مذکور است و لذا می فرماید:
-اجماع و سنت،حکم را در خصوص باب وضوء روشن کرده است مبنی بر اینکه پس از تجاوز از محلّ نیز به شکّ خودت اعتنا بکن.
-امّا در باب غسل و تیمّم که نه نصّی در دست بود و نه اجماعی در کار،باز هم مشهور فقهاء این دو باب را ملحقّ به وضوء ساخته اند.
و امّا وجه این الحاق،همان تنقیح مناط است و نه قیاس،یعنی که حضرات وضوء را فعل واحد بحساب آورده اند چرا که مسبب آن یعنی طهارت واحد بسیط و غیرقابل تجزیه است.
-حال همین مناط در غسل و تیمّم نیز وجود دارد،چرا که این دو نیز مسبّب واحدی دارند
ص:256
که همان طهارت و نورانیّت باطنیّه باشد و لذا این دو را نیز فعل واحد بسیط بحساب آورده اند.
پس:در هر کجای غسل و تیمم نیز تا قبل از فراغ چنانچه شک بکنیم،شک ما شک قبل از تجاوز از محلّ است و لذا قابل اعتنا نیست.
الحاصل:افعال طهارت سه گانه عند المشهور مستثنا است و لکن عند الشیخ(ره)طبق قاعده است.
متن
(الموضع الخامس)
ذکر بعض الأساطین (1):أنّ حکم الشکّ فی الشروط بالنسبة إلی الفراغ عن المشروط-بل الدخول فیه،بل الکون علی هیئة الداخل-حکم الأجزاء فی عدم الالتفات.فلا اعتبار بالشکّ فی الوقت و القبلة و اللباس و الطهارة بأقسامها و الاستقرار و نحوها،بعد الدخول فی الغایة.
و لا فرق بین الوضوء و غیره،انتهی.و تبعه بعض من تأخّر عنه. (2)
و استقرب-فی مقام آخر-إلغاء الشکّ فی الشّرط بالنسبة إلی غیر ما دخل فیه من الغایات (3).
و ما أبعد ما بینه و بین ما ذکره بعض الأصحاب:من اعتبار الشکّ فی الشرط حتّی بعد الفراغ عن المشروط،فأوجب إعادة المشروط.
و الأقوی:التفصیل بین الفراغ عن المشروط فیلغو الشکّ فی الشرط بالنسبة إلیه؛لعموم لغویّة الشکّ فی الشیء بعد التجاوز عنه،و أمّا بالنسبة إلی مشروط آخر لم یدخل فیه فلا ینبغی الإشکال فی اعتبار الشکّ فیه؛لأنّ الشرط المذکور من حیث کونه شرطا لهذا المشروط لم یتجاوز عنه،بل محلّه باق،فالشکّ فی تحقّق شرط هذا المشروط شکّ فی الشیء قبل تجاوز محلّه.
ص:257
ترجمه
-برخی از بزرگان یعنی مرحوم کاشف الغطاء فرموده است که حکم شک در شروط نماز پس از فراغ از نماز بلکه پس از داخل شدن در آن،بلکه پس از به خود گرفتن هیئت ورود به نماز، همان حکم شک در اجزاء نماز است در(جاری کردن قاعدۀ تجاوز و)عدم اعتناء به شک.
-پس:اعتباری برای شک در وقت،در قبله،در لباس،در اقسام طهارت،در استقرار یعنی طمأنینه و...پس از داخل شدن در نماز،نمی باشد.و تفاوتی هم(در این مسأله)بین وضوء و غیر وضوء وجود ندارد.برخی از متأخّرین هم از ایشان تبعیّت کرده اند.
-کاشف الغطاء(ره)در جای دیگری قائل به اجراء الغاء شک در شرط نسبت به غیر آنچه که داخل در آن است از غایات یعنی نمازهای بعدی نیز شده است(یعنی که اجرای قاعده تجاوز در یک نماز برای نمازهای بعدی هم کفایت می کند.)
-چقدر فاصله است بین فتوای کاشف الغطاء و بین آنچه که برخی از اصحاب یعنی کاشف اللثام ذکر کرده است مبنی بر معتبر بودن شک در شرط حتی پس از فراغ از مشروط(مثلا نماز) که در نتیجه اعادۀ مشروط واجب است.
و امّا قول اقوی،تفصیل میان فراغ از مشروط(یعنی نماز)است که در نتیجه شک در شرط نسبت به آن،به دلیل عمومیّت لغویّت شرط در شیء،پس از تجاوز از آن،ملغی می شود.
-و امّا نسبت به شرط دیگر(یعنی نسبت به نمازهای بعدی)که داخل در آنها نشده است اشکال کردن به اعتبار شک در آنها سزاوار نیست.چرا؟
-زیرا شرط مذکور(مثلا طهارت)از آن جهت که شرط است برای این مشروط بعدی تجاوز از آن یعنی از محلّش نکرده است،بلکه محلّ آن باقی است.
-پس شک در تحقّق شرط(طهارت)این مشروط(نماز بعدی)شک در شیء است قبل از
ص:258
تجاوز از محلش.
*** تشریح المسائل:
*بطور خلاصه بفرمائید در مواضع چهارگانۀ قبلی پیرامون چه امری صحبت می شد؟
-عموما پیرامون شک در اجزاء مرکّب بود و اینکه:اگر ما پس از تجاوز از محلّ،فی المثل در رکوع،سجود و(در نماز)یا شستن دست راست،مسح سر و...(در وضوء)شک کردیم.
و یا اگر پس از فراغ از کلّ نماز و یا در وضوء در فعلی از افعال و یا عضوی از اعضاء هریک از آنها شک نمودیم،نباید که به شک خود اعتنا کنیم.
-امّا اگر قبل از تجاوز و یا فراغ شک نمودیم باید به شک خود اعتنا کنیم.
*مقدّمة بفرمائید در موضع پنجم پیرامون چه امری بحث می شود؟
-پیرامون شک در شرائط عمل است،فی المثل ممکن است که:
-در اثناء نماز و یا پس از فراغت از نماز شک کنیم که آیا وضوء ساخته ام و با طهارت وارد نماز شده ام یا نه؟
-آیا ساتر را به هنگام ورود به نماز و در اثناء آن تا به پایان مراعات کرده ام یا نه؟
-آیا وقت را مراعات نموده ام یا نه؟استقبال الی القبله چطور؟
-و هکذا در اباحۀ مکان نماز و نیّت آن و...
*انّما الکلام در چیست؟
-انما الکلام در اینجا در اینستکه:آیا قانون تجاوز از محلّ و فراغ از عمل اختصاص به باب اجزاء مرکب و شک در اجزاء دارد یا اینکه تعمیم داشته و در باب شکّ در شرائط هم مطلب از همین قرار است.
*چه پاسخی به این سؤال داده شده است؟
بطور کلّی پنج قول و یا پنج پاسخ در رابطۀ با این سؤال مطرح شده است که ذیلا یکی پس از دیگر مورد بررسی قرار می گیرد.
*حاصل مطلب در(ذکر بعض الاساطین:...الخ)چیست؟
اشاره به نظر کاشف الغطاء(ره)در مسألۀ مورد بحث است و لذا می فرماید:
ص:259
-به عقیدۀ ایشان قاعدۀ فراغ و تجاوز اختصاص به شک در اجزاء ندارد بلکه در شکّ در شرائط نیز جاری می شود آنهم بطور مطلق،یعنی چه نسبت به خصوص وضوء که شرطی از شروط است و چه سایر شرائط.
-همچنین چه نسبت به بعد از فراغت عمل و چه نسبت به اثناء عمل و چه نسبت به کسی که وارد عمل نشده است و لکن در آستانۀ ورود به عمل است.و لذا:
-اگر مثلا نمازگزاری پس از تمام کردن نماز شک کند که آیا وضوء داشته است یا نه؟
-و یا شک کند که استقبال الی القبلة را مراعات نموده است یا نه؟
-نباید که به حکم قانون فراغ به شک خود اعتنا کند.
-بالاتر از مطلب مذکور:
-اگر نمازگزار در اثناء عمل شک کند که وضوء دارد یا نه؟باز هم نباید که به شک خود اعتناء کند بلکه باید بگوید انشاء الله وضوء دارم.
-بالاتر از این مطلب هم اینکه:
-اگر نمازگزار خود را آمادۀ برای خواندن نماز کرده و مثلا در ورودی اطاق و یا محلّ نمازش می باشد،شک کند که وضوء گرفته ام یا نه؟
باز هم به شک خود اعتنا نکند.
*پس مراد کاشف الغطاء(ره)از(و نحوها،بعد الدّخول فی الغایة...الخ)چیست؟
باز هم مربوط به همان(مطلقا)است یعنی و چه نسبت به خود غایت موجوده که فی المثل نماز ظهر باشد که خوانده است یا نه،در حال خواندن است و چه نسبت به غایت بعدی مثل نماز عصر و...که هنوز وارد آن نشده است،نباید که به شک خود اعتنا کند بلکه باید بنا را بر وضوء داشتن بگذارد و حتی برای نمازهای بعدی هم به آن قناعت نماید.
*دلیل مرحوم کاشف الغطاء بر این مطالب چیست؟
-بناء عقلاء است یعنی که انسان عاقل وقتی بنا دارد که کاری شروع کند،آن کار را با تمام مقدّماتش شروع می کند،تا که عمل او صحیح بوده و مبریء ذمّه باشد و لذا به عمل ناقص اکتفاء نمی کند.
-بنابراین اگر این انسان عاقل در آستانۀ نماز و یا در اثناء،یا در آخر آن شک کند که وضوء را
ص:260
گرفته است یا نه؟
-به حکم بناء عقلاء باید بگوید که بله من شرائط را مراعات کرده ام و لذا به شک خود اعتنا نکرده و می گذارد و می گذرد.
*حاصل مطلب در(و ما ابعد ما بینه و بین ما ذکره بعض الاصحاب:...الخ)چیست؟
نظر شیخ پیرامون این دو قول و یا نظری است که بیان شد و لذا می فرماید:قول اوّل راه افراط را رفته است و قول دوّم گرفتار تفریط شده است.چرا؟زیرا:
1-قول اوّل برای قاعدۀ فراغ و تجاوز در باب شک در شرائط،میدان بسیار وسیعی را قائل شده است.
2-و امّا در مقابل قول دوّم هیچ حسابی برای شکّ در شرائط باز نکرده است،بلکه ادّعا کرده است که قاعدۀ فراغ و تجاوز اصلا در باب شرائط جاری نمی باشد،بلکه مطلقا باید به شک خود اعتنا نمائیم.
-مرادشان از مطلقا هم این است که چه نسبت به وضوء و چه نسبت به سایر شروط باشد و چه نسبت به همین غایت و چه نسبت به سایر غایات باشد،همچنین چه نسبت به شک پس از فراغ باشد و یا در هنگام عمل و یا قبل از آن.
-بنابراین:اگر ما پس از فراغت از نماز ظهر مثلا شک کردیم که آیا استقبال الی القبلة،ستر، طهارت از حدث اکبر و یا اصغر،و خبث را مراعات نموده ایم یا نه؟باید که به شک خود اعتنا کرده و عمل را اعاده کنیم.
*دلیل این حضرات چه بود؟
-این بود که اخبار فراغ و تجاوز مخصوص شکّ در جزء است و شامل شکّ در شرائط نمی شود.
-و یا از باب اینکه این اخبار نصّ در جزء بوده و ظهور در جزء دارند و یا اینکه اطلاق آن به جزء منصرف است و یا اگر هم مجمل باشد از باب قدر متیقّن به باب جزء قناعت می شود.
*مراد شیخنا از(و الاقوی:التّفضیل...الخ)چیست؟
اینستکه:قول وسط یعنی قول به تفصیل در اینجا قویتر است،لذا می فرماید که ما باید:
1-نسبت به غایات بعدی حتما به شک خود اعتنا کنیم،یعنی اگر پس از فراغ از ظهر و قبل از
ص:261
ورود به عصر شک نمودیم که وضوء داریم یا نه؟
-می گوئیم:نسبت به عصر،تجاوز از محلّ نشده است و جای قانون فراغ یا تجاوز نمی باشد، یعنی این دو قاعده در اینجا سالبه به انتفاء موضوع اند.
2-لکن اگر نسبت به غایت انجام شده،یعنی نماز ظهر،پس از فراغ از عمل شک نمودیم،به حکم قاعدۀ فراغ و تجاوز عمل می کنیم،یعنی که مطلقا به شک خود اعتنا نمی کنیم،چه شک ما در باب وضوء باشد و چه در سایر شرائط.
-و امّا اگر قبل از ورود در عمل و یا در آستانۀ ورود به عمل شک نمودیم،باید که به شک خود اعتنا کنیم مطلقا،یعنی بدون فرق بین طهارت و سایر شروط،چرا که باید شرائط عموما احراز شوند.
-البتّه اگر در اثناء نماز شک نمائیم،احراز شرائط فرق می کند،چرا؟
زیرا:
1-برخی از شروط در اثناء نماز قابل احراز است،چونکه نمازگزار می تواند که مثلا دقت کند که رو به قبله ایستاده است یا نه؟و یا می تواند نسبت به اجزاء سابقۀ نماز قاعدۀ تجاوز جاری کرده و بر گذشته ها صلوات بفرستد.
-و یا می تواند که نسبت به اجزاء مستقبله،استقبال را احراز کند و هکذا نیّت،ساتر و...
2-لکن برخی از شرائط در اثناء نماز قابل احراز نیست،از جمله طهارات سه گانه که شرط مجموع نماز می باشند از اوّل تا به آخر،و محلّشان هم قبل از نماز است و لذا:
-اگر در چنین شرطی شک نمائیم باید به شکّ خود اعتنا کرده و عمل را اعاده کنیم،تا که این شرائط نیز احراز شود.
الحاصل:نظر شیخنا(ره)اینستکه:اخبار فراغ و تجاوز عام و مطلق است و شامل اجزاء و شرائط هردو می شود،لکن به مقداری که فراغ و تجاوز موضوع داشته باشند.
ص:262
متن
و ربّما بنی بعضهم (1)ذلک علی أنّ معنی عدم العبرة بالشکّ فی الشیء بعد تجاوز المحلّ، هو البناء علی الحصول مطلقا ولو لمشروط آخر (2)،أو یختصّ بالمدخول.
أقول:لا إشکال فی أنّ معناه البناء علی حصول المشکوک فیه،لکن بعنوانه الذی یتحقّق معه تجاوز المحلّ،لا مطلقا.فلو شکّ فی أثناء العصر فی فعل الظهر بنی علی تحقّق الظهر بعنوان أنّه شرط للعصر و لعدم وجوب العدول إلیه،لا علی تحقّقه مطلقا،حتّی لا یحتاج الی إعادتها بعد فعل العصر.فالوضوء المشکوک فیما نحن فیه إنّما فات محلّه من حیث کونه شرطا للمشروط المتحقّق،لا من حیث کونه شرطا للمشروط المستقبل.
و من هنا یظهر أنّ الدّخول فی المشروط أیضا لا یکفی فی الغاء الشکّ فی الشرط،بل لا بدّ من الفراغ عنه؛لأنّ نسبة الشرط إلی جمیع أجزاء المشروط نسبة واحدة،و تجاوز محلّه باعتبار کونه شرطا للأجزاء الماضیة،فلا بدّ من إحرازه للأجزاء المستقبلة.
نعم،ربّما یدّعی فی مثل الوضوء:أنّ محلّ إحرازه لجمیع أجزاء الصلاة قبل الصلاة لا عند کلّ جزء.
و من هنا قد یفصّل:بین ما کان من قبیل الوضوء ممّا یکون محلّ إحرازه قبل الدخول فی العبادة،و بین غیره ممّا لیس کذلک،کالاستقبال و الستر (3)فإنّ إحرازهما ممکن فی کلّ جزء،و لیس المحلّ الموظّف لإحرازهما قبل الصلاة بالخصوص،بخلاف الوضوء.و حینئذ فلو شکّ فی أثناء الصلاة فی الستر أو الساتر وجب علیه إحرازه فی أثناء الصلاة للأجزاء المستقبلة.
و المسألة لا تخلو عن إشکال،إلاّ أنّه ربما یشهد لما ذکرنا-من التفصیل بین الشکّ فی الوضوء فی أثناء الصّلاة،و فیه بعده (4)-صحیحة علیّ بن جعفر عن أخیه علیهما السلام،قال:
«سألته عن الرّجل یکون علی وضوء ثمّ یشکّ،علی وضوء هو أم لا؟قال:إذا ذکرها (5)و هو فی صلاته انصرف (6)و أعادها،و إن ذکر و قد فرّغ من صلاته أجزأه ذلک»بناء علی أنّ مورد
ص:263
السؤال الکون علی الوضوء باعتقاده ثمّ شکّ فی ذلک.
ترجمه
-چه بسا برخی از جمله کاشف الغطاء این مسأله را(که آیا قاعدۀ تجاوز برای اعمال بعدی به درد می خورد یا نه؟)مبتنی کرده اند بر اینکه معنای عدم اعتنای به شک در یک عمل،پس از تجاوز از محلّ،همان بناگذاری بر حصول شرط(مثل طهارت)است ولو برای یک عمل دیگر،و یا که اختصاص دارد به آن عملی که انجام گرفته است.
-شیخ می فرماید:
-من(شبه را قویتر گرفته)می گویم:اشکالی در اینکه معنای قاعدۀ تجاوز،بناگذاری بر حصول مشکوک فیه(یعنی طهارت)باشد وجود ندارد،لکن تحت یک عنوانی(مثل انشاء الله) که با آن عنوان تجاوز از محلّ تحقّق می یابد،لکن نه به طور مطلق(یعنی نسبت به ما معنی تجاوز از محلّ است و حصول،ولی نسبت به ما بقی تجاوز از محلّ نبوده و حصول هم معنا ندارد)
-پس اگر(کسی)در اثناء نماز عصر،شک بکند در انجام نماز ظهر،بنا می گذارد بر انجام ظهر بر یک عنوانی که آن عنوان شرط برای صحّت نماز عصر و برای عدم وجوب عدول از عصر به ظهر است،و نه به معنای تحقّق ظهر به نحو مطلق(که بله نماز ظهر را خوانده ام،تا آنجا که حتی نیازی به اعادۀ آن پس از انجام عصر نباشد(خیر،قاعدۀ تجاوز از یک حیث در اینجا جاری می شود و لکن از یک حیث جاری نمی شود).
-پس(در رابطۀ با)وضوء که در نماز مورد شک واقع می شود،محلّش گذشته است از آن جهت که شرط است برای مشروط متحقّق،یعنی نمازی که خوانده ای،نه از آن جهت که شرط است برای نمازهای بعدی.
-از اینجا روشن می شود که داخل شدن در مشروط یعنی نماز هم در الغاء شک در شرط(که وضو باشد)کافی نیست(و باید نماز را قطع کرده وضو بگیری)،بلکه پس از فراغ از نماز است(که قاعدۀ فراغ جاری می شود).چرا؟
-زیرا نسبت شرط یعنی طهارت،نسبت به مجموع اجزاء مشروط یعنی نماز،فقط یک
ص:264
نسبت است و تجاوز محلّش نیز به این اعتبار است که این شرط برای اجزاء ماضیه است.پس ناگزیریم از احراز وضوء برای اجزاء مستقبله.
-بله،چه بسا در افعالی مثل وضوء از جمله غسل و تیمّم ادّعا شده است که:محلّ احراز و یا تحصیل آن برای کلّ اجزاء نماز قبل از نماز است و نه مقارن و همراه با هر جزئی.
-روی این حساب(که ترتیب و موالات با سایر شروط متفاوت اند)تفصیل داده شده است:
1-بین آن شرطی که از قبیل وضوء است و از جمله اموری است که محل احراز آن قبل از داخل شدن در عبادت است.
2-و بین سایر شرائط که از جملۀ این امور(که باید قبلا احراز بشوند)نیستند مثل استقبال و سر و نیّت و...چرا؟
-زیرا احراز اینگونه شرائط به خصوص قبل از نماز می باشد،به خلاف وضوء و لذا در اینصورت (که شرائط متفاوت است):
-اگر نمازگزار در اثناء نماز در ستر و یا ساتر شک کند بر او واجب است که در همان اثناء نماز برای انجام اجزاء بعدی،ستر و یا ساتر را احراز و تحصیل کند(یعنی که تجاوز محلّ محقّق است و او نباید به شکّش در مورد اجزاء قبلی اعتناء کند).
-شیخ می فرماید:
-این مسألۀ(اخیر)خالی از اشکال نیست،جز اینکه گواه باشد برای آنچه که ما از تفصیل میان شک در وضوء،در اثناء نماز،و شک در این طهارت پس از نماز ذکر نمودیم،صحیحۀ علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر که گفت از ایشان پرسیدم،از شخصی که با وضوء می باشد و سپس شک می کند که با وضوء است یا نه؟فرمود(علیه السلام):
-اگر متوجّه به مسألۀ مزبور شود در حالیکه در نماز است،نماز را قطع کرده و آن را از سر بگیرد،و اگر متوجّه این مسأله شد در حالیکه از نماز فارغ شده است،آن عمل یعنی نماز برای مجزی است،البته بنابر اینکه مورد سؤال اعتقاد و خیال برداشتن وضوء باشد،و سپس در آن اعتقادش شک حاصل شود.
ص:265
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و ربّما بنی بعضهم...الخ)چیست؟
در رابطۀ با چهارمین قول و یا نظریۀ چهارم در رابطۀ با میدان دو قاعده تجاوز و فراغ است و لذا می فرماید:
-برخی از جمله کاشف الغطاء(ره)این مسأله را که آیا ما نسبت به غایات بعدی باید به شک خود اعتنا بکنیم یا نه؟مبتنی کرده اند بر اینکه معنای قاعدۀ فراغ و تجاوز چه باشد؟
1-اگر معنای اینکه پس از تجاوز از محلّ نباید به شک خود اعتنا کنیم این باشد که بنا را بر حصول آن شرط بگذاریم مطلقا بدون اینکه اختصاص به عمل قبل داشته باشد.
-در اینجا باید گفت که لا فرق بین الغایات و...یعنی که نسبت به اعمال بعدی هم به شک خود اعتنا نمی کنیم.
2-و امّا اگر معنای قاعده این باشد که در همین عملی که وارد شده ایم باید بناء را بر حصول شرط بگذاریم و به شک خود اعتنا نکنیم در اینصورت باید گفت:
-قاعده اختصاص به همین عمل دارد و به درد غایات بعدیّه نمی خورد.
*مراد شیخنا از(اقول:...الخ)چیست؟
ردّ قول و یا نظریّۀ چهارم است و لذا می فرماید:
-در اینکه معنای قاعدۀ تجاوز بناگذاری بر حصول شرط است شکّی نیست لکن نه مطلقا تا اینکه نسبت به غایات بعدی هم شک ملغی باشد بلکه به مقداری که تجاوز از محل صدق می کند این بناگذاری وجود دارد و آن نسبت به اعمال ماضیه مثلا نماز ظهر است که خوانده است.
-امّا نسبت به اعمال مستقبله و یا به تعبیر دیگر اتیه که هنوز تجاوز از محلّ تحقّق نیافته است،وجهی برای القاء شک وجود ندارد و لذا باید که در اینصورت به شک خود اعتنا کنیم.
*پس مراد از(فلو شکّ فی اثناء العصر فی فعل الظهر...الخ)چیست؟
تنظیری است در مسألۀ مورد بحث و آن اینستکه:نماز ظهر دارای دو خصوصیّت ویژگی است:
1-یکی اینکه فی نفسه و با قطع نظر از نماز عصر بر مکلّف واجب است چونکه دارای
ص:266
مصلحت ملزمه می باشد.
2-دیگر اینکه شرط ورود به نماز عصر می باشد یعنی که تا مکلف ظهر را نخواند حقّ ورود به عصر را ندارد.چرا؟
-بخاطر اینکه بین آن دو ترتیب لازم است.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:اگر مکلّفی در اثناء نماز عصر شک کند که ظهر را خوانده است یا نه؟و یا به تعبیر دیگر شک کند که شرط العصر حاصل شده است یا نه؟چه باید بکند؟
-با توجه به دو ویژگی مذکور در اینجا دو حیثیّت وجود دارد:
1-حیثیّت وجوب فی نفسه ظهر
2-حیثیّت شرطیّت آن
بنابراین:
-از حیث دوّم یعنی حیث شرطیّت،قاعدۀ تجاوز جاری می شود و لذا بنا را می گذارد بر اینکه انشاء الله که شرط العصر حاصل شده است و دیگر لازم نیست که نیّت خود را به ظهر عدول دهد.
-لکن از حیث اوّل،تجاوز از محلّ نشده است و لذا باید به شک خود اعتنا کرده و پس از نماز عصر،ظهر را بخواند.
-البته؛ترتیب در اینجا ساقط است.
نکته:تا به اینجا در رابطۀ با پس از فراغ از عمل و نسبت به غایات بعدی بحث شد و گفته شد که نسبت به آنها قاعده تجاوز و فراغ جاری نمی شود.
*با توجّه به نکتۀ اخیر مراد از(و من هنا یظهر انّ الدّخول فی المشروط ایضا الخ)چیست؟
اینستکه:اگر در اثناء عمل نیز کسی شک کند که دارای ساتر هست یا نه؟و یا نیّت کرده است یا نه؟و یا استقبال الی القبله دارد یا نه؟
1-نسبت به اجزاء گذشته تجاوز از محلّ صدق می کند و لذا به شک خود اعتنا نمی کند.
2-و لکن نسبت به اجزاء مستقبله،تجاوز از محل صدق نمی کند و قانون تجاوز جاری نمی شود و لذا باید که به شکّش اعتنا کرده و شرط را احراز نماید.
-البته،شروطی مثل استقبال و ستر و...در اثناء نماز قابل احراز هستند و لکن شرطی مثل
ص:267
طهارت که محلّش قبل از نماز است در اثناء نماز قابل احراز نیست و لذا حسابش جدا می باشد.
*حاصل مطلب در(و من هنا قد یفصّل:...الخ)چیست؟
اینستکه:از اصل مزبور روشن می شود که باب وضوء،حساب خاصّ خود را دارد و لذا:
-برخی میان باب وضوء و دیگر شرائط قابل به تفصیل شده می گویند:
-وضوء و غسل و وقت و...از جمله شرائطی هستند که محلّ احراز آنها پیش از ورود در عبادت است یعنی که:
-اوّل باید که وضو گرفت و سپس وارد عمل شد و یا اوّل باید وقت را احراز نمود و سپس وارد نماز شد و هکذا...
-لکن استقبال،ساتر و نیّت از جمله اموری هستند که به هنگام نماز باید مراعات شوند فی المثل:
-از اوّل تا اخر نماز،در هر جزئی از اجزاء آن باید که استقبال مراعات شود و کذلک ساتر و نیّت و...
-پس:احراز این امور در هر جزئی از اجزاء نماز ممکن است و لذا اینگونه نیست که فقط در ابتدای عبادت و یا قبل از ورود به نماز مراعات این امور لازم باشد بلکه از اوّل تا به اخر و لحظه به لحظه مراعات آنها لازم است.
حال:اگر نمازگزار در اثناء نماز:در شرطی از شرائط مثل استقبال و ساتر و...شک نماید دو صورت دارد:
1-نسبت به اجزاء ماضیه مثل وضوء و غسل و...از قاعدۀ تجاوز استفاده می کند و به شک خود اعتقاد نمی کند چونکه محلّ آنها قبل از عبادت است و در اثناء عبادت قابل احراز نمی باشند.
2-لکن نسبت به اجزاء مستقبله که امکان احراز آنها وجود دارد باید که آنها را احراز نماید چرا که از حالا به بعد را قاعدۀ تجاوز فرا نمی گیرد.
*پس مراد شیخنا از(و المسألة لا تخلو عن الاشکال...الخ)چیست؟
-اینستکه:مسأله وضوء و طهارت خالی از اشکال نیست.چرا؟زیرا:
-از یک طرف وضوء شرط نماز است و شرط نسبتش به تمام اجزاء مساوی است و لذا باید در
ص:268
تمامی آن احراز شود.
-امّا از آنجا که این شرط در اثناء عمل قابل احراز نیست باید که عمل را اعاده کنیم.
-از طرف دیگر محلّ وضوء قبل از عمل است و شخصی که وارد نماز شده است در حقیقت از محلّ وضوء تجاوز کرده است و لذا نباید که به شکّ خود اعتنا کند و هردو مطلب محتمل است.
-پس:کار در مسألۀ وضو مشکل می شود.
*پس غرض از(الاّ انّه ربّما یشهد لما ذکرنا،من التفصیل...الخ)چیست؟
-اشاره به تفصیلی است که خود دادند و آن این بود که:
-حتّی در باب وضوء نیز اگر پس از فراغ از نماز شک نمودیم به شک خود اعتنا نمی کنیم.
-امّا اگر در اثناء نماز شک نمودیم باید که به شکّ خود اعتنا کنیم و چون قابل احراز نیست باید که عمل را اعاده نمائیم.
-حال در اینجا می فرماید:ما می توانیم که این قول خود را با یک روایت تائید کنیم و آن روایت اینستکه:
-علی بن جعفر(ره)از حضرت موسی بن جعفر(علیه السلام)نقل کرده است که:
-از حضرتش در رابطۀ با مردی سؤال کردم که خود را دارای وضو می بیند و معتقد برداشتن وضوء است و بعد از مدّتی شک می کند که آیا وضوء دارد یا نه؟حکمش چیست؟
-فرمودند:اگر در اثناء نماز متذکر شد و شک نمود که آیا وضوء داشته است یا نه؟باید که از حالت نمازی منصرف شده و عمل را اعاده کند.
-امّا اگر پس از فراغت از نماز متذکّر شد.و چنین شکّی برایش پیدا شده،همان عمل مجزی است و لذا به شکش اعتنا نکند.
*اگر کسی اشکال کرده بگوید:چرا این حدیث که نصّ در تفصیل مرحوم شیخ است،شیخ آن را به عنوان مؤیّد و شاهد بر مطلب خود آورده است و نه به عنوان دلیل،چه پاسخ می دهید؟
-می گوئیم:در حدیث مزبور دو احتمال وجود دارد:
1-یکی اینکه مورد سؤال از شکّ ساری باشد یعنی سؤال از این باشد که این شخص قبل از عمل اعتقاد به وضوء داشت و خودش را مطهر می دید و لکن پس از مدّتی بطور کلّی شک نموده است که آیا از اوّل چنین چیزی بوده است یا نه؟
ص:269
بر اساس این احتمال بله،حدیث به درد ما می خورد و قاعدۀ فراغ در اینجا جاری می شود،و لذا نباید که به شکّ خودش اعتنا کند.
2-دیگر اینکه ممکن است که مورد سؤال از شک طاری باشد یعنی اینکه اعتقاد قلبی او به داشتن وضوء محفوظ است و اکنون نیز یقین دارد که وضوء گرفته بود لکن شک نموده است که آیا وضویش باقی است یا نه؟
-اگر این احتمال در کار باشد،حدیث مزبور با استصحاب سازگار است،یعنی که در اثناء عمل نیز می تواند استصحاب کند بقاء وضو را.
-معذلک حکم حدیث برخلاف قاعدۀ استصحاب است و لکن احتمال اوّل قویتر است چونکه برخلاف قاعده نیست.
متن
(الموضع السّادس)
أنّ الشکّ فی صحّة الشیء المأتی به حکمه حکم الشکّ فی الإتیان،بل هو هو؛لأنّ مرجعه إلی الشکّ فی وجود الشیء الصحیح.
و محلّ الکلام:ما لا یرجع فیه الشکّ إلی الشکّ فی ترک بعض ما یعتبر فی الصحة،کما لو شکّ فی تحقّق الموالاة المعتبرة فی حروف الکلمة أو کلمات الآیة.
لکنّ الإنصاف:أنّ الإلحاق لا یخلو عن إشکال؛لأنّ الظاهر من أخبار الشکّ فی الشیء اختصاصها بغیر هذه الصورة،إلا أن یدّعی تنقیح المناط،أو یستند فیه إلی بعض ما یستفاد منه العموم،مثل موثّقة ابن أبی یعفور (1)،أو یجعل أصالة الصحّة فی فعل الفاعل المرید للصحیح أصلا برأسه،و مدرکه ظهور حال المسلم.
قال فخر الدین فی الإیضاح فی مسألة الشکّ فی بعض أفعال الطهارة:
إنّ الأصل فی فعل العاقل المکلّف الذی یقصد براءة ذمّته بفعل صحیح،و هو یعلم الکیفیة و
ص:270
الکمیّة،الصحّة (1)،انتهی.
و یمکن استفادة اعتباره من عموم التعلیل المتقدّم فی قوله:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»؛فإنّه بمنزلة صغری لقوله:
«فإذا کان أذکر فلا یترک ما یعتبر فی صحّة عمله الذی یرید به إبراء ذمّته»؛لانّ الترک سهوا خلاف فرض الذّکر،و عمدا خلاف إرادة الإبراء.
ترجمه
(در اینکه آیا شک در صحّت،ملحق به شک در وجود است:)
-شک در صحت فعل انجام گرفته،حکمش،حکم شک در اصل وجود و تحقق آن فعل است بلکه شکّ در صحت نیز همان شک در اصل وجود است،چرا که برگشت شکّ در صحت به شک در وجود شیء صحیح است.
-و محلّ کلام در این موضع:آن شک در صحتی است که شک در آن برگشت به شک در ترک بعضی از اجزاء و شرائط نکند مثل اینکه شک بکند در تحقّق موالات معتبره در حروف کلمه یا کلمات آیه(و لذا محل بحث در جائی است که یعدّ عملا عرفا)
-و امّا انصاف اینستکه:این الحاق(شک در صحت به شک در اصل وجود)خالی از اشکال نیست،چرا که ظاهر(و متبادر)از اخبار شک در شیء(یعنی قاعدۀ تجاوز...)غیر از این صورت (بلکه آنجایی است که عمل عرفا عمل بحساب آید نه در اینجا که عرفا عمل به حساب نمی آید).
-مگر اینکه ادّعای تنقیح مناط قطعی شود یا که استناد داده شود در آن به برخی اخبار که استفادۀ عموم از آن می شود مثل موثّقۀ ابن ابی یعفور(که ما مضی فامضه کما هو...)و یا اینکه اصالة الصحه در فعل فاعلی(که درصدد ابراء ذمّه یعنی)خواستار انجام فعل صحیح است،یک اصل عقلائی قرار داده شود،و مدرک آن هم ظاهر حال فرد مسلم است.
ص:271
*مرحوم فخر الدّین در ایضاح،در مسألۀ شک در بعض افعال طهارت می فرماید:
-اصل و قاعده در فعل هر عاقل مکلّفی که قصد ابراء از ذمّه می کند بواسطۀ فعل صحیح در حالیکه کیفیّت و کمیّت عمل را می داند،صحت است.
-و استفادۀ اعتبار این اصل از عموم تعلیل متقدّم می باشد در این سخن امام ع که:
-هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ.(صغری)
-چرا که این حدیث به منزلۀ صغری برای این سخن امام ع که می فرماید:
-فاذا کان اذکر فلا یترک ما یعتبر فی صحّة عمله الّذی یرید به ابراء ذمته(کبری)
چرا؟-بخاطر اینکه ترک از روی سهو،خلاف فرض اذکر(در صغری)و از روی عمد برخلاف ارادۀ ابراء ذمّه است در کبری.
*** تشریح المسائل:
*ششمین موضع از مواضع هفتگانۀ مورد بحث در مسألۀ ثانیه در رابطۀ با چه امری است؟
-در رابطۀ با اینستکه:گاهی شکّ ما در اصل وجود جزئی از اجزاء و یا شرطی از شرائط است، فی المثل:
-شک می کنیم که آیا تکبیرة الاحرام را گفته ایم یا نه؟و یا اینکه قرائت را خوانده ایم یا نه؟و یا اینکه رکوع را انجام داده ایم یا نه؟سجده چطور؟وضوء چطور؟و هکذا...
-و امّا تکلیف این قسمت تا به اینجا روشن شد چرا که به اعتقاد شیخنا اعمّ از اینکه در باب اجزاء باشد یا شرائط مسأله دو صورت دارد:
-اگر شک ما قبل از تجاوز از محل باشد،باید که به شک خود اعتنا کرده و عمل را اعاده کنیم.
-و چنانچه شک ما پس از تجاوز از محلّ و فراغ از عمل باشد،به شکّ خود اعتنا نکرده و لذا نیازی به اعادۀ عمل نداریم.
-قدر متیقّن از اخبار فراغ و تجاوز هم،همین مورد است.
*پس انما الکلام در اینجا چیست؟
اینستکه:گاهی شکّ ما در وصف صحّت یک امر موجود است یعنی یقینا می دانیم که فلان عمل را انجام داده ایم و لکن شک داریم که آیا صحیحا و با همۀ اجزاء و شرائط آن را انجام داده ایم
ص:272
یا اینکه ناقص و باطل انجام گرفته است؟
-منتهی شکّ در صحّت خود بر دو قسم است:
1-گاهی اینستکه:شک در صحت از شکّ در اصل الوجود نشأت گرفته و مسبّب از آن است فی المثل:
-یقین داریم که قرائت را انجام داده ایم و لکن شک داریم که آیا آن را صحیح انجام داده ایم یا نه؟
-منشاء این شک ما اینستکه:ما نمی دانیم که آیا بسم الله را گفته ایم یا نه؟
-و یا فی المثل:به نحو یقین می دانیم که نماز را خوانده ایم و لکن در اینکه صحیح انجام داده ایم یا نه؟شک داریم.
منشاء این شک ما،شک در اینستکه آیا وضوء و استقبال آن را خوانده ایم یا نه؟
*با توجه به این قسم شک در صحت مراد شیخنا از(انّ الشکّ فی صحة الشیء...الخ)چیست؟
-اینستکه:این قسم از شک در صحت موجود،در حکم شک در اصل وجود است.
به عبارت دیگر:در اینجا نیز باید که قبل از تجاوز از محل به شکّ خود اعتنا کنیم و لکن پس از آن نه.
-پس بالجمله:قانون فراغ و تجاوز در اینجا جاری می شود.
*پس مراد ایشان از(بل هو هو؛...الخ)چیست؟
-ترقی در مطلب کرده می فرماید:بلکه این قسم از شک در صحت فردی از افراد شک در وجود است و این نیز همان است چرا که منشاء شک در انجام بسم الله است،منتهی شک در وجود نیز خود بر دو قسم است:
الف:شک در وجود مطلق،اعمّ از اینکه صحیح باشد و یا فاسد.
ب:شکّ در وجود مقیّد یعنی وجود صحیح.
-حال اگر این همان باشد پس موضوعا داخل در آن بوده و دارای همان احکام است.
2-گاهی هم شکّ ما در صحت یک امر موجود و یک عمل انجام گرفته صرفا از قبیل شکّ در صحت است و لذا به هیچ وجه به شک در اصل انجام عمل راجع نیست و به آن عود نمی کند.
*با توجّه به این قسم از شک مراد شیخنا از(و محلّ الکلام:ما لا یرجع فیه الشکّ الی الشّک فی
ص:273
ترک بعض ما یعتبر فی الصّحة...)چیست؟
اینستکه:این قسم از شک،در اینجا محلّ بحث است،منتهی در یک بیان بهتر می گوئیم:
اجزاء و شرائط بر دو گونه هستند:
1-اجزاء و شرائط مادیّه مثل:قرائت،رکوع،سجود،تشهد و سلام که از اجزاء مادیّۀ نماز هستند و مثل:وضو و غسل و ساتر که از شروط مادیّۀ نماز هستند.
2-اجزاء و یا شروط صوریّۀ نماز مثل موالات،ترتیب،تجوید جهر و اخفات و...که مربوط به صورت و یا به تعبیر دیگر هیئت نماز بوده و ربطی به مادّۀ آن ندارند.
-البته؛اجزاء مادیّۀ هریک دارای وجود مستقل و جوهری بوده و دارای محل هستند،و لکن اجزاء صوریّه وجود عرضی داشته و به تبع معروضاتشان موجود شده و دارای محل می شوند و الاّ وجود مستقل ندارد مثل طول و عرض و سطح و حجم و رنگ و بو و...
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه آیا در اینگونه موارد یعنی امور صوریّه نیز قاعدۀ تجاوز جاری می شود یا نه؟
فی المثل:
-اگر شخصی در اثناء نماز شک کند که آیا موالات را میان حروف کلمه و یا کلمات کلام و آیات یک سوره مراعات کرده است یا نه؟
و یا شک کند که آیا ترتیب را بین افعال نماز رعایت کرده است یا نه؟آیا می توان گفت که قبل از تجاوز از محلّ باید به شکّ خود اعتنا کند و لکن پس از آن اعتنا نکند؟
-جناب شیخنا با کلمۀ(لکنّ الانصاف...الخ)می فرماید:الحاق این قسم از شک در صحت به شک در وجود و اجراء قاعدۀ تجاوز در آن مشکل است.چرا؟
زیرا که متبادر به ذهن از کلمۀ شیء در اخبار مذکوره غیر از این شیء صوری است،بلکه مراد شی ئی است که وجودا مستقل باشد و عرفا یک عمل به حساب آید مثل قرائت و...
-و امّا موالات،ترتیب و...اینگونه نیستند و لذا اخبار از اینگونه امور انصراف دارند.
-پس:در شک در صحّت به این معنا قاعدۀ تجاوز جاری نیست و لذا استصحاب عدم در آن جاری می شود.
-لکن پس از آن با کلمۀ(الاّ ان یدّعی تنقیح المناط...)وجوهی را برای شمول این قسم هم
ص:274
می آورند بدین معنا که قانون تجاوز حتّی این قسم را نیز دربرمی گیرد:
*وجه اوّل چیست؟
-تنقیح مناط است و لذا می فرماید:
-از تعبیراتی که در اخبار وجود دارد استفاده می شود که مناط و ملاک عدم اعتناء به شک، تجاوز از محلّ است،البته بدون اینکه میان انواع مشکوکها فرقی باشد که آیا شک،در اصل وجود است و یا در صحّت موجود؟
-و امّا نسبت به اجزاء صوریّه نیز شک بعد از تجاوز از محلّ قابل تصوّر است،منتهی اجزاء صوریه به خودی خود مستقل نبوده و در طول اجزاء مادیّه قرار نداشته و دارای محلّ نمی باشند بلکه به تبع آنها دارای محل اند.
-به عبارت دیگر:محلّ تمام اجزاء قرائت،محلّ ترتیب و موالات هم هست و لذا:
-اگر نمازگزار در حال رکوع در خود قرائت و یا در بسم الله آن و یا در موالات آن شک کند.به شک خود اعتنا نمی کند.
*وجه دوّم چیست؟
اینستکه:از عموم ذیل حدیث ابن ابی یعفور نیز مطلب مورد ادعای ما استفاده می شود.چرا؟
-زیرا که فرموده است:انّما الشّکّ فی شیء لم تجزه...
-بلاشک،شیء بر موالات،ترتیب،تجوید و...نیز اطلاق می شود.
*وجه سوّم چیست؟
اینستکه:ممکن است کسی قاعدۀ تجاوز را یک قانون مستقل و دارای مستند و مدرکی جداگانه بداند،و قانون اصالة الصّحة را نیز قانونی جدا و برای خود مستقل بداند نه اینکه آن را به قاعدۀ فراغ و تجاوز برگرداند و لذا می گوید:
-ما در این مسأله از قانون اصالة الصّحه رأسا استفاده کرده می گوئیم:
-انشاء الله که این نمازگزار به هنگام اداء قرائت،اوصاف صحّت را نیز مراعات کرده است و لذا باید بنا را بر صحّت بگذارد.
*غرض از(قال فخر الدین فی الایضاح...الخ)چیست؟
-پاسخ او به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
ص:275
-اگر اصل صحت قاعده ای جداگانه و مستقل است مستند و مدرک آن چیست؟
-و لذا می فرماید:
مدرک این اصل،ظهور مسلّم است.
به عبارت دیگر:اصل و قاعده و ظاهر حال در فعل انسان عاقل بالغ مکلّف که در مقام ابراء ذمّه برآمده است و تصمیم دارد که عمل صحیح انجام دهد،و ضمنا از کم و کیف کار هم به خوبی مطلع است،اصل در عملش صحت است.
یعنی ظاهر حال اینستکه:انشاء الله عمل تام و تمامی انجام دهد و این ظهور مظنّه می آورد.
-و الظّنّ یلحق الشیء بالاعم الاغلب.
*پس مراد از(و یمکن استفادة اعتباره من عموم التّعلیل المتقدّم فی قوله:هو حین یتوضّأ اذکر...الخ)چیست؟
باز هم پاسخ به یک سؤال مقدّر است و آن سؤال اینستکه:
-این ظهور حال مسلّم که مظنّه می آورد دلیلش چیست؟
-و لذا می فرماید:
-دلیلش حدیثی است که قبل از این نقل گردید و آن عبارت بود از اینکه:(هو حین یتوضّاء اذکر منه حین یشکّ)؛
*نحوۀ استدلال به این حدیث چگونه است؟
-این جمله به منزلۀ بیان صغری برای یک کبرای کلّی می باشد بدین صورت که:
1-این شخص حین الوضوء اذکر بوده است.
2-هرکس که اذکر باشد،تمام خصوصیات را انجام داده و چیزی را فرو نمی گذارد چرا؟
زیرا فروگذاری و ترک جزء یا شرط یا وصف صحّت،یا از غفلت و نسیان ناشی می شود که خلاف فرض است،چونکه فرض اینستکه وی اذکر بوده است و به هنگام عمل متوجّه و ملتفت در نظر گرفته شده است.
-و یا از روی عمد است که باز نقض غرض است،چونکه بحث در رابطۀ با فردی است که اراده کرده است که ابراء ذمّه کند و لذا چنین کسی بدون جهت چیزی را کم نمی کند.
-در نتیجه می گوئیم:انشاء الله که این شخص مسلمان به هنگام وضوء تمامی جوانب را
ص:276
رعایت نموده است و لذا به شک بعدی اعتنا نکند.
متن
(الموضع السّابع)
الظاهر أنّ المراد بالشکّ فی موضوع هذا الأصل،هو الشکّ الطاریء بسبب الغفلة عن صورة العمل.
فلو علم کیفیّة غسل الید،و أنّه کان بارتماسها فی الماء،لکن شکّ فی أنّ ما تحت خاتمه ینغسل بالارتماس أم لا،ففی الحکم بعدم الالتفات،وجهان:من إطلاق بعض الأخبار،و من التعلیل بقوله:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»،فإنّ التعلیل یدلّ علی تخصیص الحکم بمورده مع عموم السؤال،فیدلّ علی نفیه عن غیر مورد العلّة.
نعم،لا فرق بین أن یکون المحتمل ترک الجزء نسیانا،أو ترکه تعمّدا،و التعلیل المذکور بضمیمة الکبری المتقدّمة یدلّ علی نفی الاحتمالین.
و لو کان الشّکّ من جهة احتمال وجود الحائل علی البدن،ففی شمول الأخبار له،الوجهان.
نعم،قد یجری هنا أصالة عدم الحائل،فیحکم بعدمه حتّی لو لم یفرغ عن الوضوء،بل لم یشرع فی غسل موضع احتمال الحائل،لکنّه من الأصول المثبتة.و قد ذکرنا بعض الکلام فی ذلک فی بعض الأمور المتقدّمة.
ترجمه
-ظاهر اینستکه:مراد از شک در موضوع اصالة الصحّة(و یا قاعدۀ تجاوز)همان شکّ طاری است(که پس از تجاوز از محلّ)به سبب غفلت از نحوۀ عمل،رخ می دهد.
-پس اگر(نمازگزار مثلا)کیفیّت شستن دست را مثلا بداند که آن را با ارتماس یعنی فرو بردن یکباره در آب شسته،و لکن شک کند که آیا آن مقدار پوستی که در زیر انگشتر اوست با
ص:277
ارتماس شسته می شود یا نه؟
-در(جریان قاعدۀ تجاوز)و حکم به عدم التفات به شک دو وجه وجود دارد:
-یکی از اطلاق برخی از اخبار،یکی هم از تعلیل در این سخن امام(علیه السلام)که:نمازگزار هنگامیکه وضو می گیرد اذکر است از زمانی که در مورد آن شک می کند.چرا؟
-زیرا که این تعلیل دلالت دارد به تخصیص حکم(یعنی قاعدۀ تجاوز)به مورد تعلیل(یعنی تعلیل پس از حکم مشخّص کنندۀ حدود آن حکم است)،اگرچه سوال(سائل)عمومیّت دارد.
-پس این تعلیل دلالت دارد بر نفی آن حکم در غیر مورد علّت.
-بله(در مورد اجراء قاعدۀ تجاوز)فرقی نیست بین اینکه احتمال ترک یک جزء از روی نسیان باشد و یا از روی عمد،در حالیکه تعلیل مذکور یعنی اذکر بودن به ضمیمۀ کبرائی که در بحث قبل آورده شد،دلالت می کند بر نفی هردو احتمال(نسیان و عمد).
-و اگر شک از جهت وجود حائل(یعنی مانع)بر بدن باشد(و نه از جهت مانعیّة الموجود)،در شمول اخبار بر(اجراء)قاعدۀ تجاوز،دو وجه وجود دارد:
1-از یک طرف الشکّ فی تجاوز اطلاق دارد.2-اینکه اینجا جای اذکر بودن نیست چون نحوۀ عمل را می داند.)
-بله،گاهی در اینجا استصحاب عدم الحائل جاری می شود و لذا حکم به عدم حائل و مانع می شود،حتّی اگر از وضو فارغ نشده باشد(و در اثناء وضو شک کند)و بلکه هنوز شروع در شستن موضع و محل وجود حائل نکرده باشد،لکن این اصل از اصول مثبته است.
-و ما در یکی از تنبیهات استصحاب که مربوط به اصل مثبت بود در رابطۀ با این امور صحبت کردیم.
*** تشریح المسائل:
*هفتمین موضع از مواضع هفتگانۀ مسألۀ ثانیه راجع به چیست؟
-راجع به اینستکه:در موضوع قاعدۀ فراغ و تجاوز،شک اخذ شده است.
-به عبارت دیگر:شک بعد از تجاوز از عمل فاقد ارزش است.یعنی:
1-گاهی شک ما در عمل از نوع شکّ طاری است یعنی نمازگزار از محلّ عمل تجاوز کرده
ص:278
است که ناگهان شک می کند که آیا فلان عمل را انجام داده ام یا نه؟
-و امّا منشاء این شک،غفلت مکلّف از کیفیّت و وضع عمل است یعنی که نحوۀ عمل در نزد او مجسّم نیست.
-آنچه تا به اینجا روی آن بحث شد در رابطۀ با همین نوع از شک بود و لذا در رابطۀ با حکم آن گفته شد که قبل از تجاوز و بعد از آن چه باید کرد.
2-لکن گاهی شک ما در عمل از نوع شکّ ساری است بدین معنا که مکلّف از ابتدای عمل به کیفیّت آن آگاه است و نحوۀ کار نزد او مجسّم می باشد و کمترین غفلتی در کار نیست.
-معذلک پس از گذشتن از عمل در صحت آن شک می کند،منتهی منشاء شک او:
-گاهی احتمال رافعیّت و مانعیّت موجود است،فی المثل مشغول گرفتن وضوء است و توجّه هم دارد که می خواهد وضوی ارتماسی بگیرد،لکن از همان اوّل احتمال می دهد که شاید آب زیر انگشتری او نرسیده و بخش کمی از اعضاء وضوء یا غسل شسته نشود.
-با این همه وضوء می گیرد،ولی پس از تجاوز از محلّ یا فراغ از عمل شک می کند که آیا وضوی صحیح گرفته است یا نه؟
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا در اینجا نیز قاعدۀ تجاوز و فراغ جاری می شود یا نه؟
-می فرماید:دو وجه در اینجا مطرح است:
1-یکی اینکه بله؛جاری می شود چرا که اطلاق برخی از اخبار باب اینگونه موارد را نیز دربر می گیرد.چرا؟
-زیرا گفته است:کلّ شیء جاوزته و...فشکک لیس بشیء.
2-دیگر اینکه خیر،جاری نمی شود.چرا؟
-به دلیل تعلیلی که در حدیث آمده است:(هو حین یتوضّاء اذکر منه حین شکّ).
*قبل از توضیح مطلب مذکور مقدّمة بفرمائید مراد از اینکه گفته می شود(العلّة تعمّم و تخصّص) چیست؟
-اینستکه:هر علّتی از جهتی موجب تعمیم و توسعۀ حکم است و از جهت دیگری موجب تخصیص و تضییق حکم.
ص:279
-بالجملة باید بدانیم که حکم به لحاظ سعه و ضیق دائرمدار علّت است از حیث شمول و عدم شمول.
-به عبارت دیگر:تا آنجا که علّت شامل و فراگیر است حکم نیز به آنجا راه پیدا می کند چونکه معلول است و الاّ فلا فی المثل:
-پزشک معالج به بیمار می گوید:لا تأکل الرّمّان،لأنّه حامض).
-درصدر کلام به قول مطلق می گوید:انار نخور،که در اینصورت شامل انار حلو و حامض هر دو می شود.
-امّا در ذیل کلام علّت می آورد که چون ترش است.
-این بدین معناست که رمان بودن خصوصیّتی ندارد بلکه مناط حامض بودن است.
حال:معنای:العلة تعمّم در اینجا اینستکه:تو هیچ شیء ترشی را نباید بخوری چه رمان باشد و چه شیء دیگری.
-و معنای اینکه:العلّة تخصّص در اینجا اینستکه:اگر درصدر کلام بطور مطلق گفتیم انار نخور،این مطلب به اطلاق خودش باقی نیست بلکه حکم اختصاص به رمان حامض دارد.
-پس:حقّ استفاده از رمان شیرین را داری.
*با حفظ مقدّمۀ فوق بفرمائید که انما الکلام در پاسخ مذکور چیست؟
-اینستکه:سؤال سائل در حدیث مذکور کلّی است یعنی که سوال از شک پس از وضوء است، اعمّ از اینکه شک،شک طاری باشد و یا ساری.
-امّا تعلیلی که در پاسخ امام آمده است از جهتی مخصّص و از جهتی معمّم است:
-و امّا در رابطۀ با مخصّص بودن آن می گوئیم:
-تعلیلی که ذکر شده است،اذکریّت است،یعنی عدم اعتناء به شک،به مناط اذکر بودن است.
-بلاشک،اذکریّت،اختصاص به شک طاری دارد و ربطی به شک ساری که در اینجا مورد بحث ماست ندارد.چرا؟
-زیرا در اینجا از اوّل امر کیفیّت عمل نزد نمازگزار مجسّم است و قبل و بعد از شک اذکریّت مساوی می باشد.
ص:280
-سپس:از این زاویه،حدیث مزبور دلیل بر وجه ثانی می شود.
-و امّا در رابطۀ با معمّم بودن آن می گوئیم:
-این حدیث به انضمام کبری کلّی مذکور در موضع ششم دلالت دارد بر اینکه در موارد شکّ طاری مطلقا به شکّ خود اعتناء نکن و حتما آن را انجام داده ای و چیزی را فرو نگذاشته ای نه سهوا و نه عمدا.
-و امّا سهوا لانّه خلف،و امّا عمدا لأنّه خلاف ارادة الابراء و نقض للغرض.
-نکته:تا به اینجا در رابطۀ با شک در مانعیّت موجود بحث شد.
*مراد از(ولو کان الشّکّ من جهت احتمال وجود الحائل علی البدن...الخ)چیست؟
-اینستکه:گاهی،منشاء شکّ ما احتمال اصل وجود مانع است فی المثل:
-شخص وضوء می گیرد و یا غسل می کند و توجّه دارد که نباید حائل و مانعی از وصول آب به بشره یعنی پوست بدن باشد.
-امّا پس از انجام عمل شک می کند که آیا حائل بوده است تا که عملش باطل باشد یا حائلی نبوده تا که عملش صحیح باشد؟
-می فرماید:در اینجا نیز در اینکه آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز قابل جریان هست یا نه؟همان دو وجهی که ذکر جاری و ساری می باشد.
*پس غرض از(لکنّه من الاصول المثبتة...الخ)چیست؟
-اینستکه:تنها امتیاز شک در وجود مانع از مانعیّت موجود این است که در اینجا اصالة عدم الحائل و نیز استصحاب عدم آن هم جاری می شود.و این مطلب،مؤیّد قاعدۀ فراغ و احتمال جریان آن می گردد.
-امّا:این استصحاب اصل مثبت است.چرا؟
-زیرا نتیجۀ مستقیم آن عبارتست از وصول و رسیدن آب به پوست یا انغسال البشره.
-سپس صحت عمل که اثر شرعی باشد بر آن مترتّب می شود.
-و امّا در اینکه اصل مثبت حجیّت دارد یا نه؟به تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب رجوع کنید چونکه در آنجا مفصّلا مورد بحث قرار گرفت و نهایتا گفته شد که:
-اگر استصحاب از امارات باشد آری حجیّت دارد.
ص:281
-و اگر از اصول عملیّه باشد لکن واسطه خفیه،باز هم بله حجیّت دارد.
امّا اگر از اصول عملیّه باشد ولی واسطه جلیّه باشد،خیر،فاقد حجیّت است.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ موضوع بحث در مسأله ثانیه در ابتدای کار در چیست؟
-اینستکه:وقتی اصالة الصّحة با استصحاب تعارض کند بلاشک اصالة الصّحة را بر استصحاب مقدّم می داریم اعمّ از اینکه شما استصحاب را از باب ظن حجّت بدانید یا از باب اصل بودن و اعمّ از اینکه اصالة الصّحة را در موضوعات از قبیل امارات بگیرید و یا از اصول موضوعیّه.
-خلاصه اینکه در هر چهار صورت حتی در فرضی که استصحاب را از امارات بگیرید و اصالة الصّحة را اصل،باز اصالة الصّحة بر استصحاب مقدّم است،گرچه قاعده این بود که امارات بر اصول یا وارد باشند یا حاکم.چرا؟
-بخاطر اینکه شارع مقدّس اصالة الصّحة را در یک موردی مقرّر فرموده است که دائما مواجه با استصحاب خلاف است و لذا اگر بخواهیم استصحاب را مقدّم بداریم دیگر جائی برای اصالة الصّحة باقی نمی ماند و ملغی می شود و حال آنکه استصحاب مواضع و موارد مختلفی برای جاری شدن دارد و با جریان اصالة الصّحة در این مورد ملغی نمی شود.
-سپس:برای فرار از محذور لغویّت باید که اصالة الصّحة را در اینجا مقدّم بر استصحاب بدانیم به ایّ نحو کانا یعنی که استصحاب را هرچه می خواهید حساب کنید،این اصل را هم هر چه می خواهید حساب کنید.فی المثل:
-شما مشغول به نماز هستید،وارد سوره که می شوید شک می کنید که آیا حمد را خوانده اید یا نه؟
-استصحاب می گوید:اصل،عدم انجام حمد است یعنی که خیر آن جزء مشکوک را بجا نیاورده ای.
-امّا شارع در اینجا اصالة الصّحة را آورده است به اینکه اگر شک کردی به شک خودت اعتنا نکن.
-اگر ما بخواهیم در اینجا استصحاب را مقدّم بداریم و آن را جاری کنیم دیگر جائی برای قاعدۀ صحت باقی نمی ماند.
ص:282
*جناب شیخ انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:تجاوز و فراغ به چه معناست و مراد از اینکه به شک بعد از فراغ یا تجاوز اعتنا نکن چیست؟
-آیا ملاک مجرّد فراغ و تجاوز است یا که دخول در غیرهم شرط است یا که به مجرد فراغ از عمل،تجاوز صدق می کند ولو دخول هم صورت نگیرد؟
-آیا اصلا در فراغ و تجاوز دخول معتبر است یا نه؟اگر معتبر است معنای غیر چیست؟آیا این غیر جزء عمل باید باشد یا نه غیر جزء هم می تواند باشد؟
-اگر مکلّف در خود عمل شک نکند بلکه در شرطی از شروط آن شک بکند آیا این نیز داخل در شک پس از تجاوز از محل و شک بعد از فراغ هست یا نه؟
-فی المثل:اگر نمازگزار پس از اینکه حمد را تمام کرد و اللضّالّین را گفت شک بکند که آیا تجوید این قرائت را رعایت کرده ام یا نه؟مولات بین آیات و کلمات را رعایت کرده ام یا نه؟ترتیب را رعایت کرده ام یا نه؟آیا این امور داخل در الشکّ بعد الفراغ و التّجاوز هستند یا نه؟
-سپس:بهتر است که ما در ابتدا به بیان روایات این باب بپردازیم تا روشن شود که مطلب از چه قرار است.
-اوّل باید بررسی کنیم که آیا مراد احادیث،الشّکّ فی وجود الشّیء است یا که مراد الشّکّ فی الصّحة و التّمامیّة عمل است؟
-آنچه از روایات به ذهن تبادر می کند،شک در وجود و عدم شیء است لکن پس از کلمۀ الشّکّ فی شیء،کلمات دیگری وجود دارد از جمله،کلمۀ بعد التجاوزه،بعد الفراغ عنه،بعد مضیّ و...یعنی شک در آن شیء پس از پشت سر گذاشتن آن شیء.
-معنای پشت سر گذاشتن عمل و شک در آن،شک کردن در صحت آن می باشد منتهی می توان جملۀ دوّم را به نحوی معنا کرد که با جملۀ اوّل سازگار باشد و لذا لازمۀ این کار اینستکه:
ضمیر در بعد تجاوزه و بعد فراغته عنه و...را به وقت العمل برگرداند و نه به خود عمل.
-پس:معنای الشّکّ فی الشّیء بعد تجاوزه می شود الشّک فی الشّیء فی تجاوز محلّه،یعنی وقتی که محل و مکان شیء یا به تعبیر دیگر عمل را پشت سر گذاشتی.
-یعنی اگر در وجود یا عدم یک شئی ای شک کردی در حالی که از محلّ آن عبور کرده و فارغ
ص:283
شده ای،آن وقت به شکّت اعتنا نکن.
-در اینصورت احادیث مربوط می شود به الشّک فی وجود شیء بعد تجاوزه و یا به تعبیر دیگر:الشّکّ فی صحّة العمل بعد الفراغ.
-این روایات خود بر دو دسته اند و در معنای آنها چهار احتمال می رود:
*احتمال اوّل اینکه یک دسته از این روایات مربوط به قاعدۀ تجاوز باشد یعنی الشّک فی صحّة العمل بعد التجاوز عن العمل.و دستۀ دیگر آن مربوط به قاعدۀ فراغ باشد یعنی الشّکّ فی صحّة العمل بعد الفراغ عن العمل.
-در اینصورت:دو قاعده در کار است یکی قاعدۀ تجاوز،یکی هم قاعدۀ فراغ،البته یکی هم شک بعد از وقت.
*احتمال دوّم اینکه ما این دو دسته حدیث را به نحوی معنا کنیم که هم قاعدۀ تجاوز را در بگیرند،هم قاعدۀ فراغ را.
-یعنی فرقی نگذاریم بین اینکه شکّ ما در وجود عمل باشد یا که در صحت آن و یا فرقی نگذاریم بین اینکه شکّ ما پس از تجاوز از محل عمل باشد یا که پس از فراغ از خود عمل باشد.
-البته به نظر ما اینگونه معنا کردن مستلزم استعمال لفظ واحد در معنای کثیر است.
*احتمال سوّم اینکه همۀ این احادیث را فقط حمل بر معنای قاعده فراغ یعنی الشّکّ فی صحّة العمل بعد الفراغ عن العمل کنیم.
-به نظر ما این نیز معنائی غیرقابل قبول است،چرا که برخی از روایات تصریح دارد به شک در وجود پس از تجاوز از محلّ،مثل رکوع در روایت اسماعیل که تصریح دارد به اینکه:من شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد،یعنی که محلّ رکوع گذشته و او شک دارد که آیا رکوع را انجام داده است یا نه؟و هکذا(من شکّ فی السجود بعد ما قام...
-بنابراین:درست نیست که ما همۀ این احادیث را حمل بر معنای صحت پس از فراغ از عمل کنیم.
*احتمال چهارم اینکه همۀ این احادیث را حمل بکنیم بر قاعدۀ تجاوز یعنی(الشّکّ فی الوجود بعد تجاوز عن محلّه)یعنی که انسان پس از تجاوز از محلّ عمل شک بکند که آیا فلان عمل را انجام داده است یا نه؟
ص:284
-به نظر ما این معنای خوبی است و می توان همه احادیث موردنظر را به همین معنا یعنی شک در وجود و عدم شیء و سپس از تجاوز از محلّ معنا نمود.
-امّا همۀ این احادیث نگفته است که الشّکّ فی الصّحة العمل بعد العمل.
الحاصل:هر کجا که شما شک بکنید در صحت عمل بعد الفراغ عن العمل،می توانید بگوئید که من شک دارم در وجود فلان عمل سپس از تجاوز از محلّ آن چیز.
-یعنی وقتی ما قاعدۀ فراغ را گرفتیم خودبه خود قاعدۀ تجاوز را نیز دربرمی گیرد به همین خاطر است که فقهاء در رساله های خود نوشته اند که اگر کسی پس از فراغت از عمل در صحت عملش شک نمود،نباید به شکش اعتنا کند.
-خلاصه اینکه این معنای چهارم معنای خوبی است.
*جناب شیخ چه کسی در محلّ بحث تعیین محلّ می کند؟
-شارع مقدّس است که برای یک عمل تعیین محلّ می کند بدین معنا که فلان عمل را در کجا باید انجام داد و لذا:الشّکّ فی الشیء بعد تجاوز محلّه الشّرعیّ لاعتبار به.
-یعنی اگر در عملی پس از تجاوز از محل شرعی اش،شک بکنیم به این شک خود اعتنا نخواهیم کرد،مثل شک کردن در فاتحة الکتاب پس از داخل شدن به سوره.
-به عبارت دیگر:می دانیم که محلّ فاتحة الکتاب قبل از سوره است،حال اگر پس از ورود به سوره شک کنیم که آیا فاتحة الکتاب را خوانده ایم یا نه؟این می شود الشّکّ فی الشّیء بعد تجاوز محلّه الشرعی،که قابل اعتنا نیست.
-و یا فی المثل:اگر شما لفظ جلالۀ الله را ذکر کرده اید و لکن شک کنید که آیا پس از آن اکبر را هم گفته ام یا نه؟نباید به این شکّ خود اعتنا کنید،یعنی بگوئید بله من که الله را گفته ام انشاء الله اکبر را هم به دنبال آن گفته ام.
*مراد از الشکّ فی الشّیء بعد تجاوز محلّه العقلیّ لاعتبار به چیست؟
-محلّی است که عقل و یا عرف اهل لسان برای کلمات و یا حروف در کلمات تعیین می کنند فی المثل:می دانیم که لفظ جلاله یعنی الله را گفته ایم کلمۀ اکبر را هم به لحاظ عرف گفته ایم و لکن نمی دانیم که آیا آن(راء)اکبر را هم گفته ایم یا که بصورت ابتر لفظ اکبر را تلفظ کرده ایم؟
-اینجا ما از محلّ عقلی تجاوز کرده و نباید به شکّ خود اعتنا کنیم چرا که محلّ عقلی برای
ص:285
حروف اینستکه حروف متصلا تلفظ بشوند.چرا؟
-زیرا اگر یک حرف در جای خودش تلفظ نشود و منفصل بشود،باید که بصورت ابتدا به ساکن تلفّظ گردد که محال است.
-پس:اگر شک کردیم که آیا حرف(راء)را در پایان اکبر گفته ایم یا نه؟نباید به این شک خود اعتنا کنیم چرا که از محلّ عقلی آن تجاوز کرده ایم.
*پس مراد از الشّکّ فی الشّی بعد تجاوز محلّه العادیّ چیست؟
-اینستکه اگر کسی شک بکند در انجام فعلی پس از تجاوز از محلّ عادی آن که معمولا آن عمل در فلان جا عمل می شود وظیفه اش چیست؟
-فی المثل:شما می بینید که دست از غسل کشیده اید و تصمیم دارید که لباستان را بپوشید لکن در همین موقع شک می کنید که آیا سمت چپ بدنتان را شسته اید یا نه؟
-اگرچه در اینجا شرعا و عقلا محلّش نگذشته است چون که موالات در آن شرط نیست و می توان که یک ساعت بعد هم رفت و جانب چپ را شست و لکن خوب عادت شما بر اینستکه بین این اجزاء فاصله نمی اندازید بلکه اجزاء سه گانۀ غسل را پشت سر هم می شوئید و لذا در اینجا به حسب عادت از محلّ عمل تجاوز کرده اید تکلیف چیست؟
-جناب شیخ آیا این فرد نباید به شکّش اعتنا کند بلکه باید بگوید که انشاء الله عمل را درست انجام داده ام یا که نه این مثل موارد قبل نیست بلکه باید برود و عمل را انجام بدهد؟
-و یا فی المثل:این فرد به حسب عادت هر روز پس از نماز ظهر مشغول به خوردن غذا می شود،اگر امروز در اثناء غذا خوردن شک کند که آیا نماز ظهرش را خوانده است یا نه؟چه باید بکند آیا باید به شکّش اعتنا کرده بگوید انشاء الله که خوانده ای یا که نمی تواند چنین کند؟
-به نظر ما احوط اینستکه این مکلّف باید پس از تجاوز از محلّ عادی به شک خود اعتنا کند چرا که قانون فراغ و تجاوز در اینجا جاری نمی شود.چرا؟
-زیرا اشتغال یقینی به تکلیف دارد و باید که فراغت یقینیّه تحصیل کند و آن به اینستکه عمل را کامل انجام دهد.
پس:باید که به شک خود اعتنا کرده و عمل را اعاده نماید.
*جناب شیخ ملاک در قاعدۀ تجاوز چیست آیا مجرّد تجاوز از محل است یا که دخول در غیر هم
ص:286
در آن دخالت دارد؟
-چنانکه در شرح گفته آمد جریان قاعدۀ تجاوز در اعمالی غیر از طهارت ثلاث دو مرحله ای است فی المثل:در نماز،فرقی نمی کند که شما در اثناء نماز در یک شیءئی پس از تجاوز از محلش شک بکنید یا اینکه پس از اتمام نماز در یک شیءئی از نماز شک بکنید،در هر صورت قاعدۀ تجاوز جاری می شود.
-به عبارت دیگر:قاعدۀ تجاوز فی اثناء المرکب و بعد تجاوز عن المرکّب در هر دو مرحله جاری می شود،فی المثل:
1-اگر نمازگزار پس از اینکه به سجده رفت،در انجام رکوع شک بکند و یا اگر پس از اینکه منتقل به قیام شد در انجام سجده شک بکند لاعتبار به.
2-و یا اگر پس از فراغت از نماز در جزئی از اجزاء نماز اعمّ از اینکه متوسطه باشد و یا جزء اخیر شک بکند لاعتبار به.
-امّا در طهارت ثلاث برای جریان قاعدۀ تجاوز یک مرحله بیشتر قائل نشده اند یعنی که گفته اند:اگر در اثناء وضو مثلا برای کسی شک رخ بدهد ولو پس از تجاوز از محلّ و یا پس از دخول فی الغیر باشد،باید که به شک خودش اعتنا کند.
-فی المثل:اگر شما به هنگام شستن دست چپ شک بکنید که آیا دست راستتان را شسته اید یا نه؟باید برگردید و دوباره از آنجائی که در آن شک کرده اید فعل را انجام بدهید تا آخر.
چرا؟
-زیرا که تجاوز از محلّ و دخول در غیر در این مورد بلاتأثیر است.
-تنها پس از فراغت از عمل است که اگر در جزئی از اجزاء عمل شک نمودید قاعدۀ تجاوز در آن جاری می شود یعنی که نباید به شکّتان اعتنا کنید.
-پس:جریان قاعدۀ تجاوز در طهارت ثلاث یعنی غسل وضوء و تیمم،یک مرحله ای است یعنی که در اثناء بودن ملاک نمی باشد بلکه تمامیّت عمل مرکب ملاک است و حال آنکه در سایر اعمال دو مرحله ای است.
*جناب شیخ چه دلیلی بر این حالت استثناء وجود دارد؟
-اجماع علماء و اخبار کثیره ای که در این مورد وجود دارد،فی المثل در خبر زراره آمده است
ص:287
که شخصی مشغول وضوء است،آنگاه شک می کند که آیا جزء قبل را شسته است یا نه؟
-حضرت(علیه السلام)می فرماید:مادامی که وضو تمام نشده،باید برگردد و تمام آنها را انجام بدهد.
-سپس می فرماید:بلکه اگر پس از تمام شدن وضو شکّی برای شما پیش آمد به آن اعتنا نکن.
-البته اخبار وارده در رابطۀ با وضوء است،لکن حضرات تیمّم و غسل را نیز روی تنقیح مناط بدان ملحق کرده و گفته اند که طهارت ثلاث در حکم تفاوتی ندارند.
*پس انما الکلام و مشکل در کجاست؟
-در آن حدیث چهارم است که مربوط به وضوء است و در شرح آن را ذکر نمودیم.
*از چه جهت؟
-در این حدیث آمده است که(اذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء انّما الشّکّ اذا کنت فی شیء لم تجزه).
-حال بحث در اینستکه:صدر و ذیل این حدیث چه می گوید؟آیا صدر این حدیث که به بیان حکم وضوء پرداخته است،شامل هردو مرحله می شود؟
-به عبارت دیگر آیا هم اثناء وضوء مرادش می باشد،هم پس از تمامیّت وضوء چنانکه در نماز اینچنین بود یا اینکه نه فقط مرحلۀ تمامیّت وضوء مرادش می باشد؟
*جناب شیخ چرا چنین بحثی در اینجا پیش می آید؟
-چونکه صدر حدیث را به دو گونه می توان معنا کرد:
-یکی اینکه بگوئیم:اگر در جزئی از اجزاء وضوء شک نمودی در حالیکه در غیر آن جزء یعنی جزء بعدی وارد شده ای به شکّت اعتنا نکن.
-دیگر اینکه بگوئیم:اگر در جزئی از اجزاء وضوء شک نمودی در حالیکه وضوء را تمام کرده و مشغول به عمل دیگری هستی به شکّت اعتنا نکن.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی راجع به این مطلب چیست؟
-اینستکه:صدر حدیث را حمل کنیم بر مرحلۀ دوّم.چرا؟
-زیرا اگر آن را حمل بر هردو مرحله بکنیم لازم می آید که حکم این حدیث با آن حکمی که گفتیم حکم وضوء یک حکم یک مرحله ای و استثنائی است تناسب و سازگاری نخواهد داشت و لذا باید این حدیث را به نحوی معنا کنیم که شامل یک مرحله بشود و با آن یکی حکم سازگاری
ص:288
کند.
پس:باید که ضمیر در(غیره)را به وضوء برگردانیم و نه به آن شیء.
به عبارت دیگر:اگر ضمیر در غیره را به شیء برگردانی،صدر حدیث شامل هردو مرحله می شود و لذا مخالف اجماع و اخبار مربوط به آن حکم می شود.
-بنابراین:اگر ضمیر در غیره را به وضو برگردانیم معنایش این می شود که:
-وقتی در عملی در وضوء شک بکنی در حالیکه داخل شده ای در غیر وضوء،در اینصورت تنها شامل مرحلۀ دوّم می شود یعنی لیس بشیء که در اینصورت با حکم وضوء که یک مرحله ای است سازگاری خواهد داشت.
-نکته اینکه تا به اینجا دچار مشکله ای نشدیم.
*سپس مشکلی که در رابطۀ با حدیث مزبور مطرح گردید در کجاست؟
-در رابطۀ با ذیل حدیث است که با کلمۀ(انّما)اعلام ضابطه می کند و وقتی که با کلمۀ انّما به ذکر قاعده و ضابطه می پردازد معنایش این می شود:
-این حکمی که برای وضو ذکر کردیم،علی القاعده است و یک امر استثنائی و خلاف قاعده نیست.
*جناب شیخ قاعده چیست که این حکم علی القاعده است؟
-اینستکه:مرکّب،یک شیء دارای اجزاء است،اگر شما در اثناء یک مرکب شک بکنید باید برگردید چرا که در آنجا قاعدۀ تجاوز جاری نمی شود.
-امّا اگر پس از اتمام مرکب شک نمودید در آن صورت به شک خود اعتنا نکنید.
-پس:حکم مزبور علی القاعده است.
*جناب شیخ نکتۀ مورد توجّه در اینجا چیست؟
-اینستکه:وقتی کار به اینجا رسید دو اشکال پیش می آید:
1-اگر قاعده اینستکه:در صورت شک در خلال شیء مرکب احتیاط بکن و چنانچه پس از اتمام مرکّب شک نمودی قاعدۀ تجاوز جاری بکن،اصلا بفرمائید ببینیم که خود شستن دست مثلا در وضوء یک عمل مرکب است یا بسیط؟
-می گوئیم:مرکبّه است،چونکه هریک از اعضاء خود دارای اعضائی است فی المثل:دست
ص:289
دارای ساعد،کف دست،انگش و هر انگشت دارای چند بند است یعنی که خود دست،مرکّبی ذی اجزاء است.
-خوب قاعده گفت اگر در خلال انجام یک مرکّب شک نمودید احتیاط بکنید یعنی به شک خود اعتنا کرده برگردید و آن اجزاء را بشوئید لکن اگر پس از انجام آن شک نمودید قاعدۀ تجاوز جاری کنید.
-حال همانطور که شما این قاعده را در وضوء اجراء می کنید باید که در ید یعنی دست هم که یک مرکب است را اجراء کنید.
-به عبارت دیگر:جزء کلّ شیء بحسبه،یعنی که هر مرکبی به حسب خودش.
-همانطور که وضوء دارای اجزاء است،دست هم دارای اجزاء است صورت هم دارای اجزاء است و هکذا...
بنابراین اگر در خلال هریک از این اعضاء مرکّبه شک نمودی احتیاط کن و چنانچه پس از تمامیّتشان شک کردی نه.
-امّا احدی به این معنا ملتزم نشده است که حین شستن این دست مثلا اگر شک کردی که آیا فی المثل فلان انگشت را شسته ای یا نه؟احتیاط بکن و چنانچه پس از تمامیّت و شستن دست شک نمودی که فلان اسبع را شسته ای یا نه؟به شک خود اعتنا نکن.
-بلکه هرآنچه در رابطۀ با اعضاء وضوء گفته اند،در اجزائیّت هم همان را گفته اند و آن اینستکه این شک پس از تمام شدن وضو باید پیدا شود.
*جناب شیخ شبهه و یا مشکلۀ دوّم چیست؟
-اینستکه:اگر قاعده اینستکه عنوان گردید پس در نماز و طواف و کلیۀ اعمال باید این قاعده باشد.
-به عبارت دیگر:باید گفت اگر در اثناء عملی شک نمودی اعتنا بکن و چنانچه پس از تامیت آن عمل شک نمودی قاعدۀ تجاوز جاری نما و حال آنکه تنها در وضوء این قاعده را جاری کرده اند ولی در نماز به هردو مرحله عمل می شود.
-یعنی هم در خلال عمل اگر مکلّف شک بکند به قاعدۀ تجاوز عمل می کند و هم پس از اتمامش.
ص:290
-در نتیجه:سایر اخباری که تاکنون در رابطۀ با قاعدۀ تجاوز و فراغ خوانده ایم معارض با این روایتی است که دربارۀ وضوء وارد شده است چرا که قاعده ای که آن روایات در اختیار ما می گذاشتند دو مرحله ای و قاعده ای که این روایت در اختیار ما می گذارد یک مرحله ای است.
-پس:یتعارضا.
*جناب شیخ برای دفع اشکالات وارده بر حدیث مزبور چه می فرمائید؟
-می توان گفت که اگرچه عرفا و به حسب ظاهر،وضوء یک مجموعۀ مرکب و ذات الاجزاء است یعنی که مجموعه ای از غسلات سه گانه مسحات است و لکن شارع مقدّس این مجموعه را به عنوان یک امر واحد بسیط اعتبار فرموده است،چونکه مسبّب این افعال که طهارت باطنیّه باشد یک امر واحد بسیط است.
حال:اگر مجموعۀ افعال وضوء به منزلۀ سبب واحد بسیط اعتبار شده باشد هر فعلی از افعال وضوء و هر جزئی از اجزاء آن اعمّ از اینکه اصلیّه باشد و یا فرعیّه،مستقلاّ و جدای از دیگری مورد نظر قرار نمی گیرد بلکه همۀ اجزائش یک عمل به حساب می آید.
-عمل واحد بسیط تنها دارای یک ورود و خروج است چنانکه یک تجاوز از محلّ هم بیشتر ندارد و آن اینستکه:
-تجاوز از محل به عین فراغ از عمل تحقق می یابد و تا فراغت از عمل در اینجا حاصل نشود تجاوزی هم صورت نمی گیرد.
-بنابراین هردو مشکل برطرف می شود.چرا؟
-زیرا شستن مثلا دست راست مستقلا مدنظر قرار نمی گیرد تا که صدق کند که از محلّ آن گذشته و وارد دست چپ شده است و اعتنا نکند و...
-در نتیجه باب وضوء هم خلاف قاعدۀ تجاوز نیست و یک استثناء بحساب نمی آید بلکه خود مطابق قاعدۀ تجاوز است چونکه شک در اجزاء وضوء در هر کجای وضوء که باشد تا زمانی که وضوگیرنده از عمل فارغ نشده است شکش،شک پس از تجاوز نیست بلکه شک قبل از تجاوز از محل است.
-خوب قاعدۀ تجاوز هم می گوید پس از تجاوز از محل به شکت اعتنا نکن.
*انما الکلام در موضع پنجم از مواضع هفتگانۀ بحث پیرامون چه امری است؟
ص:291
-در اینستکه:آیا قاعدۀ تجاوز از محلّ و فراغ از عمل اختصاص به باب اجزاء مرکب و شکّ در اجزاء دارد یا که تعمیم داشته و در باب شک در شرائط هم جاری می شود؟
-به عبارت دیگر:اگر شک بعد از تجاوز من حیث الاجزاء باشد مسلّما قاعدۀ تجاوز در آنجا جاری می شود،آیا اگر شک بعد از تجاوز از محل من حیث الشّرائط باشد باز هم قاعدۀ تجاوز جاری می شود یا نه؟
*کاشف الغطاء معتقد است که قاعدۀ فراغ و تجاوز اختصاص به شک در اجزاء ندارد بلکه در شک در شرائط نیز جاری می شود.آنهم بطور مطلق،چه نسبت به وضوء که شرطی از شروط نماز است و چه سایر شرائط،و چه نسبت به بعد از فراغت از عمل و چه نسبت به اثناء عمل و چه نسبت به کسی که در آستانۀ ورود به عمل و لذا:
-اگر نمازگزاری پس از تمام کردن نماز شک کند که آیا وضوء داشته است یا نه؟
-و یا شک کند که استقبال الی القبله را مراعات کرده یا نه؟
-و یا اگر در اثناء عمل شک کند که وضوء دارد یا نه؟به حکم قاعده فراغ نباید که به شک خود اعتنا کند،دلیلش هم بنای عقلاء است،یعنی که انسان عاقل وقتی بنا دارد که کاری را شروع کند آن کار را با تمام مقدماتش شروع می کند تا که عملش صحیح و بری کنندۀ ذمّۀ او باشد و...
*و امّا کاشف اللثام معتقد است که قاعدۀ تجاوز در صورتی جاری است که نگرانی نمازگزار در عملش از حیث اجزاء باشد فی المثل در اثناء نماز و یا پس از نماز شک بکند که آیا رکوع را انجام داده است یا نه؟و یا شک بکند که سجود را انجام داده است یا نه؟باید که قاعدۀ تجاوز جاری کند.
-و یا فی المثل:در وضو شک بکند که دست راستش را شسته است یا نه؟
-و امّا اگر نگرانی نمازگزار از حیث شرائط عمل باشد جای قاعدۀ تجاوز نیست بلکه جای احتیاط است.
*جناب شیخ نظر جنابعالی در این رابطه چیست؟
-به نظر ما باید که قائل به تفصیل شد چون در این جهت فرقی بین اجزاء و شرائط وجود ندارد،یعنی قاعدۀ تجاوز همانطور که به هنگام نگرانی در اجزاء جاری می شود به هنگام نگرانی در شرائط هم جاری می شود:
-اگر مکلّف در حال تهیّأ شک بکند دیگر تجاوز صدق نمی کند،و یا نسبت به اعمال مستقبله
ص:292
قاعدۀ تجاوز به درد نمی خورد،چونکه تجاوز در مورد آنها صدق نمی کند.
-و امّا پس از فراغ از عمل اگر در اجزاء یا در شرائط شک بشود این قاعده جاری می شود، فی المثل:
-نمازگزار وضو گرفته است،اگر پس از وضوء شک بکند که آیا با آب مباح وضو گرفته است یا نه؟می گوید که بله انشاء الله با آب مباح وضو گرفته ام.
-و یا فی المثل:اگر پس از اتمام نماز شک بکند که آیا در مکان مباح با آب مباح و با طهارت انجام گرفت یا نه؟می گوید بله...
-و امّا اگر در اثناء عمل شک بکند در صورتیکه تجاوز صدق بکند بله قاعده تجاوز جاری می شود.
پس:قاعدۀ تجاوز هم پس از اتمام عن العمل و هم در اثناء عمل هردو جاری می شود.
*پس تفاوت در چیست؟
در ملاک صدق تجاوز است،فی المثل:در حال تهیّاء تجاوز صدق نمی کند و یا نسبت به اعمال مستقبله تجاوز صدق نمی کند.
-امّا بعد الفراغ عن العمل تجاوز صدق می کند،و در اثناء عمل نسبت به اعمال گذشته صدق می کند و لکن نسبت به اعمالی که هنوز انجام نشده صدق نمی کند.
*جناب شیخ اگر انسان در اثناء نماز شک بکند که طهارت دارد یا نه یعنی غسل کرده یا نه؟وضو گرفته یا نه؟تیمّم کرده است یا نه؟چه باید بکند؟
-آیا باید گفت که نسبت به اعمال گذشته تجاوز صدق می کند و نسبت به بقیّۀ عمل تجاوز صدق نمی کند؟
-به نظر ما از آنجا که محل تحصیل طهارت ثلاث قبل از عمل است و مثل قبله یا ستر عورت یا شناخت وقت نیست که بشود در هر حالی آن را تحصیل نمود،چنانچه نمازگزار در اثناء نماز نگران طهارت شد باید قطع کند و تحصیل طهارت کرده و دوباره شروع به نماز نماید.
-امّا به عقیدۀ برخی:اگر نمازگزار در اثناء نماز در طهارت شک بکند چون نسبت به اعمالی که انجام شده محلّ آن گذشته است و نه از حیث شرط بودنش،باید که نماز را تا آخر بخواند،اعاده هم لازم نیست،بلکه شاید بتوان گفت که برای اعمال مستقبله هم کفایت می کند.
ص:293
*جناب شیخ چه مؤیّدی بر قول خودتان یعنی قول به تفصیل در این مسأله دارید؟
-صحیحۀ علی بن جعفر است که در آنجا امام(علیه السلام)می فرماید:اگر در نماز شک کردی که آیا طهارت داری یا نه(دو صورت دارد):
-اگر در اثناء آن شکّ کردی برگرد،تحصیل طهارت کن و نمازت را استیناف کن.
-و اگر بعد الفراغ عن الصلوة شک کردی که طهارت داشتی یا نه؟به شکّت اعتنا نکن.
*جناب شیخ ششمین موضع از مواضع هفتگانۀ مورد بحث در مسألۀ دوّم چیست؟
-اینستکه:اگر کسی پس از فراغ عن العمل شک کند که آیا فلان جزء و یا فلان شرط وجود گرفت یا نگرفت تکلیفش چیست؟
-توضیح ذلک اینکه:
1-گاهی شک انسان شک در صحّت فعل است و نه در وجود آن یعنی که پس از تجاوز از عمل در صحّت عمل شکّ می کند که البته شک در صحت عمل نیز خود بر دو قسم است:
*یک قسم آن برمی گردد به شک در وجود شیء،پس از تجاوز از محلّ که گفته شد قاعدۀ تجاوز در آن جاری می شود.
*یک قسم آن هم برگشت به شک در وجود ندارد که موضع ششم در رابطۀ با این قسم از شک است.
-در این موضع بحث در اینستکه:آیا در جائی که شک در صحّت بازگشت به شکّ در وجود ندارد قاعدۀ تجاوز جاری است یا نه؟
-فی المثل:نمازگزار نمازش را تمام کرده،پس از نماز شک می کند که آیا این نماز من صحیح انجام گرفت یا نه؟
-به عبارت دیگر:شک او در اینستکه آیا نمازم را با ترتیب مقرّر انجام دادم یا برخلاف آن و اعمال را پس و پیش انجام دادم؟و یا شک او در اینستکه:آیا نماز من با موالات انجام گرفت یا نه؟ و لذا شک او شک در وجود یک جزء یا شرط یا صحت آنها نیست،گرچه عرف اینگونه امور را یک عمل محسوب نمی کند بلکه از حالات اعمال به شمار می آورد.
-منظور اینکه برخی از امور هست که عرفا عملی در مقابل سایر اعمال به شمار نمی آیند بلکه حالات یک عمل و یا اعمال بحساب می آیند.
ص:294
-حال آیا قاعدۀ تجاوز در اینگونه از حالات که عرفا عمل بحساب نمی آیند جاری می شود یا نه؟فی المثل:
-اگر پس از تمام شدن قرائت حمد شک کند که آیا آیات مربوطه را با ترتیب و موالات خواندم یا بدون ترتیب و موالات می تواند به قاعدۀ تجاوز تمسّک کند یا نه؟
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در این رابطه چیست؟
1-به نظر ما از یک جهت در اینجا اشکالی وجود دارد و آن اینستکه:آنچه از ادلّۀ فراغ و تجاوز به ذهن تبادر می کند اینستکه:ادلّۀ این قاعده از چیزی که عرفا عمل بحساب نمی آید،انصارف دارند و لذا:
-اگر نمازگزار در ترتیب و موالات مثلا شک بکند ولو بعد از عمل باشد باید احتیاط کرده، برگردد و عمل را بطور صحیح انجام دهد.
2-لکن از وجوه متعّددۀ دیگر اینجا جای قاعدۀ تجاوز است.فی المثل:
*یک وجه اینستکه:قاعدۀ فراغ و تجاوز می گوید پس از تجاوز عن الشیء اگر شک کردی به شک خودت اعتنا نکن.
-شیء عموم دارد و شامل ترتیب و موالات هم می شود چرا که به خودی خود یک شیء است ولو عرفا لا یعدّ عملا.
*وجه دیگر اینستکه گفته شد که شک در صحت برمی گردد به شک در وجود،خوب اینگونه از شک در صحت را که ناشی از ترتیب و موالات است می شود برگرداند به شک در وجود، فی المثل:
-شما نمازتان را خوانده اید،پس از اتمام نماز شک می کنید که آیا موالات داشت یا نه؟
-برگشت آن به اینستکه آیا عمل بطور صحیح تحقق و وجود یافت یا که به نحو صحیح تحقق پیدا نکرد؟
-با این حساب شک شما در تحقّق ترتیب و موالات برمی گردد به همان شک در وجود عمل صحیح.
*وجه دیگر اینکه در برخی از احادیث آمده بود که(کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فشکّکت فیه،فشکّک لیس بشیء.
ص:295
-معنی نیز عام است و عمومش شامل این مورد نیز می شود.
*وجه دیگر اینکه می توان از راه تنقیح مناط آن نگرانی اوّل را رفع نمود بدین معنا که هر عاقلی وقتی قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز را مورد لحاظ قرار می دهد به قدری ملاک روشن است که وقتی در جزء و یا اجزاء عمل شک می کند می داند که به چه مناط و ملاکی قاعدۀ تجاوز جاری می کند.فی المثل:
-وقتی در شرائط شک می کند اگر از او سوال شود به چه مناطی قاعدۀ تجاوز جاری کردی می گوید:به مناط اینکه معنی ما مضی،خوب در اینگونه امور نیز مضی ما مضی.
-البته امکان دارد که ما یک قاعدۀ دیگری فوق قاعدۀ تجاوز ایجاد بکنیم که از قاعدۀ تجاوز دقیق تر باشد و آن اصالة الصّحة فی العمل است.
-معنای این قاعده اینستکه:وقتی آدم مسلمان اقدام به انجام عملی می کند و تصمیم می گیرد که دینی را اداء کند اصل اینستکه عملش را درست و کامل انجام می دهد.
1-دلیل آن هم ظاهر حال مسلم است،ظاهر حال مسلم نشانگر اینستکه وقتی او کاری را در مقام ابراء ذمّه انجام می دهد،اصل اینستکه آن عمل را صحیح و درست انجام داده است یعنی که نه از حیث شرائط نقصان دارد،نه از حیث اجزاء نقصان دارد،نه از حیث ترتیب و موالات نقصان دارد،نه از روی عمد و یا نسیان بدان نقصی وارد شده است.
2-دلیل دیگر آن:این فراز حدیث است که(حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ)یعنی به هنگام انجام عمل توجّهش بیشتر است به عمل از زمانی که در آن شک می کند.
-الحاصل:این صغری بعلاوۀ کبرای قبل یعنی انجام عمل در مقام ابراء ذمّه،رفع نگرانی می کند.
*جناب شیخ هفتمین موضوع از مواضع هفتگانۀ مورد بحث در مسأله دوّم چیست؟
اینستکه شک بر دو جور است:
-گاهی بدین نحو است که مکلّف ریخت یا کیفیّت عمل را نمی داند یعنی که نمی داند که عمل به چه شکلی و با چه کیفیّتی انجام گرفت؟
-گاهی به ریخت و یا کیفیّت عمل کاملا اطلاع دارد لکن نمی داند که عمل با این ریخت و شاکله ای که او انجام داد صحیح است یا باطل؟
ص:296
فی المثل:وضو می گیرد در حالیکه می داند که انگشتر او کاملا به بشرۀ انگشت او چسبیده است به نحوی که اگر آن را حرکت ندهد آب به بشره نخواهد رسید.
-پس از گرفتن وضو و اتمام عمل شک می کند که آیا این وضوی من صحیح است یا نه؟چرا که ریخت و کیفیّت عمل در نظرش نیست یعنی به یادش نمی آید که حین العمل انگشترش را حرکت داده یا نه؟
-و یا فی المثل اقدام به وضوی ارتماسی می کند،یعنی دستش را به نیت غسل دست راست مثلا زیر آب برده،بیرون می آورد و هکذا دست چپ و...انگشترش را هم حرکت نداده است.
-شک می کند که آیا با کیفیّتی که من وضو گرفتم آب به بشرۀ زیر انگشتر رسیده یا نه؟
-پس کیفیت عمل را می داند،لکن نمی داند که آیا با این کیفیّت آب به زیر انگشتر می رود یا نه؟
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز در اینجا جاری می شود یا نه؟
*نظر جناب شیخ در این مسأله چیست؟
-ابتدا به ذهن می آید که بله در اینجا نیز قاعدۀ تجاوز جاری می شود چرا که(الشّکّ فی الشّیء بعد تجاوزه)شامل این مورد هم می شود.
-امّا با کمی تأمّل و دقت متوجّه می شویم که خیر،قاعدۀ مزبور شامل اینگونه موارد نمی شود.چرا؟
زیرا:علّت قاعدۀ تجاوز این بود که(حین یتوضّاء اذکر منه حین یشّکّ)و حکم هم به لحاظ سعه و ضیق دائرمدار علتش می باشد.
-خوب اذکر بودن مربوط به آنجائی است که می توان گفت طرف به هنگام عمل متوجّه تر بوده است از زمان شک در عمل.
-آیا تعلیل مزبور در ما نحن فیه که مکلّف هیئت و ریخت عمل را کاملا می داند لکن نمی داند که عمل با آن هیئت و شاکله صحیح است یا نه،جا دارد؟
-آیا در اینجا می شود گفت انشاء الله حین یتوضّاء اذکر؟
-باید بگوئیم که خیر،چونکه اذکر را در جائی بکار می برند که انسان از نحوۀ عملش غافل
ص:297
باشد بدین معنا که نمی داند که چگونه وضو گرفته،ناقص یا کامل؟
-بنابراین:تعلیلی که در این احادیث ذکر شده است اختصاص دارد به آن مواردی که انسان پس از تجاوز از عمل شک بکند و نحوۀ عمل در نظر او مجسم نباشد.
-پس مطلب از این جهت،دچار اشکال است.
-بله،از آنجهت که مکلّف عملی را انجام می دهد و لکن نحوۀ عمل را فراموش می کند که به چه نحوی وضو گرفته تعلیل مزبور یعنی(حین یتوضّاء اذکر من حین یشک)می آید،بدن فرق بین اینکه بطلان عمل از ناحیۀ عمد باشد یا از ناحیۀ سهو یعنی که اذکر هردو را شامل می شود.
-امّا از جهت بحثی که شد مسأله تفاوت می کند و آن اینستکه:آیا ریخت و شاکلۀ عمل را می دانی یا نه؟
-اگر هیئت و شاکلۀ عمل را می دانی اذکر وارد است و چنانچه هیئت و شاکلۀ عمل را نمی دانی اذکر وارد نیست.
پس:قاعدۀ مزبور از یک جهت تعمیم دارد و از یک جهت تعمیم ندارد.
1-از آن جهت که احتمال فساد ناشی از عمد یا ناشی از سهو باشد قاعدۀ تجاوز جاری است.
-به عبارت دیگر:سهو آن را کلمۀ اذکر برمی دارد،عمدش را هم آن کبرای کلّی برمی دارد که گفته شد ادم عاقل در مقام ابراء ذمّه عملش را ناقص انجام نمی دهد.
-پس:از این جهت توسعه دارد و لذا چه احتمال عمد بدهید و چه احتمال سهو،قاعدۀ تجاوز جاری است.
2-امّا از آن جهت که مکلّف هیئت و نحوۀ عمل را می داند تعمیم ندارد.
نکته:آنچه تا به اینجا گفته شد مربوط به آنجائی است که مکلّف شک بکند در مانعیّة الموجود چنانکه در مثال انگشتر گذشت که آیا این موجود مانعیّت از وصول آب به پوست داشته یا نه؟
-امّا اگر او شک بکند در وجود المانع،فی المثل:پس از اتمام وضوء شک کند که آیا مانع یا موانعی از رسیدن آب به پوست وجود داشته یا نه؟
*اینکه آیا مانعی بوده یا نبوده مربوط به قاعدۀ اصالة الصّحة و شک پس از تجاوز از محلّ نمی باشد.چرا که احتمال می دهد که مانعی بوده است چنانکه احتمال هم می دهد که مانعی نبوده است.مضافا بر اینکه نحوۀ عمل هم کاملا در نظر او مجسم است و آن اینکه وضو گرفته و
ص:298
نحوۀ عمل را می داند منتهی در رابطۀ با وجود مانع تفحّص نکرده است لکن احتمال می دهد که بوده یا نبوده...؟
-اینجا نیز جای(و هو حین یتوضّاء اذکر...)نمی باشد چرا که ربطی به اذکر بودن ندارد بخاطر اینکه به نحوۀ عمل کاملا آگاهی دارد لکن تفحّص نکرده است.
-بله،برخی در اینجا از استصحاب عدم حائل استفاده کرده می گویند:
-اگر یک مانعی در اعضاء وضو بوده است لابد طاری بوده و نه ذاتی.
-و عند الشّک فی طرق علی المانع،الاصل عدمه،اصل اینستکه مانعی بر اعضاء وضو عارض نشده بوده است.
-پس استفاده از قاعدۀ تجاوز در اینجا مشکل است چونکه جای اذکر نیست و لکن استفاده از استصحاب عدم حائل،عدم مانع امکان دارد،جز اینکه اصل مثبت است.
چرا؟
-زیرا که شما با استصحاب مانع را برمی دارید،لازمۀ عقلی نبودن مانع،وصول آب به بشره است.
-شما می خواهید اثر عقلی را ثابت کنید و حال آنکه استصحاب نمی تواند اثر عقلی را ثابت کند مگر اینکه کسی استصحاب را از باب ظنّ حجّت بداند که در اینصورت مثبت و غیرمثبتش فرقی ندارد.یا اینکه عذر تراشیده بگوید واسطه خفیّه است.و لذا اصل اینستکه حائل یا مانع نبوده است،سپس آب به بشره رسیده است،پس وضو صحیح است.
نکته:متوجه شدیم که با قاعدۀ تجاوز احتمال بطلان سهوی را برمی داریم لکن فهمیدیم که یک اصالة الصّحةای هم داریم که غیر از قاعدۀ تجاوز است و آن اینستکه:
-الاصل فی فعل العاقل المختار فی مقام ابراء ذمّه،اینستکه عمل را کامل انجام دهد و با این اصل احتمال بطلان عمدی و سهوی را برمی داریم.
متن
(المسألة الثالثة) فی أصالة الصّحّة فی فعل الغیر
ص:299
و هی فی الجملة من الاصول المجمع علیها فتوی و عملا (1)بین المسلمین،فلا عبرة فی موردها بأصالة الفساد المتّفق علیها عند الشکّ (2)،إلا أنّ معرفة مواردها،و مقدار ما یترتّب علیها من الآثار،و معرفة حالها عند مقابلتها لما عدا أصالة الفساد من الأصول،یتوقّف علی بیان مدرکها من الأدلّة الأربعة.
و لا بدّ من تقدیم ما فیه إشارة إلی هذه القاعدة فی الجملة من الکتاب و السنّة.
أمّا الکتاب،فمنه آیات:
منها:قوله تعالی: «قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً» (3)،بناء علی تفسیره بما فی الکافی،من قوله(علیه السلام):
«لا تقولوا إلاّ خیرا حتّی تعلموا ما هو» (4)،و لعلّ مبناه علی إرادة الظنّ و الاعتقاد من القول.
و منها:قوله تعالی: «اِجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ» (5)،فإنّ ظنّ السوء إثم،و إلاّ لم یکن شیء من الظنّ إثما.
و منها:قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (6)،بناء علی أنّ الخارج من عمومه لیس إلاّ ما علم فساده؛لأنّه المتیقّن.و کذا قوله تعالی: «إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» (7)
و الاستدلال به یظهر من المحقّق الثانی،حیث تمسّک فی مسألة بیع الراهن مدّعیا لسبق إذن المرتهن،و أنکر المرتهن السبق:بأنّ الأصل صحّة البیع و لزومه و وجوب الوفاء بالعقد (8)لکن لا یخفی ما فیه من الضعف.
و أضعف منه:دعوی دلالة الآیتین الاولیتین.
و أمّا السنّة:
فمنها:ما فی الکافی عن أمیر المؤمنین(علیه السلام):«ضع أمر أخیک علی أحسنه حتّی یأتیک ما یقلّبک عنه،و لا تظنّنّ بکلمة خرجت من أخیک سوءا و أنت تجد لها فی الخیر سبیلا» (9)
ص:300
و منها:قول الصادق(علیه السلام)لمحمّد بن الفضل:«یا محمّد،کذّب سمعک و بصرک عن أخیک، فإن شهد عندک خمسون قسامة أنّه قال،و قال:لم أقل،فصدّقه و کذّبهم» (1)
و منها:ما ورد مستفیضا،من أنّ«المؤمن لا یتّهم أخاه» (2)و أنّه«إذا اتّهم أخاه انماث الإیمان فی قلبه،کما ینماث الملح فی الماء» (3)،و أنّ«من اتّهم أخاه فلا حرمة بینهما» (4)،و أنّ«من اتّهم أخاه فهو ملعون ملعون» 5،إلی غیر ذلک من الأخبار المشتملة علی هذه المضامین،أو ما یقرب منها. 6
ترجمه
(در رابطۀ با اصالة الصّحة در کار دیگران است)
-قاعدۀ اصالة الصّحة اجمالا از(قواعد قطعیّه)و اصولی است که چه از لحاظ فتوی(یعنی اجماع قولی)و چه از حیث عمل(یعنی سیره و اجماع عملی)مورد اجماع و اتّفاق بین مسلمانان است و لذا:
-اعتباری برای اجراء اصالة الفساد در موردی که اصالة الصّحة قابل جریان است و به هنگام شک که متّفقّ علیها است وجود ندارد.
-امّا شناخت موارد اصالة الصّحة و اینکه چه مقدار آثار(از آثار شرعی،عقلی و عادی)بر آن
ص:301
مترتّب است،و نیز شناخت موقعیّت آن به هنگام تعارض و مقابله با اصلی از اصولی که غیر از اصالة الفساد است،متوقّف است بر بیان مدرک این قاعده از ادلّۀ اربعه.
-و لذا ناچاریم که مواردی از کتاب و سنّت را که فی الجمله در آن اشاره ای به این قاعده شده است،مقدّم بداریم.
-و امّا کتاب خدا،و آیاتی که در آن در این رابطه وجود دارد:
1-از جملۀ آیات این سخن خدایتعالی است که:(بگوئید(در رابطۀ با مردم)،سخن خیر،تا وقتی که به آنچه که در واقع هست علم پیدا کنید).
-اساس و مبنای این معنا،حمل قول،بر ظنّ و اعتقاد به خیر است،(و لذا این آیه ربطی به ما نحن فیه ندارد).
2-و از جملۀ آیات،این سخن خدایتعالی است که:(بسیار زیاد از ظنّ پرهیز کنید چرا که بعضی از ظنون گناه است).چرا؟
-زیرا که سوء ظنّ(و حمل امور مردم بر فساد)اسم است و الاّ اگر سوء ظنّ اثم نباشد،موارد دیگر از ظنّ اثم نمی باشد.
3-و از جملۀ آیات،این سخن خدایتعالی است که:(به عقدهای خود وفا کنید)البته بنابر اینکه آنچه از عموم آیه خارج شده است،مورد و معامله ای است که فسادش معلوم است چرا که (موردی که فسادش معلوم است)قدر متیقّن است(و لذا آنچه که فسادش مشکوک است،تحت عموم اوفوا بالعقود باقی.
-و هکذا این سخن خدایتعالی که:(مگر تجارتی که از روی رضایت دو طرف باشد)،(که در اینجا نیز تجارتهای فاسده ای که فسادشان معلوم است از تحت عموم آیه خارج شده است).
-و استدلال به این آیه(که بر اصالة الصّحة در فعل غیر)،از محقّق ثانی بدست ما رسیده است،آنجا که تمسّک کرده است در فروش فرد راهن(مرهونه)در حالیکه مدّعی اذن قبلی مرتهن است،و مرتهن هم منکر اذن قبلی به اوست،به اینکه اصل،صحّت این بیع و لزوم آن است و وفا به این عقد واجب است.
ص:302
-امّا پوشیده نیست که استدلال به این دو آیۀ شریفه بر اثبات اصالة الصّحة خیلی ضعیف است و ضعیف تر از آن،استدلال به دو آیۀ اوّل است.
1-و امّا از سنّت،روایتی است در کافی از امیر مؤمنان(علیه السلام)که:(کار برادر دینی ات را بر نیکو بودن آن قرار بده تا اینکه علمی برای تو حاصل شود که تو را از این مسیر برگرداند و سوء ظن پیدا نکن به کلمه ای که از جانب برادر مؤمنت صادر شود،در حالیکه راه توجیه حرف او به خیر را می یابی.
2-و از جمله این احادیث،قول امام صادق(علیه السلام)است به محمد بن فضل که:
-(ای محمّد چشم و گوشت را از برادر دینی ات تکذیب کن سپس اگر 50 نفر قسامه نزد تو شهادت بدهند که او چنین و چنان گفته است و لکن او خود گفت که نگفته ام،پس(به حسب ظاهر)او را تصدیق کن و آن قسامه ها را تکذیب نما).
3-و از جملۀ این احادیث،روایاتی است که مستفیضا رسیده است مبنی بر اینکه:
-(مؤمن برادر دینی اش را متّهم نمی کند)و اینکه:(وقتی مؤمن،برادر دینی اش را متّهم کند، ایمان در قلب او تحلیل می رود،همانطور که نمک در آب تحلیل می رود).و اینکه:(کسی که برادر دینی اش را متّهم کند حرمتی بین آنها نمانده است).و اینکه(کسی که برادر دینی اش را متّهم کند او ملعون است)الی غیر ذلک از اخباری که مشتمل بر این مضامین یا نزدیک به این مضامین است.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید سوّمین مسأله از مسائل مقام اوّل در رابطۀ با چه امری است؟
-در رابطۀ با اصالة الصّحة در فعل دیگران است بدین معنا که اگر مسلمانی عبادتی از عبادات را انجام داد مثل اینکه برای میّتی مثلا نماز گذارد و ما شک کردیم که آیا آن نماز را صحیحا انجام داد تا در نتیجه این واجب کفائی از عهدۀ ما ساقط شده باشد و یا که فاسد انجام داد تا که در نتیجه مسئولیّت آن بر عهدۀ ما باقی باشد؟
-اصالة الصّحة می گوید:عمل او را حمل بر صحت کن که در نتیجه مسؤلیّت از عهدۀ ما ساقط
ص:303
می شود.
-و یا فی المثل:اگر مسلمانی معامله ای انجام داد و ما شک کردیم که آیا معامله ای صحیح و جامع جمیع اجزاء و شرائط انجام داد یا نه؟
-اصالة الصّحة می گوید:عمل او را حمل بر صحت کرده و آثار ربیع صحیح را بر آن مترتّب کن و...
*مراد شیخ از(و هی فی الجملة من الاصول الجمجمع علیها فتوی و عملا...الخ)چیست؟
-اینستکه:اصل اصالة الصّحة فی الجمله یعنی با قطع نظر از تفاصیل و بحثهائی که ذیلا در رابطۀ با کمیّت و کیفیّت آن خواهد آمد،از جمله اصول و قواعد مسلّمه ای است که از نظر فتوی یعنی اجماع قولی و از نظر عمل یعنی سیره و اجماع عملی مورد اتفاق و اجماع بین مسلمانان است و اختصاصی به شیعه ندارد.
*حاصل مطلب در(فلا عبرة فی موردها باصالة الفساد...الخ)چیست؟
-اینستکه:اصل اوّلی در معاملات اصالة الفساد است.
-به عبارت دیگر اصل اوّلی در معاملات اصل عدم ترتیب اثر است،یعنی که اصل،عدم ترتّب ملکیّت و نقل و انتقال است و...
-امّا در مواردی که اصالة الصّحة قابل جریان است نوبت به اجراء اصالة الفساد که اصل اوّلی و همان قاعدۀ اوّلیّه است،نخواهد رسید.چرا؟
-زیرا اصالة الصّحة که به دلیل خاص حجّت شده بر اصالة الفساد که اصل اوّلی است حکومت دارد.
*پس مراد از(الاّ انّ معرفة مواردها...الخ)چیست؟
توجیه و تفسیری فی الجمله است بدین معنا که اصل،اعتبار و حجیّت اصالة الصّحة فی الجمله است و در برخی از موارد جای بحث ندارد،معذلک باید که از جهات دیگری آن را مورد بحث قرار داد از جمله:
1-یکی در رابطه با شناخت موارد جریان این اصل است که در تنبیه اوّل و دوّم و...از تنبیهات مربوط به این فصل خواهد آمد.
2-یکی در رابطۀ با بیان مقدار آثاری است که بر این اصل مترتّب می شود از حیث اینکه آیا
ص:304
خصوص آثار شرعیّه بر آن مترتّب می شود یا که آثار و لوازم خارجیّه نیز بر آن بار می شود؟که این بحث نیز در تنبیه سوّم و چهارم از تنبیهات مربوطه خواهد آمد.
3-یکی هم در رابطۀ با مقابله و معارضه این اصل با سایر اصول است که اگر فی المثل با اصالة الفساد تعارض کرد کدامیک مقدّم می شود؟که در این رابطه صحبت شد.
-و امّا اگر با سایر اصول موضوعیّه معارض شد کدام مقدّم می شود؟
-فی المثل:اگر شک ما در صحّت و یا فساد معامله ای مسبّب باشد از شک در بلوغ و عدم بلوغ معامله کننده اعم از موجب و یا قابل،قبل از اصالة الصّحة که یک اصل حکمی است،پای اصل اصالة عدم البلوغ در میان است که یک اصل موضوعی است،در اینجا چه باید کرد؟
-قبل از پاسخ به این سوال و صحبت پیرامون جهات ثلاثه ای که در بالا ذکر شد لازم است که با مدارک و مستندات این قاعده آشنا شده و به دنبال این مطلب باشیم که به چه دلیل اصالة الصّحة در فعل غیر ساری و جاری است؟
*قبل از بیان ادلّۀ بفرمائید که چه نسبتی از نسب اربع بین حسن و قبح و صحت و فساد برقرار است؟
*از لحاظ مناط و ملاک جریان،تباین کلّی بین آنها برقرار است.چرا که:
1-ملاک جریان حسن و قبح اباحه و حرمت است یعنی که هر عملی که علی وجه الحرمة انجام شود،معنون به عنوان قبیح است،و هر عملی که علی وجه الاباحة،تحقّق یابد عنوان حسن پیدا می کند.
2-و لکن مناط جریان صحت و فساد،ترتّب اثر و عدم ترتّب اثر بر آن است.
-البته،عمل صحیح،عملی است که اثر مطلوب بر آن مترتّب می شود،فی المثل:بیع صحیح، بیعی است که موجب ملکیّت و نقل و انتقال شود.
-و عمل فاسد،عملی است که خالی از اثر مطلوب و مورد قصد است فی المثل نکاح فاسد، نکاحی است که زوجیّت نمی آورد.
*و از لحاظ موارد جریان،عموم و خصوص من وجه و یا تباین جزئی بین آنها برقرار است.
*مراد از نسبت اخیر چیست؟با ذکر مثال آن را تبیین کنید.
1-برخی از اعمال هستند که هم حسن هستند بدین معنا که علی وجه الحلال و المباح از
ص:305
فاعل صادر شده اند و هم صحیح هستند بدین معنا که دارای اثر مطلوب هستند،فی المثل:
-معامله ای بین شما و دوستان و یا...واقع می شود در حالیکه کلیّۀ شروط صیغه و متعاقدین و عوضین را دارا می باشد،چنین معامله ای هم حسن و مباح است و هم صحیح و موجب نقل و انتقال است.
2-برخی از افعال هم هستند که نه حسن هستند و نه صحیح بلکه هم قبیح هستند و هم فاسد،فی المثل:
-فلان زید با علم و از روی عمد،با توجّه و بدون اکراه و یا اضطرار،معاملۀ ربوی انجام می دهد، که چنین معامله ای به لحاظ تکلیفی هم حرام است و قبیح و به لحاظ وضعی هم فاسد است و باطل.
3-برخی از اعمال هم هستند که چه بسا حسن باشند یعنی علی وجه الاباحه صادر شوند و لکن صحیح نباشند یعنی که اثر مطلوب بر آن بار نمی شود.
فی المثل:راهن از مرتهن اذن گرفته،می رود که عین مرهونه را بفروشد لکن قبل از بیع، مرتهن از اذنش رجوع می کند و دو شاهد عادل هم بر آن می گیرد،ولی راهن از رجوع او مطلع نمی شده می رود و مال مرهونه را معامله می کند.
-این معامله حسن است یعنی که مؤاخذه ندارد و منهیّ به نهی فعلی نیست و لکن فاسد است،یعنی که موجب نقل و انتقال نمی شود.
4-برخی از اعمال هم هستند که به لحاظ تکلیفی قبیح اند یعنی که علی وجه الحرمة صادر شوند و لکن به لحاظ وضعی فاسد نباشند بلکه صحیح باشند بدین معنا که اثر مطلوب بر آنها مترتّب شود.
-فی المثل:بیع و یا معاملۀ وقت النّدابه دلیل نهی از آن دارای حرمت است و لکن قبح و حرمت آن ملازم با فساد و بطلان نیست و لذا حکم به صحّت و ترتّب اثر می شود.
الحاصل:
حسن و قبح نه عین صحت و فساد است که بین آنها عینیّت و وحدت باشد و بشود گفت که این همان است و نه استلزام و یا به تعبیر دیگر تلازمی بین آنها برقرار است که حسن مستلزم صحّت،و قبح مستلزم فساد باشد،بلکه بین آنها مباینت وجود دارد یعنی که از اثبات یکی از آن
ص:306
دو،اثبات و یا نفی دیگری لازم نمی آید.
*با توجّه به مقدّمه ای که گذشت مراد از(و لا بدّ من تقدیم ما فیه اشاره الی هذه القاعدة...الخ) چیست؟
-اینستکه:از ادلّۀ اربعه یعنی کتاب،سنت،عقل و اجماع برای حجیّت اصالة الصّحة استشهاد شده است که ذیلا نقل و نقد می شود:
*از قرآن کریم به چهار آیۀ شریفه تمسّک شده است از جمله:
1-این سخن خدایتعالی در سورۀ بقره که می فرماید: (قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً)
-در رابطۀ استدلال به این شریفه حضرات می گویند دو احتمال در آن وجود دارد:
-یک احتمال که مطابق با ظاهر آیه است و ابتداء به ذهن تبادر می کند اینستکه گفته شود مراد آیه اینستکه با مردم به نیکی سخن بگوئید و سخن شما به گونه ای نباشد که سبب بغض و کینه توزی و یا دل شکستگی آنان شود.
-بر اساس این احتمال آیۀ شریفه ارتباطی با ما نحن فیه ندارد.
-یک احتمال هم که بر اساس تفسیر آیه با روایت شریفه ای از اصول کافی اینستکه،مراد از آیه این است که وقتی از دیگران قول و یا فعلی را مشاهده کردید و احتمال دادید که قول او مدح و سلام در حق شما باشد و یا که ناسزا و نفرین در مورد شما و یا نسبت به فعلی از افعال او احتمال دادید که شرب خمر باشد و یا که شرب الماء،آن را حمل بر حسن کرده بگوئید که انشاء الله مدح و ثنا بوده است و نه دشنام و ناسزا و یا انشاء الله آب می نوشید و نه شراب و هکذا...
-امّا این حمل بر حسن را همچنان ادامه دهید تا زمانی که یقین برای شما حاصل شود که او کار قبیح و بدی را انجام داده است.
*آیا این مقدار از حمل برای دلالت بر مطلب کفایت می کند؟
خیر،بلکه در معنای کلمۀ(قول)دو احتمال متصوّر است:
-اینکه مراد از قول صرف اظهار زبانی باشد یعنی که به زبان بگوئید که انشاء الله کذا و کذا گرچه قلبا هم به آن معتقد نبوده و باور نداشته باشد.
-البته متبادر به ذهن از (قُولُوا) همین است و لکن این مقدار هم کفایت نمی کند.چرا؟
زیرا اصالة الصّحة به معنای اعتقاد قلبی به صحّت است نه حمل زبانی و صرف گفتار زبانی.
ص:307
-اینکه مراد از قول،ظنّ و اعتقاد باشد یعنی که ظنّوا للنّاس حسنا و اعتقدوا فی اعمالهم خیرا...
*شاهد بر این احتمال دوّم چیست؟
-اینستکه:در کتب لغت و ادبیات عرب یکی از معانی قول همین ظنّ و اعتقاد است.
*انما الکلام در ادعای حضرات چیست؟
-اینستکه:بنابراین احتمال دوّم،فی الجمله آیۀ شریفه دلیل بر اصالة الصّحة به معنای حمل فعل مسلم و یا قول او بر حسن می باشد.
*با توجّه به احتمالات مذکور استدلال به آیۀ شریفه به عنوان مدرک اصالة الصّحة درست است یا نه؟
-شیخ می فرماید:مشکل است چرا که:اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
2-این سخن خدایتعالی در سوره حجرات است که می فرماید:ای اهل ایمان از بسیار پندارها در حقّ یکدیگر اجتناب کنید که برخی از ظنّ و پندارها معصیت است.
*کیفیّت استدلال حضرات به آیۀ شریفه چگونه است؟
-اینستکه:ظنون بر دو قسم اند:
الف:ظنّ حسن و یا حسن ظنّ ب:ظنّ سوء و یا سوء ظنّ.
-قدر متیقّن از آیه همین سوء ظنّ است،چرا که حسن ظنّ اثم نیست.
-اگر سوء ظنّ هم اثم نباشد،هیچ ظنّی دیگر اثم نخواهد بود و سالبۀ کلیّه صادق می شود.
-در نتیجه:یلزم کذب موجبۀ جزئیّه،یعنی انّ بعض الظّنّ اثم.
-امّا تعالی الله عن الکذب و اللغو.
-پس:سوء ظن اثم است و حرام.و لذا:
-اگر سوء ظن و یا ظنّ بد،حرام است،پس باید که به مردم حسن ظنّ داشت.
-حسن ظنّ هم نیست مگر با حمل اقوال و افعال آنها بر صحت.
-و این همان مطلوب از اصالة الصّحة است.
3-و این سخن خدایتعالی است که می فرماید:ای کسانی که ایمان آورده اید به عقدها و پیمانهای خود وفا کنید.
ص:308
*کیفیت استدلال حضرات به این آیۀ شریفه چگونه است؟
*العقود جمع با الف و لام بوده و مفید عموم است و سه دستۀ از عقدها را شامل می شود:
الف:عقدهائی که صحّت شان قطعی است.
ب:عقدهائی که فساد و بطلانشان قطعی است.
ج:عقدهائی که صحّت و بطلانشان مشکوک است.
-آیۀ شریفۀ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ به عمومش دلالت بر وجوب وفاء بر هر سه دسته عقود مذکور دارد لکن:
1-عموم العقود به عقود باطله و عقودی که جامع جمیع اجزاء و شرائط نیستند تخصیص خورده و نسبت به این قبیل از عقود،لزوم وفاء وجود ندارد.
-البته؛قدر متیّقن از عقودی که از تحت عموم آیه خارج شده اند،عقودی هستند که معلوم البطلان باشند.
2-و امّا در عقود مشکوکه،که مشکوک الخروج هستند،می توان به عموم عام تمسّک کرد و عقدی را که فرد مسلمانی انجام می دهد و ما در صحت آن شک می کنیم،حمل بر صحّت نمود و این همان معنای اصالة الصّحة است.
4-و این سخن خدایتعالی که می فرماید:ای اهل ایمان مال یکدیگر را به ناحق نخورید مگر آنکه تجارتی از روی رضا و رغبت کرده و...
*کیفیّت استدلال حضرات به آیۀ شریفه چگونه است؟
بدینصورت است که می گویند:
*به حکم این آیۀ شریفه،تجارتی که همراه با تراضی طرفین است،مجوّز اکل و تصرّف و موجب نقل و انتقال است.
*تجارت کذائی شامل سه فرد است:
1-تجارتی که صحت آن شرعا قطعی است.
2-تجارتی که فساد و بطلانش قطعی است.
3-تجارتی که صحّت و فسادش مشکوک است.
-نحوۀ استدلال در این آیه همانند آیۀ قبل است با این تفاوت که در آیۀ قبل از عموم و در این
ص:309
آیه از اطلاق کمک گرفته می شود و لذا از تکرار دوبارۀ مطلب خودداری می شود.
*مراد شیخنا از(و الاستدلال به یظهر من المحقّق...الخ)چیست؟
-اینستکه:استدلال به دو آیۀ شریفۀ 3 و 4 از فرمایشات محقق ثانی صاحب جامع المقاصد در مسألۀ بیع راهن بدست می آید.
-امّا این استدلال ضعیف است،چرا که تمسّک به عام یا مطلق در شبهۀ مصداقیّه دلیل مخصّص یا مقید است و چنین تمسّکی از نظر مشهور متأخّرین جایز نیست.
-به عبارت دیگر:درست است که عام بما هو عام و مطلق بما هو مطلق فی حدّ ذاته شامل هر سه دسته افرادی که ذکر شد می شوند و لکن پس از تخصیص و تقیید،عام در ماعد الخاص و مطلق در ماعد المقیّد حجّت شده است و خاص هم در عنوان خودش.
-آنگاه ما دو حجّت مسلّمه داریم که هرکدام دارای افرادی هستند که یقینا بر آنها صادق اند.
-امّا در این بین افرادی هم هستند که مشکوک الدّخول در این حجّت یا آن حجّت هستند و هیچیک بر دیگری رجحان ندارد تا که این افراد داخل در آن باشد.
پس:نسبت به عقود مشکوکة البطلان و الصّحة باید از اصول و قواعد دیگری استفاده نمود و نه از عموم و اطلاق.
*حاصل مطلب در(و اضعف منه...الخ)چیست؟
-اینستکه:ضعیف تر از استدلال به دو آیۀ مذکور،استدلال به آیۀ اوّل و دوّم است.
*جهت اضعف بودن آن چیست؟
-اینستکه:آیۀ وفای به عقد و آیۀ تجارت عن تراض ظهور در حکم وضعی صحت و فساد دارد و لکن مبتلای به این اشکال بود که همان مسأله تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّه باشد.
-امّا دو آیۀ قبلی اصلا ظهوری در این باب ندارند چرا که در آیۀ اوّل سخن از حسن است و در آیۀ دوّم سخن از اثم و قبح است که مستقیما مربوط به حسن و قبح و حرمت و اباحه است و نه صحت و فساد و ترتیب آثار صحیح شرعی که ما نحن فیه است.
*از سنّت به چه روایاتی در حجیّت اصالة الصّحة استدلال شده است؟
1-به روایت مرسله ای که مرحوم کلینی از امام مؤمنان(علیه السلام)در کافی نقل کرده است و آن اینستکه:امر برادر دینی ات را بر بهترین وجوه قرار بده و قول و فعل او را بر احسن حمل نما تا
ص:310
زمانی که یقین به خلاف آن پیدا کنی و هرگز به کلامی که از برادرت صادر می شود،سوء ظنّ نداشته باش در حالی که محمل خیری برایش می یابی.
2-به روایت محمد بن فضل از امام صادق(علیه السلام)که امام(علیه السلام)می فرماید:ای محمد گوش و چشمت را در رابطۀ با امر برادر دینی ات تکذیب کن،سپس اگر 50 قسامه به نزد تو شهادت بدهند که فلانی فلان حرف را زد(و یا فلان کار را کرد)و لکن خود او می گوید:من چنین حرفی نزده ام(و یا چنین کاری را نکرده ام)این یک نفر را تصدیق کن و آن 50 نفر را تکذیب کن.
3-به روایت مستفیضی که از طرق مختلف نقل شده و آن اینکه:مؤمن برادر دینی خود را متّهم نمی کند و به او تهمت ناروا نمی زند و اگر مؤمنی برادرش را متّهم کند ایمان در قلب او ذوب می شود آنگونه که نمک در آب حلّ می شود،و کسی که برادرش را متّهم سازد حرمت برادری از میان آنها رخت برمی بندد،و کسی که برادرش را متّهم کند ملعون است.ملعون.
*کیفیّت استدلال به این روایت چگونه است؟
بدینصورت که اگر فعل یا قولی از برادر دینی و مسلمانی صادر شد تا می توانید آن را بر خیر و احسن و...حمل کنید و لا ریب در اینکه حمل بر احسن و خیر عبارتست از حمل بر صحّت،و هذا هو المطلوب.
متن
هذا،و لکنّ الإنصاف:عدم دلالة هذه الأخبار إلاّ علی أنّه لا بدّ من أن یحمل ما یصدر من الفاعل علی الوجه الحسن عند الفاعل،و لا یحمل علی الوجه القبیح عنده،و هذا غیر ما نحن بصدده؛فإنّه إذا فرض دوران العقد الصادر منه بین کونه صحیحا أو فاسدا لا علی وجه قبیح،بل فرضنا الأمریین فی حقّه مباحا،کبیع الرّاهن بعد رجوع المرتهن عن الإذن واقعا أو قبله،فإنّ الحکم بأصالة عدم ترتّب الأثر علی البیع-مثلا-لا یوجب خروجا عن الأخبار المتقدّمة الآمرة بحسن الظنّ بالمؤمن فی المقام،خصوصا إذا کان المشکوک فعل غیر المؤمن،أو فعل المؤمن الذی یعتقد بصحّة ما هو الفاسد عند الحامل.
ثمّ لو فرضنا أنّه یلزم من الحسن ترتیب الآثار،و من القبیح عدم الترتیب-کالمعاملة المردّدة
ص:311
بین الرّبویّة و غیرها-لم یلزم من الحمل علی الحسن بمقتضی تلک الأخبار الحکم بترتّب الآثار؛لأنّ مفادها الحکم بصفة الحسن فی فعل المؤمن،بمعنی عدم الاجرح فی فعله،لا ترتیب جمیع آثار ذلک الفعل لحسن،ألا تری أنّه لو دار الأمر بین کون الکلام المسموع من مؤمن بعید سلاما،أو تحیّة،أو شتما،لم یلزم من الحمل علی الحسن وجوب ردّ السلام.
ترجمه
-و لکن انصاف،عدم دلالت این اخبار بر اصالة الصّحة(به معنای ترتّب آثار بر فعل غیر)است، جز اینکه(قول و یا)فعلی که از فاعل(یعنی برادر دینی)صادر می شود،حمل بر حسن و وجه حلال و مباح عنده(نه عندک)شود نه بر وجه قبیح و حرام عنده.
-و این(حمل بر حسن عند الفاعل و لا علی القبیح عنده)غیر از آن(کلّ صحیح حسن و لیس کلّ حسن صحیحا)است که ما درصدد اثبات آن هستیم.چرا؟
-زیرا اگر فرض شود که عقد صادرۀ از جانب این فاعل مردّد باشد بین اینکه حسن و صحیح است یا فاسد و باطل،لکن(فاسد)نه به وجه حرمت،بلکه ما فرض کنیم که هردو امر(یعنی صحیح بودن معامله و فاسد بودن آن)در حق او مباح(یعنی حسن)است مثل بیع راهن(عین مرهونه)را پس از رجوع مرتهن از اذن خودش،اعم از اینکه پس از رجوع مرتهن واقع شود و یا قبل از آن(که اگر بیع مقدّم بر رجوع باشد می شود حسن و صحیح و اگر بعد از رجوع واقع شود می شود حسن و باطل).چرا؟
-زیرا حکم به اصالت عدم ترتّب اثر بر بیع،موجب خروج و مخالفت با اخباری که قبلا ذکر شد و در آنها امر به حسن ظنّ به مؤمن آمده بود،نمی شود،بویژه وقتی که فعل مشکوک فعل شخص غیرمؤمن و یا فعل مؤمنی باشد که معتقد به صحّت آن فعلی است که عند الحامل فاسد است.
-پس از آن اگر فرض کنیم که مورد به نحوی است که از حمل آن بر حسن،ترتیب آثار لازم می آید و از حملش بر قبیح عدم آثار،مثل معامله ای که مردّد است(عندکم)بین اینکه ربوی است یا غیرربوی؟
ص:312
-از این حمل بر حسن که مقتضای این اخبار است،حکم به ترتیب آثار لازم نمی آید.چرا؟
-زیرا مفاد این اخبار حکم به صفت حسن است به معنای عدم حرج در فعل او(یعنی آن مقدار فعل او را حمل بر حسن بکن که متّهم نشود)،نه به آن معنا که تمام آثار مترتّب بر فعل او حسن است.
-آیا نمی بینی که وقتی کلامی از یک مؤمنی که در فاصلۀ دوری از تو قرار دارد شنیده می شود،مردّد شود بین سلام یا احسنت و بین فحش دادن،از حمل او بر حسن،لازم نمی آید جواب از سلام او.
*** تشریح المسائل:
*مراد شیخنا از(و لکنّ الانصاف:...الخ)چیست؟
-اینستکه:پس از نقل آیات و روایات و بررسی آنها متوجه می شویم که آیات دلالتی بر این مطلب ندارند،روایات نیز وافی به مطلوب ما نیستند.
*پس غرض از(الاّ علی انّه لا بدّ من ان یحمل ما یصدر من الفاعل علی الوجه الحسن...الخ) چیست؟
-اینستکه:اخبار مذکور از ما نحن فیه اجنبی است چرا که مورد بحث ما حمل قول یا فعل دیگری بر صحت است به نحوی که آثار عمل صحیح بر آن مترتّب شود اعمّ از اینکه در عبادات باشد و یا در معاملات.
-امّا اخبار مذکور مربوط به بحث از حسن و قبح است یعنی که قول و فعل برادر دینی ات را حمل بر حسن و وجه حلال و مباح کن نه حمل بر قبیح و وجه حرام یعنی بگو فلان مسلمان که فلان عمل را انجام داد به عقیدۀ خودش آن را درست و حلال می دانست که انجام داد و الاّ انجام نمی داد.
-به عبارت دیگر:این اخبار که می گوید:فعل غیر را حمل بر صحت بکن در مقابل سوء ظنّ است،چنانکه در برخی روایات آمده است که لا تظنّنّ بکلمة...الخ.
-به تعبیر دیگر هدف از حمل بر حسن در این روایات جلوگیری از سوء ظنّ است نسبت به برادر دینی و این با هدف ما که صحت العمل به معنای ترتیب الاثر است بسیار فاصله دارد.چرا؟
ص:313
-زیرا چنانکه گذشت حمل بر صحت نه عین حمل بر حسن است و نه لازمۀ آن،بلکه حمل به حسن اعمّ از حمل بر صحت است.چرا؟
-زیرا:کلّ صحیح حسن و لیس کلّ حسن صحیحا،یعنی که هر صحیحی حسن است و لکن هر حسنی صحیح نیست،یعنی هر عمل حسنی را که فرد به نحو مباح انجام می دهد،مستلزم این نیست که آن عمل صحیح باشد فی المثل:
1-شخصی کالائی را نزد کسی به رهن می گذارد و در عین حال اذن فروش عین مرهونه را هم به او می دهد،لکن پس از دادن اذن،از اذن خود برمی گردد.
2-مرتهن بدون اینکه از رجوع اذن راهن مطلع شود،عین مرهونه را می فروشد.
3-پس از آن بین راهن و مرتهن اختلاف می شود که فروش مرهونه قبل از رجوع راهن بوده است یا بعد از آن؟
*اگر در واقع قبل از رجوع بوده باشد که بیع مرتهن صحیح است و موجب نقل و انتقال عین مرهونه می شود.
*و اگر در واقع پس از رجوع بوده باشد،بیع مرتهن در واقع فاسد و باطل است و اثر ندارد.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:هریک از دو صورت مزبور که باشد،صدور بیع از جانب راهن علی وجه الحسن بوده و مباح است و نه حرام.
پس:در صورتی که ما نسبت به معامله،اصل عدم تأثیر جاری کرده و استصحاب عدم را بیاوریم،باز هم ضرری نداشته و مفاد اخبار که حمل بر حسن و حسن ظنّ داشتن به مؤمن باشد، محفوظ است.
*مراد از(خصوصا اذا کان المشکوک فعل غیر المؤمن...الخ)چیست؟
-دومین پاسخ شیخ به استدلال حضرات به روایات مذکور است مبنی بر اینکه:
-به فرض که بین حمل بر حسن و حمل بر صحت،ملازمه باشد باز می گوئیم:قدر متیقّن اینستکه:عند العامل و به اعتقاد او ملازمه وجود دارد و لکن وجود ملازمه عند الحامل و ترتیب اثر دادن حامل ثابت نمی باشد،فی المثل:
-اگر مسلمان سنّی مذهبی عبادتی و یا معامله ای انجام دهد،ما عمل او را حمل بر حسن
ص:314
کرده می گوئیم:چون مسلمان است،آن را بر اساس اعتقادات مذهبی خودش بر وجه اباحه انجام داد و نه بر وجه حرام.
-البته به دنبال حمل عمل او بر وجه حسن،آن را حمل بر صحت هم می کنیم و می گوئیم:به عقیدۀ خودش این عمل او صحیح و اثر بر آن مترتّب می شود.
-امّا این حمل بر صحت،عند العامل است و لکن این حمل بر صحت عند العامل،حمل بر صحت عند الحامل و اینکه حامل ترتیب اثر بدهد را اثبات نمی کند.
-و یا فی المثل:فردی شیعه مذهب مقلّد مجتهدی است که عقد را به فارسی جایز می داند.
در صورتی که آن فرد عقد را به لفظ فارسی اجراء نمود و ما در صحت یا عدم صحت آن شک کردیم می گوئیم:
-انشاء الله که عمل او بر وجه اباحه بود بدین معنا که معتقد به حلیّت عقد به زبان فارسی بود که چنین کرد.
-لازمۀ این حمل بر وجه حسن و اباحه،حمل بر صحّت نیز هست یعنی به عقیدۀ خودش انجام عقد به آن شکل صحیح و مؤثّر است.
-امّا لازمۀ آن این نیست که عند الحاملی هم که فرضا عقد به زبان فارسی را جایز نمی داند، حمل بر صحّت شود و بر آن ترتیب اثر دهد.
-پس:ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.یعنی که این روایات مثبت مدّعای ما که اصالة الصّحة به معنای ترتیب الاثر است نیستند.
*پس مراد از(ثمّ لو فرضنا انّه یلزم من الحسن ترتیب الاثار...الخ)چیست؟
سوّمین پاسخ به استدلال حضرات و تمسّک آنها در اثبات اصالة الصّحة به معنای ترتیب الاثر است و لذا می فرماید:
-به فرض که ما تنزّل کرده و بپذیریم که میان حمل بر حسن با حمل بر صحت مزبور ملازمه وجود دارد و نه تنها بر طبق اعتقاد عامل حمل بر صحّت می شود بلکه به اعتقاد حامل نیز حمل بر صحّت شود هکذا به حسب واقع هم حمل بر صحت شود باز می گوئیم که:
-اخبار از این حیث نیز در مقام بیان نمی باشد،بلکه از حیث اثبات صفت حسن برای افعال مؤمن در مقام بیان می باشد بدین معنا که فورا برادر مؤمن ات را متهم نکن و به او سوء ظنّ پیدا
ص:315
نکن و نگو که مرتکب حرام شد و این به معنای ترتیب جمیع آثار صحّت بر فعل او نمی باشد.
فی المثل:
-شخصی که با تو هم عقیده است یعنی اثری را که شما صحیح می دانید او نیز صحیح می داند و آنکه را که شما باطل می دانید او نیز آن را باطل می داند،معامله ای را انجام داده و ما نمی دانیم که ربوی انجام داده و یا غیرربوی؟
-اگر ربوی انجام داده باشد،عنده و عندکم باطل است و چنانچه غیرربوی باشد باز عنده و عندکم حسن و صحیح است.
-احادیث مزبور به ما و شما می گوید:وقتی کسی عملی را انجام داد و شما شک کردید که آیا عمل ممنوع انجام داده است یا عمل غیرممنوع؟آن را حمل کن بر عمل بلامانع و غیرممنوع و بگو انشاء الله که مرتکب حرام نشده است و او را تبرئه کن.
-امّا او را تبرئه کن اثبات نمی کند که او عمل مؤثری انجام داده است چرا که نفی احد الضّدّین اثبات کنندۀ ضدّ دیگر نیست.چرا؟
-بخاطر اینکه اگر شما با نفی احد الضّدّین اثبات کنید ضدّ اخر را می شود اصل مثبت،اصل مثبت هم که حجّت نیست چه با اصالة الصّحة باشد چه با اصل برائت و چه با استصحاب.
پس:هدف این احادیث حداکثر رفع تهمت است و نه صحّت عمل و ترتیب اثر.
متن
و ممّا یؤیّد ما ذکرنا،جمع الإمام علیه السلام فی روایة محمد بن الفضل،بین تکذیب خمسین قسامة-أعنی البیّنة العادلة-و تصدیق الأخ المؤمن،فإنّه ممّا لا یمکن إلاّ بحمل تصدیق المؤمن علی الحکم بمطابقة الواقع،المستلزم لتکذیب القسامة-بمعنی المخالفة للواقع-مع الحکم بصدقهم فی اعتقادهم؛لأنّهم أولی بحسن الظنّ بهم من المؤمن الواحد.
فالمراد من تکذیب السّمع و البصر تکذیبهما فیما یفهمان من ظواهر بعض الأفعال من القبح،کما إذا تری شخصا ظاهر الصحّة یشرب الخمر فی مجلس یظنّ أنّه مجلس الشرب.
و کیف کان،فعدم وفاء الأخبار بما نحن بصدده أوضح من أن یحتاج إلی البیان،حتّی المرسل
ص:316
الأوّل،بقرینة ذکر الأخ،و قوله علیه السلام:«و لا تظنّنّ...الخبر»
ترجمه
-از جمله اموری که مؤید بر مطلب ماست که گفتیم(منظور از احادیث مذکور حمل بر حسن به معنای اباحه است و نه حمل بر صحّت به معنای ترتیب آثار)،جمع امام(علیه السلام)است در روایت محمد بن فضل،بین تکذیب آن پنجاه نفر قسامه یعنی بیّنۀ عادله و تصدیق برادر مؤمن.چرا؟
-زیرا جمع میان تکذیب و تصدیق ممکن نیست مگر با حمل تصدیق مؤمن بر حکم مطابق با واقع که مستلزم تکذیب قسامه است به معنای مخالفت حرف آنها با واقع،در صورت حکم به صدق قسامه در اعتقادشان(بدین معنا که شما نیز به اعتقاد خودتان درست می گوئید و نه مطابق با واقع).چرا؟
-زیرا قسامه،در حسن ظنّ به آنها اولی هستند نسبت به حسن ظنّ به یک نفر مؤمن.
-پس مراد از تکذیب سمع و بصر(در حدیث دیگر)تکذیب سمع و بصر است در قسمتی از ظواهر برخی از افعال که قبح آن را درک می کنند،وقتی که شخص ظاهر الصّلاحی را می بینی که در مجلسی نشسته است که گمان می رود که آن مجلس،مجلس شرب خمر است(یعنی که چشم و گوشت را به روی عمل او می بندی).
-در هر صورت،عدم وفاء(یعنی عدم دلالت)این اخبار بر آنچه که ما درصدد آن هستیم واضح تر از آن است که نیازی به بیان داشته باشد،حتّی آن مرسلۀ اوّل(که فرمود:ضع أمر اخیک علی احسنه...الخ)به قرینۀ ذکر(احسن)با کلمۀ اخوّت و به قرینۀ این قول امام(علیه السلام)که(و لا تظنّنّ...)سوء ظنّ نبرید.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید که در باب صدق و کذب به لحاظ معنا چند مبنا وجود دارد؟
-سه مبنا:
ص:317
1-مشهور معتقدند که:صدق عبارتست از مطابقت خبر با واقع و کذب عبارتست از عدم مطابقت با واقع.
2-برخی معتقدند که صدق عبارتست از مطابقت خبر با اعتقاد فرد مخبر و کذب عبارتست از عدم مطابقت خبر با اعتقاد او.
3-برخی هم معتقدند که:صدق عبارتست از مطابق بودن خبر با واقع و با اعتقاد مخبر و کذب به خلاف آن است.
*موضوع بحث در این قسمت چیست؟
-ارائه مؤیّدی است مبنی بر اینکه اخبار مزبور،در مقام بیان اند لکن از حیث صفت حسن و حمل فعل مسلمان بر اباحه و نه از حیث ترتیب جمیع آثار فعل صحیح.
*این مؤیّد چیست؟
-جمع امام صادق(علیه السلام)است در حدیث دوّم میان تصدیق یک نفر مؤمن و تکذیب پنجاه نفر قسامۀ عادل.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:به حسب ظاهر،جمع مزبور با هیچ معیار و میزانی منطبق نیست.چرا؟
-زیرا اگر بنا باشد که ما اهل ایمان حسن ظنّ داشته باشیم،آن پنجاه نفر قسامۀ عادل اولی به تصدیق هستند،چرا که این پنجاه نفر،علاوه بر عادل بودنشان،وقتی که قسم هم می خورند برابر با صد نفر عادل اند یعنی پنجاه نفر بیّنه ای که معتبره و عادله هستند،در یک طرف و یک نفر هم در طرف دیگر قرار دارد که چه بسا عادل هم نباشد و قسم هم نیاز ندارد.
-معذلک امام(علیه السلام)فرموده:صدّقه و کذّبهم،آیا ترجیح راجح بر مرجوح در اینجا لازم نمی آید؟
-و لذا شیخ در پاسخ می فرماید چهار احتمال در اینجا وجود دارد که یکی پس از دیگری باید بررسی شده به منظور امام(علیه السلام)دست یابیم:
1-یک احتمال اینستکه:منظور امام(علیه السلام)تصدیق و تکذیب به حسب واقع باشد.
-یعنی که معتقد باش به اینکه اعتقاد آن یک نفر به اینکه مثلا آب خورده است حق بوده و مطابق با واقع است و در واقع آب نوشیده است و لکن اعتقاد آن پنجاه نفر خطا و ناحق بوده و خیال کرده اند که او شراب خورده و حال آنکه فی الواقع آب خورده است.
ص:318
-خوب این احتمال بسیار بعید و دور از ذهن است،چرا که این پنجاه نفر اولویت دارند به عدم خطاء و به مطابقت اعتقادشان با واقع تا آنجا که چه بسا علم آور باشد،معذلک امام فرموده است که صدّقه و کذّبهم.
2-یک احتمال اینستکه:منظور امام(علیه السلام)تصدیق و تکذیب به حسب اعتقاد باشد یعنی بگو که آن یک نفر راست می گوید و قلبا معتقد شده به آب بودن و حلیّت آن مایع و لذا شرب کرده است و حال آنکه این پنجاه نفر قسامه در اعتقادشان به شرب خمر مرتکب خلاف شده و اعتقاد قلبی آنها شرب خمر نبوده است بلکه از روی غرض و یا...به جعل چنین شهادتی اقدام کرده اند.
-این احتمال نیز،احتمال باطلی است،چرا که معقول نیست که پنجاه نفر عادل با صحنه سازی و از روی تبانی چنین اقدامی بکنند،بلکه عکس این مطلب سزاوارتر است.
3-یک احتمال هم اینستکه:مراد امام(علیه السلام)1-تصدیق آن یک نفر باشد هم به حسب واقع و هم به حسب اعتقاد.2-تکذیب قسامه باشد،هم به حسب واقع و هم به حسب اعتقاد.
-این احتمال نیز باطل است،چرا که پنجاه نفر قسامه از این حیث اولای به تصدیق هستند نسبت به یک نفر.
4-احتمال دیگر هم اینستکه:مراد امام(علیه السلام)اینستکه:
*آن یک نفر را به حسب واقع و اعتقاد تصدیق کن و بگو که او واقعا معتقد شده است به آب بودن آن مایع و لذا آن را نوشیده است نه اینکه تجرّی کرده باشد،بعدا هم اعتقاد او مطابق با واقع درآمده یعنی که آن مایع فی الواقع آب بوده است.
*و امّا در رابطۀ با آن پنجاه نفر بگو آنها نیز بر اساس اعتقاد و برداشت خودشان راست گفته اند و لکن از حیث واقع،اعتقادشان مطابق با واقع نبوده است بلکه مخالف با واقع بوده، فی المثل:
-از دور دیده اند که فلانجا مجلس شرابی است و فلان کس هم در آن مجلس نشسته و جام به دست در کنار دیگران در آن مجلس نشسته و باده سر می کشید و حتی به دنبال آن حرکات ناموزونی هم از خود بروز می داد و هکذا...
-بنابراین:آنها را از حیث اعتقادشان تصدیق کن،یعنی آنها را متّهم نکن که شاید از روی عمد و صحنه سازی اقدام به این شهادت کرده اند،بلکه بگو آنها واقعا و از روی اعتقاد اقدام به
ص:319
چنین شهادتی کرده اند ولی خوب معصوم که نیستند امکان دارد که در این اعتقادشان خطا کرده باشند.
-نکته:نظر شیخ مؤیّد همین احتمال اخیر است و لذا بر اساس همین احتمال می فرماید:
-تصدیق آن پنجاه نفر قسامه از حیث اعتقاد است و نه از حیث مطابقت با واقع و ترتیب اثر.
*انما الکلام در این رأی شیخ چیست؟
-اینستکه:جمع میان صدّقه و کذّبهم بر مبنای تحلیل فوق دلیل بر اینستکه مراد از حمل، حمل بر حسن است و نه حمل بر صحت و ترتیب تمام آثار.
*آیا این مؤیّد به تمامه به نفع شیخ و مدّعای ایشان است؟
-از جهتی بله و از جهتی خیر.
-جهت نفعش اینستکه:پنجاه نفر تنها از جهت اعتقاد تصدیق شدند و نه از حیث ترتّب آثار بر فعلشان.
-جهت ضررش اینستکه:آن یک نفر هم به لحاظ اعتقاد تصدیق شد،هم به لحاظ واقع و ترتّب آثار بر آن.چرا؟
-زیرا:به نظر خود جناب شیخ هم روایات مزبور دلالت بر این معنا ندارد چرا که مراد روایات از تصدیق مؤمن چنانکه در ذیل آیۀ اذن در اوائل مباحث این کتاب آمد،صرفا تصدیق صوری اوست.
-به عبارت دیگر:مراد اینستکه:او را دل شکسته نکنیم بله پیش او بگوئیم که بله تو راست می گوئی و لکن در مقام عمل و ترتیب اثر بر طبق تشخیص عمل کنیم.
-و امّا مراد از تکذیب آن پنجاه نفر هم به حسب واقع است و نه بر اساس اعتقاد،چرا که اعتقادا که تصدیق می شوند.
-پس:هم صدّقه و هم کذّبهم،مربوط به تصدیق صوری و اعتقادی یعنی حمل بر حسن است و به ترتّب آثار فعل صحیح.
*غرض از عبارت(حتّی المسل الاوّل...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر کسی بگوید که کلمۀ احسن در حدیث اوّل افعل تفصیل است و لذا هم حمل بر حسن و اباحه است و هم حمل بر صحت و ترتیب آثار.
ص:320
-شیخ دفع این دخل کرده می فرماید:حتی این حدیث هم با این ظهوری که دارد دلیل بر مدّعای مستدلّ نمی باشد.چرا که:
اوّلا:بالاجماع حمل افعل التفضیل بر احسن لازم و واجب نیست بلکه آنچه که لازم است حمل آن بر حسن است و اجماع خود قرینه است بر اینکه مراد از لفظ احسن معنای ظاهریش نیست.
ثانیا:کلمه(اخیه)نیز خود قرینۀ دیگری است بر مدّعای ما،چرا که اخوّت در عدم اتّهام و حمل بر حسن مدخلیّت دارد و نه در حمل بر صحّت و مطابقت با واقع و ترتّب اثر.
ثالثا:کلمۀ(لا تظنّنّ)،ظهور مستقیم در حرمت و قبح سوء ظنّ دارد،نه صحّت و فساد.
متن
و ممّا یؤیّد ما ذکرنا أیضا،ما ورد فی غیر واحد من الرّوایات:
من عدم جواز الوثوق بالمؤمن کلّ الوثوق،مثل:
روایة عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال:«لا تثقنّ بأخیک کلّ الثّقة؛فإنّ صرعة الاسترسال لا تستقال.» (1)
و ما فی نهج البلاغة عنه علیه السلام:«إذا استولی الصلاح علی الزمان و أهله،ثمّ أساء رجل الظنّ برجل لم یظهر (2)منه خزیة (3)،فقد ظلم،و إذا استولی الفساد علی الزمان و أهله،ثمّ أحسن رجل الظنّ برجل،فقد غرّر» (4)
و فی معناه قول أبی الحسن علیه السلام فی روایة محمّد بن هارون الجلاّب:«إذا کان الجور أغلب من الحقّ،لا یحلّ لأحد أن یظنّ بأحد خیرا،حتّی یعرف ذلک منه» (5)
ص:321
إلی غیر ذلک ممّا یجده المتتبّع. (1)
فإنّ الجمع بینها و بین الأخبار المتقدّمة یحصل بأن یراد من الأخبار:ترک ترتیب آثار التهمة، و الحمل علی الوجه الحسن من حیث مجرّد الحسن،و التوقّف فیه من حیث ترتیب سائر الآثار،
و یشهد له ما ورد،من:«أنّ المؤمن لا یخلو عن ثلاثة:الظنّ و الحسد و الطیرة،فإذا حسدت فلا تبغ،و إذا ظننت فلا تحقّق،و إذا تطیّرت فامض» (2)
ترجمه
-و از جمله اموری که مؤیّد مطلب ماست(که حمل بر صحّت سطحی منظور است و نه ترتیب تمام آثار فعل صحیح)مطلبی است که در روایات متعددی وارد شده مبنی بر اینکه شما حق ندارید که اعتماد صددرصد به افراد مؤمن داشته باشید.
1-مثل روایت عبد الله ابن سنان از ابی عبد الله(علیه السلام)که فرمود:صددرصد به برادرت مطمئن نباش،چرا که زمین خوردگی از اطمینان قابل حلّ و به دست آمدن نیست.
2-و مثل مطلبی که در نهج البلاغه از امیر مؤمنان(علیه السلام)آمده است که:
*هرگاه که صلاح(یعنی پاکی و نیکی)بر زمان و اهل زمانه مسلّط و چیره شود و در چنین زمانی شخصی به کسی سوء ظنّ پیدا کند نسبت به کسی ضرر در حالی است که گناهی از او آشکار نشده است،به تحقیق در حق او ظلم کرده است.
*و هرگاه که فساد بر زمانه و اهل زمانه مستولی و چیره شود،و در چنین زمانه ای کسی نسبت به کسی حسن ظنّ پیدا بکند)،خود ضرر کرده است).
3-و در راستای همین معنا قول امام هفتم(علیه السلام)است در روایت محمد بن هارون گلاب فروش که:
-هرگاه در عصری و نسلی،جور و ستم غلبه داشته باشد بر حق،جایز نیست که کسی به
ص:322
دیگری ظنّ خیر داشته باشد تا وقتی که نیک را بشناسد و خیر را از او ببیند.
-پس جمع بین این اخبار و آن اخباری که قبلا گذشت حاصل می آید به اینکه:
*اراده شود از آن اخبار قبلی مترتّب نکردن آثار تهمت(به اینکه بله،حتما شرب خمر کرده و مستحق حدّ است)،و حمل کردن عمل او بر وجه حسن از آن.
*و گواهی بر این مطلب روایتی است مبنی بر اینکه:مؤمن خالی از سه چیز نیست.سوء ظنّ، حسد و فال بد.
-پس اگر حسادت کردی،اذیّت و آزار نکن و اگر سوء ظنّ پیدا کردی تجسّس نکن و اگر فال بد زدی از آن بگذر(یعنی که سطحی از آنها بگذر).
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و ممّا یؤیّد ما ذکرنا أیضا...الخ)چیست؟
-بیان دوّمین مؤید است مبنی بر اینکه مراد از احادیث مزبور حمل بر حسن به معنای اباحه است و نه حمل بر صحّت به معنای ترتیب آثار و لذا می فرماید:
-اگر در روایات مذکور سخن از حسن ظنّ به مؤمن متّهم نکردن او بلکه اعتماد به اوست، متقابلا روایاتی وجود دارد مبنی بر اینکه شما حق اعتماد و وثوق صددرصد به افراد مؤمن را ندارید تا آنجا که اسرار درونی خود را نیز برای آنها بازگو کرده و هرآنچه که دارید و ندارید را در اختیار آنها بگذارید...چرا؟
-زیرا:امکان دارد که همین فرد مؤمنی که امروز با شما سر دوستی دارد به عللی فرداها با شما سر کینه و عداوت در پیش بگیرد،و در آن صورت در هرجا و پیش هرکس که می نشیند به افشای اسرار و بیان مسائل خصوصی و اجتماعی شما بپردازد و...و لذا باید که در این رابطه احتیاط نمود.
-در این مقام سه روایت از روایات مزبور در متن و ترجمه آورده شد که از تکرار مجدّد آنها خودداری می شود.
*حاصل مطلب در(فانّ الجمع بینها و بین الاخبار المتقدّمة...الخ)چیست؟
-اینستکه:جمع میان دستۀ قبلی از روایات که سخن از حسن ظنّ و اعتماد به برادر دینی است و این دستۀ از روایات که سخن از احتیاط است و مواظبت از اعتماد صددرصد،به اینستکه گفته شود:
ص:323
1-مراد دستۀ اوّل از اخبار این می باشد که اقوال و اعمال برادر دینی ات را حمل بر حسن بر وجه اباحه کرده بگو انشاء الله که بر وجه حلال انجام داده و نه بر وجه حرام.
2-و مراد روایات دستۀ دوّم مقام صحّت و ترتیب اثر است بدین معنا که در این مقام باید مواظبت کرده ترتیب اثر ندهیم تا اینکه علم به خیر بودن و صحّت قول و فعل او پیدا کنیم.
*پس مراد از(و یشهد له ما ورد...الخ)چیست؟
ارائۀ شاهدی بر این وجه الجمع است و آن روایتی است از ائمّه علیهم السلام مبنی بر اینکه هیچ مؤمنی خالی از سه خصلت نیست:
1-ظنّ 2-حسد 3-طیره یعنی فال بد زدن
-سپس فرمودند:
*وقتی حسادت کردی پس،از حدّ تجاوز نکن و حسد را استعمال نکن،کنایه از اینستکه:در حق آن محسود،بغی نکن و ترتیب آثار نده.
*وقتی به کسی ظنین شده و سوء ظنّ پیدا کردی به دنبال آن به تفحّص و تحقیق نپرداز که آیا این مظنون واقع شده است یا نه؟و آثار واقع را بر مظنون خود مترتّب نکن.
نکته:این فراز از روایت شاهد وجه الجمع است چرا که می فرماید:ترتیب اثر نده.
*وقتی که فال بد زدی.بر خدایتعالی توکّل کرده و اقدام کن یعنی شروع به مسافرت و یا هر کاری دیگری که موردنظر توست بکن.
متن
(الثالث:الإجماع القولی و العملی)
أمّا القولّی،فهو مستفادّ من تتبّع فتاوی الفقهاء فی موارد کثیرة (1)،فإنّهم لا یختلفون فی أنّ قول مدّعی الصحّة فی الجملة مطابق للأصل و إن اختلفوا فی ترجیحه علی سائر الاصول،کما ستعرف.
ص:324
و أمّا العملی،فلا یخفی علی أحد أنّ سیرة المسلمین فی جمیع الأعصار،علی حمل الأعمال علی الصّحیح،و ترتیب آثار الصّحّة فی عباداتهم و معاملاتهم،و لا أظنّ أحدا ینکر ذلک إلاّ مکابرة.
الرابع:العقل المستقلّ
الحاکم بأنّه لو لم یبن علی هذا الأصل لزم اختلال نظام المعاد و المعاش،بل الاختلال الحاصل من ترک العمل بهذا الأصل أزید من الاختلال الحاصل من ترک العمل ب«ید المسلم».
مع أنّ الإمام علیه السلام قال لحفص بن غیاث-بعد الحکم بأنّ الید دلیل الملک،و یجوز الشهادة بالملک بمجرّد الید-:«إنّه لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق» (1)،فیدلّ بفحواه علی اعتبار أصالة الصحّة فی أعمال المسلمین،مضافا إلی دلالته بظاهر اللفظ؛حیث إنّ الظاهر أنّ کلّ ما لو لاه لزم الاختلال فهو حقّ؛لأنّ الاختلال باطل،و المستلزم للباطل باطل،فنقیضه حقّ،و هو اعتبار أصالة الصحّة عند الشّکّ فی صحّة ما صدر عن الغیر.
و یشیر إلیه أیضا:ما ورد من نفی الحرج (2)و توسعة الدّین (3)،و ذمّ من ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم. (4)
ترجمه
(بر حمل فعل غیر بر صحّت)اجماع قولی و عملی است.
-امّا اجماع قولی،از تفحّص و بررسی فتاوای فقهاء در موارد زیادی از ابواب فقه استفاده می شود،چرا که حضرات در اینکه قول مدّعی صحّت فی الجمله مطابق با اصل اصالة الصّحة
ص:325
است اختلافی ندارند،اگرچه در ترجیح آن بر سائر اصول(غیر از اصالة الفساد)اختلاف دارند، چنانکه بزودی خواهید دانست.
-و امّا اجماع عملی:بر کسی پوشیده نیست که سیرۀ عملی مسلمین در تمام عصرها و قرن ها بر حمل اعمال دیگران بر صحّت و ترتیب آثار صحت بر عبادات و معاملات آنها بوده است و گمان نمی کنم که کسی منکر این مطلب باشد مگر از روی مکابره و عناد.
دلیل چهارم(بر حمل فعل غیر بر صحت)عقل مستقل است.
-که حاکم است به اینکه اگر بنابراین اصل گذاشته نشود اختلال در نظام معاد و معاش لازم می آید بلکه اختلال حاصل از ترک عمل به این اصل بیشتر از اختلال حاصل از ترک عمل به ید مسلم است،مضافا بر اینکه امام(علیه السلام)پس از حکم به اینکه شهادت به ملکیّت به صرف داشتن ید جایز است به حفص ابن غیاث می فرماید اگر قاعدۀ ید نبود بازاری برای مسلمین برپا نمی ماند.
-پس(این حدیث)با فحوایش(که مفهوم اولویّت باشد)دلالت دارد بر اعتبار اصالة الصّحة در اعمال مسلمین،مضافا بر دلالت آن به ظاهر(یعنی منطوقش)بر این اعتبار،چرا که ظاهر فرمایش امام(علیه السلام)اینستکه:
-هرچیزی که نبودنش مستلزم اختلال در نظام است،پس بودنش حق است،چرا که اختلال در نظام نقض غرض(مولی)است و باطل است،مستلزم باطل(هم که نبودن اصالة الصّحة باشد)باطل است،پس نقیض آن حق است و آن اعتبار اصالة الصّحة به هنگام شک در صحّت افعال صادره از دیگری است.
*** تشریح المسائل:
*مراد شیخ از(الاجماع القولی و العملی...)چیست؟
-بیان سوّمین دلیل از ادلّۀ اربعۀ اصالة الصّحة فی فعل المسلم یعنی اجماع است و لذا می فرماید:در این رابطه،هم اجماع فتوائی و قولی وجود دارد،هم اجماع عملی یا سیرۀ تمام مسلمین.
ص:326
*منظور ایشان از اجماع قولی در این رابطه چیست؟
-اینستکه:با یک گشت و گزار و تحقیق و تفحّص در ابواب مختلف فقه در کتب فقهی فقهاء، به موارد زیادی برمی خوریم که در آن موارد فقهاء بر طبق اصل اصالة الصّحة فتوا داده و به جریان این اصل حکم کرده اند و لذا در مسألۀ مزبور فی الجمله بحثی نیست،فی المثل:
-اگر راهن و مرتهن در اینکه آیا بیع عین مرهونه قبل از رجوع مرتهن از اذن بوده یا بعد از آن؟بدینصورت که راهن ادعا می کند که قبل از رجوع بوده پس بیع صحیح است،لکن مرتهن ادّعا می کند که پس از رجوع بوده،که در نتیجه بیع باطل است،باهم نزاع و اختلاف کنند،فقها فتوی به صحت داده و به مقتضای اصالة الصّحة حکم کرده اند به نفع راهن و هکذا در موارد دیگر.
نکته:مطلب فوق به فرض نبودن یک اصل موضوعی معارض و حاکم بر اصل صحت می باشد، و الا در صورت بودن یک اصل موضوعی معارض وضعیت فرق می کند،فی المثل:
-در مثال فوق اگر نزاع و اختلاف در اصل اذن باشد بدین معنا که راهن بگوید که بله مرتهن اذن داده و من با اذن او اقدام به بیع کرده ام و لذا بیع من صحیح است،لکن مرتهن منکر اذن شده بگوید من اذن نداده ام و بیع تو باطل است،شک در اذن و عدم اذن می باشد.
-حال شک در صحت و فساد بیع مورد بحث که مجرای اصل صحت است،از همان شک در اذن و عدم آن ناشی می شود.
-در اینجا اصل عدم،یعنی عدم اذن که یک اصل سببی و موضوعی است جلوی اجرای اصالة الصّحة را می گیرد.و لکن با قطع نظر از اینگونه موانع،اصالة الصّحة جاری می شود.
*منظور ایشان از اجماع عملی و یا سیرۀ مسلمین در این رابطه چیست؟
-اینستکه:سیرۀ عملی تمام مسلمین و بلکه تمام عقلاء در تمام شئوناتشان اعم از عبادات، معاملات،اقوال و...بر این بوده و هست که اعمال دیگران را تا آنجا که ممکن است حمل بر صحت کرده و عملا ترتیب اثر دهند و این یک امر وجدانی،محسوس و مشاهد است،فی المثل:
*در عبادات دیده ایم و می بینیم که وقتی شخصی بر میّتی مثلا نماز می گذارد پس از آن دیگران به جستجو نپرداخته و به عمل او بی اعتنائی نمی کنند و نمی گویند که ما خود می خواهیم نماز او را بخوانیم.
-و یا مثلا در اقتداء به امام جماعت،به احتمال بطلان که ناشی از عدم طهارت،عدم قصد
ص:327
قربت و...می باشد اعتنا نکرده و عملا بنا را بر صحّت گذاشته و به وی اقتدا کرده،نماز خود را می خوانند و به دنبال کار و فعالیتهای دیگر می روند.
*در معاملات نیز به احتمال سرقت،غصبیّت،بیع فاسد و...اعتنا نکرده بنا را بر صحّت و ترتیب اثر گذاشته و کلیّۀ آثار ملکیّت را مترتّب کرده و عملا معامله می کنند و هکذا در روابط اجتماعی،خانوادگی و...
-الحاصل:این مطلب که اصل در تمام اشیاء سلامت است و اصالة الصّحة بر اکثر اقوال و افعال بشر حاکم است بر کسی پوشیده نیست.
*حاصل مطلب در(الحاکم بانّه لو لم یبن علی هذا الاصل...الخ)در الرّابع چیست؟
-بیان چهارمین دلیل از ادلّۀ حجیّت اصالة الصّحة فی فعل الغیر یعنی حکم عقل مستقلّ قطعی است و آن اینستکه عقل می گوید:
1-اگر اصالة الصّحة جاری نشود مستلزم اختلال نظام معاش و معاد است(صغری)
2-اختلال نظام معاد و معاش باطل است.(کبری)
پس:ترک این اصل و عدم اجراء آن باطل است.(نتیجه)
حال:
-وقتی ترک اصل اصالة الصّحة باطل باشد،پس فعل و اجراء آن صحیح و حق است و الاّ مستلزم ارتفاع نقیضین خواهد بود،که نه ترک حق باشد و نه فعل آن.و یا که مستلزم اجتماع نقیضین خواهد بود که هم ترک باطل باشد و هم فعل آن.
-و این بالبداهة باطل است،در نتیجه حقیقت اصالة الصّحة اثبات می شود که این همان مطلوب ماست.
*در بیان ملازمۀ مزبور بفرمائید چه ملازمه ای بین ترک اصالة الصّحة و لزوم اختلال نظام معاش و معاد وجود دارد،چگونه و از طریقه چه محاسبه ای می توان این ملازمه را بدست آورد؟
-در رابطۀ با اختلال در نظام معاش می گوئیم:
-اگر اصل صحّت را در اقوال و افعال دیگران جاری نکرده و قول و فعل افراد را در جامعه حمل بر صحت ننمائیم باید که بطور کلّی از معاملات و مبادلات و دادوستدها و...صرف نظر کرده و به حداقلّ از اطعمه و اشربه قناعت کرده سدّ جوع نمائیم و حال آنکه احدی به این مطلب
ص:328
ملتزم نمی باشد.
*بطلان لازم چیست؟
-همان بطلان اختلال در نظام است چرا که نقض غرض پیش می آید.
-به عبارت دیگر:هدف و غرض شریعت حفظ نظام زندگی بشر و ابقاء آن و نیز رسیدن همۀ موجودات به کمال مطلوب است در بعد مادی و معنوی و نه اختلال در نظام زندگی.و به عبارت دیگر:
1-ترک اصل اصالة الصّحة،مستلزم اختلال در نظام است.(صغری)
2-اختلال در نظام باطل است.(کبری)
پس:ترک اصالة الصّحة،مستلزم باطل است.(نتیجه)
1-ترک اصالة الصّحة،مستلزم باطل است.(صغری)
2-مستلزم الباطل،باطل.(کبری)
پس:ترک اصالة الصّحة باطل است.
حال:وقتی که ترک اصالة الصّحة باطل است،به حکم اینکه اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است،پس انجام اصل اصالة الصّحة حقّ است.
*مراد از(بل الاختلال الحاصل مرن ترک العمل بهذا الاصل...الخ)چیست؟
-اینستکه:ما می توانیم از تعلیلی که در ذیل روایت حفص بن غیاث در حجیّت قاعدۀ ید آمده بود با دو بیان به اثبات حجیّت اصالة الصّحة بپردازیم:
1-به اولویّت،بدین معنا که اختلال نظامی که از ترک عمل به اصالة الصّحة رخ می دهد به مراتب بیشتر از اختلال نظامی است که در نتیجۀ ترک عمل به ید حاصل می آید.چرا؟
-بخاطر اینکه با ترک ید مثلا بازار تعطیل می شود و حال آنکه با ترک اصالة الصّحة نظام معاش و معاد بطور کلّی مختلّ می شود.و لذا:
-اگر قاعده ید به این دلیل حجّت باشد که اگر نباشد نظام بازار مختل می شود پس اصل صحّت باید بطریق اولویّت قطعیّه حجّت باشد.چرا؟
-زیرا به لحاظ ملاک و مناط اقوی می باشد.
2-به تطبیق کبرای کلّی و آن بدین معنا که:
ص:329
-وقتی متکلّمی حکمی را بر موضوع خاصّی مترتّب می کند و سپس به ذکر علّت می پردازد بیان علّت به منزلۀ بیان کبرای کلّی است.
-این بدین معناست که آن موضوع خصوصیّتی ندارد بلکه هرچه که هست زیر سر این علّت است.
-آنگاه این علّت تعمیم پیدا می کند به نحوی که هر کجا که آن علّت باشد،حکم هم خواهد بود.
-فی المثل:مولی فرموده:خمر حرام است،چرا که مسکر است،یعنی که علّت حرمت خمر مسکر بودن آن است و لذا هرچیزی که مسکر باشد آن چیز هم حرام است.
به عبارت دیگر:مطلب را تعمیم داده می گوئیم:کلّ مسکر حرام،آن وقت این کبرای کلّی را بر مصادیق آن تطبیق می کنیم.
-و یا فی المثل مولی فرموده:انار نخور چرا که ترش است یعنی که علّت منع،حامض یعنی ترش بودن آن است و لذا ما آن را تعمیم داده می گوئیم:
-هر ترشی خوردنش ممنوع است و آن را بر مصادیق آن تطبیق می کنیم
*ارتباط این مطلب با ما نحن فیه چگونه است؟
-در ما نحن فیه نیز اوّل فرموده:ید حجّت است،سپس فرموده بخاطر اینکه اگر ید حجّت نباشد اختلال در نظام رخ می دهد.
-ما می گوئیم:هر چیزی که عدمش موجب اختلال نظام بشود،وجودش حق و نبودش ناحقّ است.
پس:اگر ید نباشد،موجب اختلال نظام می شود و هکذا اگر اصل صحّت نباشد کذلک و...
نکته:آیاتی مثل: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ، لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها ،انّ دین اللّه سهلة و سمحة و...دلالت دارد که مذمت می کنند کسانی را که بر خود تنگ گرفته و از روی جهالت حلالها و پاکیزه های زیادی را بر خود حرام می کنند.
-اینها همه اشاره دارد به ارزشمندی اصل اصالة الصّحة،چرا که ترک آن موجب حرج، مضیقه و...می شود.
ص:330
(تلخیص المطالب)
*در رابطۀ با فلسفه اصالة الصّحة فی فعل الغیر چه می توان گفت؟
-اینکه گاهی صحیح بودن و یا باطل بودن اعمال دیگران برای انسان منشاء اثر است یعنی که شما نیاز دارید به اینکه اعمال دیگران را تصحیح کنید تا که اثر بر فعل آنها مترتّب شود، فی المثل:
-شما می خواهید از فلان مغازه جنسی را خریداری کنید در حالیکه می دانید او خود این جنس را از دیگری خریده است.
-به عبارت دیگر:او رفته،معامله کرده و جنس یا اجناس موردنظرش را جهت فروش در مغازه گذاشته است و...
-شما شک می کنید که آیا معاملۀ مغازه دار با فرد عمده فروش و یا با آن بنگاه معاملاتی صحیح بوده است یا باطل؟
-اگر صحیح بوده باشد،خوب شما هم می توانید که با او معامله کنید لکن اگر معامله او باطل بوده باشد،شما حق ندارید که با او وارد معامله شوید.
-و یا فی المثل:شما نذر می کنید که اگر فلانی نمازش را صحیح خواند فلان احسان را به او بکنید.
-پس از خواندن نماز،شما شک می کنید که آیا نمازش را صحیح خواند یا نه؟
-اگر صحیح خوانده باشد اثر بر آن مترتّب می شود و آن اینستکه شما باید به نذرتان عمل کرده به او احسان نمائید،لکن اگر غلط خوانده باشد اثر بر آن مترتّب نمی شود و هکذا در...
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا در اینگونه موارد اصالة الصّحة جاری می شود یا نه؟
*جناب شیخ نظر جنابعالی چیست؟
-اینستکه:بله،فی الجمله برای ما مسلم است که چنین قاعده ای در شرع مقدّس اسلام وجود دارد و ما می توانیم فعل دیگران را حمل بر صحت کنیم.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه آیا عامل(خوانندۀ نماز)و حامل(حمل کنندۀ بر صحت)باید متّحد العقیده
ص:331
باشند یا نه؟و هکذا مباحثی که خواهد آمد.
*دلیل حضرات بر وجود این اصل چیست؟
-آیات و روایات است،از جمله:
1- قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً ،که چند معنا برای این شریفه شده است:
*به نحو نیکو و پسندیده با مردم حرف بزنید که آزرده خاطر نشوند.
-بنابراین معنا آیه ربطی به بحث ما ندارد چرا که یک امر اخلاقی است.
*وقتی در رابطۀ با کسی سخن می گوئی چیزی نگو که اگر بشنود ناراحت شود.یعنی که مدح او را بگوئید و نه ذمّ او را.
-این معنا هم ربطی به ما نحن فیه ندارد.
*در مورد امور مردم اعتقاد به صحت کارهای آنها داشته باشید.یعنی قولوا به معنای اعتقدوا و حسنا به معنای خیر و صحیح باشد.
-اگر آیۀ شریفه به این معنای سوّم باشد مربوط به ما نحن فیه است.
2- اِجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ ،بسیار از ظنّ پرهیز کرده،دوری کنید چرا که در میان ظنّ ها،ظنّ هائی است که معصیت است.
-وقتی بنا باشد که بعض الظّن اثم باشد،خوب ظنّ السوء به مردم در رأس این معصیت و اجتناب از آن خواهد بود،مثل اینکه:
-فلان شخص مشغول خوردن یک نوشیدنی است شما بگوئید آیا شرب الماء می کند یا شرب الخمر؟
-دستور اینستکه:از سوء ظن اجتناب کنید یعنی که معتقد نباشید که او شرب خمر می کند بلکه معتقد باشید که او مشغول شرب الماء است و هکذا در اعمال و عبادات دیگر...
3- أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ،به عقدهائی که واقع می سازید وفا کنید یعنی که بر عقود اثر مترتّب کنید.
4- إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ،یعنی معامله و تجارتی که مستند به رضایت باشد باید که تصحیح شود.
-اینها دلیل است بر اینکه باید معاملات مردم را حمل بر صحت کرد تا آثار صحت بر آن مترتّب شود.
ص:332
-البته،عقود فاسده از این عمومات خارج شده است،فی المثل:
-فلانی معامله ای را انجام داده است و ما نمی دانیم که آیا معاملۀ او از عقود صحیحه است یا از عقود فاسده؟
-به عبارت دیگر می شود؛الشّکّ فی مصداق ما خرج،یعنی آیا این معامله ای که او انجام داده است از مصادیق ما خرج یعنی از عقود فاسده است یا نه؟
-در اینجا یعنی به هنگام شک در مصداق ما خرج،تمسّک به عموم اوفوا بالعقود اشکال دارد.
-بله،گاهی ما در اصل معامله ای به نحو شبهۀ حکمیّه شک می کنیم که آیا اصلا چنین معامله ای در اسلام صحیح است یا نه؟
-فی المثل:نمی دانیم که خواندن صیغۀ عقد به غیر عربی در اسلام صحیح است یا نه؟که این شبهۀ ما شبهۀ حکمیّه است و شک در مصداق ما خرج نمی باشد.
-در شبهۀ حکمیه می توان که به عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ تمسّک کرد لکن در جائیکه شبهه مصداقیّه باشد مثل اینکه شما شک بکنید که آیا معاملۀ طرف ربوی بوده است یا نه؟کالی به کالی بوده است یا نه؟جای تمسّک به این عمومات نیست.
*جناب شیخ نظرتان در رابطۀ با آیات و روایاتی که نقل شد چیست؟
-اینستکه:آیات دلالتی بر مطلب مورد بحث ندارند،روایات هم وافی به مطلوب نیستند.
چرا؟
-زیرا روایات مزبور می گویند:فعل غیر را حمل بر صحت کن در مقابل سوء ظن.چنانکه در برخی روایات تصریح شده است به اینکه لا تظنن بکلمة.
-پس هدف در این روایات جلوگیری از سوء ظن است و حمل کردن فعل غیر بر حسن و این هدف با مطلوب ما خیلی فاصله دارد چرا که مطلوب ما صحة العمل به معنای ترتیب الاثر است.
چرا؟
-زیرا اعمال حسنی که افراد به صورت مباح انجام می دهند،مستلزم این نیست که صحیح باشند،فی المثل:
-کسی رفته و کالائی را مثلا نزد کسی رهن گذاشته است،آن کس عین مرهونه را به دیگری می فروشد.
ص:333
-شما شک می کنید که او چگونه این مرهونه را فروخته است؟
-سه احتمال در اینجا وجود دارد:
1-احتمال می دهید که معاملۀ او قبیح و باطل باشد،چرا که بدون اذن فرد مرتهن این کار را کرده است.
2-احتمال می دهید که او از مرتهن اذن گرفته و با اذن او فروخته است و مرتهن هم از اذنش رجوع نکرده،که بر این مبنا معامله اش حسن و صحیح است.
3-احتمال می دهید که او اذن گرفته و فروخته است،منتهی قبل از اینکه راهن،مرهونه را بفروشد مرتهن از اذن خودش رجوع کرده است لکن راهن متوجه نشده است،چونکه مرتهن به او اعلام نکرده است.
-در اینجا:اگر راهن مال مرهونه را قبل از رجوع مرتهن از اذنش بفروشد که خوب معامله اش صحیح است،لکن او پس از رجوع مرتهن فروخته است.
-این معامله و فروش پس از رجوع چگونه است؟آیا حسن و لکن باطل یا که فاسد و یا باطل بلاقبح؟
1-این احادیث فقط می گوید:بگوئید حسن،یعنی که کار او را حمل بر حسن کنید نه قبیح، منتهی حسن دو صورت دارد:بلی حسن صحیح یکی هم حسن باطل.
-حمل بر حسن هم به این تمام می شود که بگوئیم این فرد عمل مباح انجام داده است ولو معامله اش باطل بوده و اثری بر آن مترتّب نمی شود.
-پس:روایات مطلق حسن را گفته،اعم از اینکه این حسن صحیح باشد یا که باطل باشد یعنی همین قدر است که عمل این شخص را حمل بر حرام نکنید بلکه حمل بر حلال بکنید چه صحیح باشد و چه باطل.
-پس:در این مرحله متوجّه شدیم که هر حسنی صحیح نیست بلکه حسن می تواند غیر صحیح هم باشد.
2-به فرض که در یک موردی حسن ملازم با صحت شود بدین معنا که اگر حسن است حتما صحیح هم هست،باز می گوئیم:صحیح عند العامل غیر از صحیح عند الحامل است.
-امّا غرض ما صحیح عند الحامل است یعنی که ما به دنبال این هستیم که عمل وی را به
ص:334
نحوی حمل بر صحت کنیم که اثر بر آن مترتّب شود چون صحیح بودن اعمّ است از اینکه عندنا صحیح باشد یا عند العامل.
-این روایات می گوید:عمل این فرد را حمل بر حسن یعنی حمل بر صحت کنید که باز هم ما را به هدفمان نمی رساند.چرا؟
زیرا امکان دارد که عملی عنده صحیح و عندنا غیرصحیح باشد،یعنی چه بسا فلان کس بر اساس مذهب خودش معاملۀ حسن و صحیح انجام می دهد و حال آنکه ممکن است عندنا یعنی به عقیدۀ ما حسن و صحیح نباشد.فی المثل:
-یک سنی مذهب بر اساس قاعده استحسان معامله ای را انجام می دهد ما هم عمل او را حمل بر حسن کرده می گوئیم چون مسلمان است،آن معامله را بر اساس اعتقادات مذهبی خودش بر وجه اباحه انجام داد و نه بر وجه حرام.
-به عبارت دیگر:به دنبال حمل عمل او بر وجه حسن،عملش را حمل بر صحت کرده می گوئیم به عقیدۀ خودش این عملش صحیح و اثر بر آن مترتّب می شود.
لکن این حمل بر صحت عند العامل است و لذا ثبات کنندۀ حمل بر صحت عند الحامل به نحوی که ترتیب اثر بدهد نمی باشد و هکذا امثله ای که در شرح آمده است.
-پس:این احادیث مثبت مدّعای ما که اصالة الصّحة به معنای ترتیب الاثر باشد نیستند.
*جناب شیخ انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اگر از این مرحله هم بگذریم و وارد مرحلۀ دیگری بشویم باز هم این احادیث مدّعای ما را اثبات نمی کنند،فی المثل:
-شخصی معامله ای انجام می دهد،ما نمی دانیم که معاملۀ او ربوی بوده یا نه؟
-اگر ربوی باشد حرام و باطل عنده و عندنا و چنانچه غیرربوی باشد حسن و صحیح عنده و عندنا.
-یعنی آنچه را که ما حسن و صحیح می دانیم او هم حسن و صحیح می داند و آنچه را که ما قبیح و باطل می دانیم او هم قبیح و باطل می داند.
-امّا در اینجا ما می دانیم که آیا معاملۀ او غیرربوی و حسن و صحیح است یا که ربوی،قبیح و باطل؟
ص:335
-این احادیث می گوید وقتی کسی عملی را انجام داد و شما شک کردید که آیا عمل ممنوع انجام داد یا عمل بلامانع؟آن را حمل کن بر عمل بلامانع و بگو انشاء الله مرتکب حرام نشده است و او را تبرئه کن.
-این او را تبرئه کن اثبات نمی کند که پس او عمل مؤثر انجام داده است.
-به عبارت دیگر:نفی احد الضّدّین اثبات نمی کند ضدّ دیگر را.
-به عبارت دیگر:تبرئۀ شما به این معناست که انشاء الله بیع او ربوی نبوده است لکن این اثبات نمی کند که بیع او بیع غیرربوی بوده و آثار بر آن مترتّب می شود.چرا؟
زیرا اگر ما با نفی احد الضدّین اثبات ضد دیگر بکنیم می شود اصل مثبت،اصل مثبت هم حجّت نیست،چه اصالة الصّحة باشد چه با اصالة البرائة باشد چه با استصحاب،خلاصه اینکه:
-این احادیث حداکثر می گوید که مردم را متّهم نکنید،لکن این بدان معنا نیست که فلانی عمل مؤثر انجام داده است.
*جناب شیخ چه مؤیّدی بر این مطلب دارید که هدف این احادیث رفع تهمت است و نه تصحیح عمل و ترتیب اثر؟
-جمع امام صادق(علیه السلام)در حدیث دوّم را داریم که میان تصدیق یک نفر مؤمن و تکذیب 50 نفر قسامۀ عادل جمع نمود.
-در آنجا حضرت فرمودند:(فان شهد عندک خمسون قسامة انّه قال و قال:لم اقل،فصدّقه و کذّبهم).
-اگر 50 نفر قسامه نزد تو شهادت بدهند که او چنین و چنان گفته است لکن او خود گفت که نگفته ام،او را تصدیق کن و آن قسامه ها را تکذیب کن.
-در اینجا باید کذّبهم به نحوی معنا شود که زمینه ای برای صدّقهم باقی بماند و لذا باید که قول قسامه را مطابق با واقع ندانست و گفت که خیر حرف قسامه مطابق با واقع نیست.
-در اینصورت زمینه برای(صدّقه و صدّقهم)هردو باز می ماند بدین معنا که به آن یک نفر بگوئیم تو راست می گوئی،به قسامه هم بگوئیم که شما نیز به عقیدۀ خودتان راست می گوئید چرا که مطابق با واقع بودن غیر از مطابق با عقیده بودن است.چرا؟
-زیرا که صدق دو درجه دارد:
ص:336
-یک وقت انسان خبری می دهد که مطابق با عقیدۀ خودش است و حال آنکه ممکن است مطابق با واقع نباشد.
-یک وقت انسان خبری می دهد که هم مطابق با عقیدۀ اوست هم مطابق با واقع.
-بنابراین:اگر کذّبهم را اینگونه معنا کرده بگوئیم که شما 50 نفر دروغ می گوئید می شود ترجیح مرجوح بر راجح،که درست نیست.
-امّا اگر در کذّبهم،از یکطرف طرفهای قسامه تصدیق شوند به اینکه شما مطابق عقیدۀ خودتان درست می گوئید در حالیکه مطابق عقیده بودن ممکن است مطابق با واقع نباشد و لذا حرفتان مطابق با واقع نیست.
-و از طرف دیگر هم که صدّقهم است،آنها را تصدیق کرده بگوئیم شما نیز مطابق با عقیدۀ خودتان درست می گوئید.
-این صدّقهم را در مورد این 50 نفر بکار بردیم تا که ترجیح مرجوح بر راجح لازم نیاید منتهی به این معنا که شما مطابق با عقیدۀ خودتان راست می گوئید اگرچه ممکن است هک عقیدۀ شما مطابق با واقع نباشد.
-علی ایحال:معلوم می شود که هدف این روایات حمل فعل الغیر در این سطح است که طرف مرتکب حرام نشده است.
-به عبارت دیگر:هدف اینستکه:طرف را متّهم نکن به اینکه از روی عمد دروغ گفته و یا عمدا معامله باطل انجام داده و هکذا...
*جناب شیخ سوّمین دلیل حضرات بر اثبات اصالة الصّحة فی فعل الغیر چیست؟
-اجماع قولی و به تعبیر دیگر اجماع فتوائی و اجماع سیره ای است.
*مراد از اجماع قولی اینستکه:اگر فی المثل در باب منازعات و مرافعات،شما فتاوی فقهاء را ملاحظه کنید می بینید که اگر دو نفر بر سر معامله ای اختلاف کنند که آیا آن معامله صحیح بوده است یا نه؟می گویند:
-قول،قول آن کسی است که ادّعای صحّت می کند چرا که حرف او مطابق با اصل است،کدام اصل؟
-اصل اصالة الصّحة،یعنی اصل در اینستکه:فعل الغیر صحیح است.
ص:337
*و امّا مراد از اجماع عملی اینستکه:بنای عمل علماء و عمل مسلمین کافّة اینگونه است که وقتی در یک عبادت و یا یک معامله شک کنند که صحیح بوده یا صحیح؟
-فی المثل:دیگری لباسهای آنها را می شویند،چنانچه شک کنند که آیا درست شسته و پاک است یا نه؟
-بنا را بر اصالة الصّحة می گذارند و با آن لباس نماز می خوانند.
-و یا فی المثل:چند سال پیش بر شخصی حجّ واجب بوده است،اکنون نمی داند که بریء الذّمه شده است یا نه؟
-اکنون آماده شده است برای استیجار حج،لکن شک می کند که آیا می توانم اجاره شده و نیابة حجّ انجام بدهم یا نه؟
-می گوید:بله،انشاء اللّه حجّی را که قبلا انجام داده ام،صحیحا انجام داده و بریء الذّمه شده و مشکلی ندارم.
-و یا فی المثل:در واجبات کفائیّه ای که وجود دارد،برخی از افراد آن واجب را انجام می دهند و در نتیجه از عهدۀ دیگران ساقط می شود.
-امّا گاهی انسان شک می کند که آیا مثلا نمازی که فلان کس بر این میّت خواند صحیحا خواند تا که از گردن ما ساقط شود یا که نه باطل خوانده است؟
-در اینجا ما فعل او را حمل بر صحت کرده به دنبال امور خود می رویم.و هکذا در امرار معاش و سایر کارها...
-پس:اجماع قولی و اجماع عملی بر حمل فعل غیر بر صحت وجود دارد.
*جناب شیخ دلیل عقلی بر اثبات اصالة الصّحة در فعل غیر به چه معناست؟
بدین معناست که ما دلیل عقلی داریم مبنی بر اینکه باید فعل الغیر را حمل بر صحت نمود به این بیان که:
-اگر بنا شود که کار مردم حمل بر صحت نشود اختلال در نظام لازم می آید،عسر و حرج شدید لازم می آید و هکذا گردش وضع و نظم در اینستکه افعال مردم حمل بر صحت بشود.
-اختلال در نظم باطل است و نقض غرض چونکه یکی از مقرراتی که خداوند عالم مقرّر کرده برقراری نظم در عالم است.
ص:338
-اگر اصالة الصّحة حجّت نباشد،اختلال در نظام پیش می آید،اختلال در نظام هم باطل است.
-پس:اصالة الصّحة حجّت است،چونکه نظم مقرّر شده مستلزم اصالة الصّحة است.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با دو دلیل اجماع و عقل در اثبات اصالة الصّحة چیست؟
-ما نیز این دو دلیل را در این رابطه می پذیریم،البته ممکن است از آن حدیثی که راجع به حجیّت ید بود مبنی بر اینکه ید اماره ملکیّت است،حجیّت اصالة الصّحة را استفاده نمود،به این بیان که:
-امام علی(علیه السلام)در آنجا فرمود(لو لا هذا،لما قام المسلمین سوق)،اگر ید امارۀ ملکیّت نباشد نظم بازار و معاملات مختل خواهد شد.
-از اینجا استفاده کرده می گوئیم:پس اصالة الصّحة هم باید حجّت باشد یعنی که حمل فعل غیر بر صحت معتبر است.
-چگونه می شود از آن حدیث بر ما نحن فیه استدلال نمود؟
-یا به مفهوم موافقه و یا بالمنطوق و به تعبیر دیگر یا با مفهوم آن علّت که در ذیل حدیث مذکور است و یا از طریق مفهوم موافقۀ آن.
*و امّا مفهوم موافقه یا طریق اولویت:
-وقتی که عدم حجیّت ید موجب اختلال نظم باشد،عدم حجّیت اصالة الصّحة به طریق اولی موجب اختلال نظم است.چرا؟
-زیرا حیطۀ دایرۀ اصالة الصّحة اوسع از دایرۀ ید است چرا که ید فقط امارۀ ملکیّت است مبنی بر اینکه اثبات شود که این یدی که مستولی بر این مال است،ید حقّه است،و حال آنکه اصالة الصّحة در همۀ ابواب از عبادات تا معاملات جاری است.
-بنابراین:وقتی که ید از باب جلوگیری از اختلال حجّت شود،اصالة الصّحة به طریق اولی حجّت خواهد بود.
*و امّا استفاده از منطوق ذیل حدیث بدینصورت است که:
-حضرت می فرماید(لو لا هذا لما قام للمسلمین سوق،انسان از این مطلب یک امر کلّی بدست می آورد،یعنی مراد حضرت اینستکه:هر چیزی که اگر آن چیز نباشد ما قام للمسلمین
ص:339
سوق،آن چیز باید دارای ارزش باشد و لذا ما نیاز به مفهوم موافقه نداریم و لذا می گوئیم:
-اصالة الصّحة نیز از جمله اموری است که دارای ارزش است و باید باشد.
متن
(و ینبقی التنبیه علی امور) الأوّل
أنّ المحمول علیه فعل المسلم،هل الصحّة باعتقاد الفاعل أو الصحّة الواقعیّة؟
فلو علم أنّ معتقد الفاعل-اعتقادا یعذر فیه-صحّة البیع أو النکاح بالفارسیة فی العقد، فشکّ فیما صدر عنه،مع اعتقاد الشّاک اعتبار العربیّة،فهل یحمل علی کونه واقعا بالعربیّة، حتّی إذا ادّعی علیه أنّه أوقعه بالفارسیّة،و ادّعی هو أنّه أوقعه بالعربیّة،فهل یحکم الحاکم المعتقد بفساد الفارسیّة،بوقوعه بالعربیّة أم لا؟وجهان،بل قولان:
ظاهر المشهور الحمل علی الصحّة الواقعیّة (1)،فإذا شکّ المأموم فی أنّ الإمام المعتقد بعدم وجوب السورة،قرأها أم لا؟جاز له الائتمام به،و إن لم یکن له ذلک إذا علم بترکها.
و یظهر من بعض المتأخّرین خلافه:
قال فی المدارک فی شرح قول المحقّق:«و لو اختلف الزوجان فادّعی أحدهما وقوع العقد فی حال الإحرام و أنکر الآخر،فالقول قول من یدّعی الإحلال ترجیحا لجانب الصّحّة»،قال:
إنّ الحمل علی الصحّة إنّما یتمّ إذا کان المدّعی لوقوع الفعل فی حال الإحرام عالما بفساد ذلک،أمّا مع اعترافهما بالجهل،فلا وجه للحمل علی الصحّة (2)،انتهی.
و یظهر ذلک من بعض من عاصرناه (3)-فی اصوله و فروعه-حیث تمسّک لهذا الأصل بالغلبة.
بل و یمکن إسناد هذا القول إلی کلّ من استند فی هذا الأصل إلی ظاهر حال المسلم،
ص:340
کالعلاّمة (1)و جماعة ممّن تأخّر عنه (2)،فإنّه لا یشمل إلاّ صورة اعتقاد الصحّة،خصوصا إذا کان قد أمضاه الشارع لاجتهاد أو تقلید أو قیام بیّنة أو غیر ذلک.
و المسألة محلّ أشکال:من اطلاق الأصحاب،و من عدم مساعدة أدلّتهم؛فإنّ العمدة الإجماع و لزوم الاختلال،و الإجماع الفتوائیّ مع ما عرفت مشکل،و العملیّ فی مورد العلم باعتقاد الفاعل للصحّة أیضا مشکل،و الاختلال یندفع بالحمل علی الصحّة فی غیر المورد المذکور.
ترجمه
فاعل است یا صحّت واقعیّه؟
-بنابراین اگر دانسته شود که آنچه فاعل بدان معتقد است،آنهم اعتقادی که در آن معذور است،همان صحّت بیع یا نکاح است در عقد به زبان فارسی پس حامل شک کند در عقدی که از (عامل)صادر شده(که آیا به عربی صادر شده است یا به فارسی؟)در صورتیکه اعتقاد خود شاک (یعنی حامل)،خواندن عقد به عربی است،آیا حمل می شود بر اینکه واقعا به عربی بوده است؟
-حتی اگر کسی ادّعا کند که او(یعنی عامل)عقد را به فارسی واقع ساخته و او ادّعی کند که خیر آن را به عربی اجراء کرده است،آیا حاکمی که معتقد است به فساد عقد به زبان فارسی،حکم می کند به وقوع آن عقد به عربی یا نه؟
-دو وجه،بلکه دو قول در آن وجود دارد:
1-ظاهر فتوای مشهور حمل بر صحت واقعیّه است و لذا اگر مأموم شک کند در اینکه(فلان) امام جماعت معتقد است به عدم وجوب سوره در نماز،آیا سوره را در(این نمازی که من به او
ص:341
اقتدا کردم)خواند یا نه؟اقتدای به او برایش جایز است اگرچه در صورتیکه علم به ترک سوره توسط امام جماعت داشته باشد اقتدای به او برایش جایز نیست.
2-و از برخی از متأخرین خلاف مطلب مذکور(یعنی حمل بر صحت اعتقادیّه)ظاهر می شود.
-صاحب مدارک در توضیح این قول محقّق قمی(ره)که می گوید:
-اگر زن و شوهری اختلاف کردند،پس یکی از آن دو ادّعا کند که وقوع عقد ما در حال احرام بود و آن دیگری انکار کرده(بگوید که خیر در حال احلال بوده و صحیح)قول،قول کسی است که ادّعای حلیّت کرده چرا که قول او مطابق با اصل است.
-گفته است:حمل بر صحت تام(و مثمر ثمر)می شود(لکن)وقتی که مدّعی وقوع عقد در حال احرام،عالم به فساد آن باشد،امّا در صورت اعتراف هردو به جهل(به اینکه ما گمان می کردیم که عقد در حال احرام و احلال هردو صحیح است)دلیلی بر وجه حمل بر صحّت وجود ندارد(و بدون ثمر است).
-این فتوی از عبارات برخی از معاصرین ما یعنی محقّق قمی نیز ظاهر می شود،هم در اصولش و هم در فروعش،آنجا که برای اثبات این اصل به غلبه تمسّک کرده است(که درست کنندۀ صحّت اعتقادیّه است).
-بلکه استناد این قول به هر مجتهدی که در اثبات این اصل به ظاهر حال مسلم تمسّک کرده اند ممکن است مثل علاّمه و جماعتی از علمای پس از ایشان چرا که ظاهر حال مسلم شامل(موارد اختلاف عقیدتین)نمی شود مگر صورت اعتقاد(خود فرد)به صحت را بویژه وقتی که شارع به دلیل اجتهاد یا تقلید یا قیام بیّنه یا امر دیگری آن را امضاء کرده است.
(در اینکه بالاخره باید صحّت واقعیّه را بگیریم یا صحت اعتقادیّه را؟) -می فرماید:این مسأله محلّ اشکال است:
1-یکی بخاطر قول مطلق فقهاء شیعه(در اجرای اصالة الصّحة چرا که حمل بر صحت را مقید نکرده اند به صورت توافق عقیدتین).
2-یکی هم بخاطر همراهی نکردن ادلّۀ اصالة الصّحة با این اطلاق.
پس:عمدۀ دلیل(بر اثبات اصالة الصّحة)اجماع است و لزوم اختلال،و لکن اجماع فتوائی با
ص:342
وجود(اختلافاتی که)دانسته شد،مشکل است و اجماع عملی در مورد علم به اعتقاد فاعل در صحت(که صورت اختلاف عقیدتین باشد)باز مشکل است،و اختلال نظام در مورد اتحاد عقیدتین با حمل بر صحّت دفع می شود.
*** تشریح المسائل:
*تا به اینجا ادّلۀ اصالة الصّحة بررسی و حجّیت آن فی الجمله مورد قبول قرار گرفت بفرمائید از اینجا به بعد پیرامون چه امری بحث خواهد شد؟
-پیرامون کم و کیف قضیه در طی شش تنبیه صحبت خواهد شد.
*تنبیه اوّل پیرامون چه امری است؟
پیرامون اینستکه صحّت دو شعبه دارد:1-اعتقادی 2-واقعیّه
*صحّت اعتقادی یعنی اینکه بگوئیم:عامل،عملی را که انجام داده به عقیدۀ شخصی خودش صحیح انجام داده و کارش از روی اعتقاد به صحت انجام گرفته،نه اینکه بدون اعتقاد صادر شده باشد.
*و امّا صحت واقعیّه،یعنی که عمل برحسب واقع صحیح است.
به عبارت دیگر:عمل بر اساس اعتقاد فاعل و حامل هردو صحیح بوده است لذا:هردو می توانند بر آن اثر مترتب کنند.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اکنون که بنا شد فعل مسلم را عند الشک حمل بر صحت کنیم،منظور حمل بر صحت واقعیّه است یا که حمل بر صحت اعتقادیه؟چرا که:
*اگر آن را حمل بر صحت واقعیّه کنیم نتیجه اش اینستکه:هم فاعل و هم حامل بر آن عبارت و یا معامله ترتیب اثر دهند.
*و اگر آن را حمل بر صحّت اعتقادیّه کنیم مسأله مبتنی می شود بر اینکه آیا حاکم ظاهری در حقّ هرکسی واقعا در حقّ دیگران نیز نافذ است و در حق آنان به منزلۀ حکم واقعی است یا نه؟
-اگر نافذ باشد،باز هم شخص حامل می تواند که بر آن اثر مترتب کند و الاّ اگر نافذ نباشد و در حق دیگران به منزلۀ حکم واقعی نباشد،حامل نیز نمی تواند بر آن اثر مترتب کند.
ص:343
*پاسخ شیخ به این مسأله چیست؟
-اگرچه مسأله صور مختلفی دارد و لکن ایشان به بررسی یک صورت از صور هفتگانۀ آن پرداخته و نهایتا نظر خود را مطرح می سازد و آن اینستکه:
-عقیدۀ عامل اعمّ و عقیدۀ حامل اخصّ مطلق باشد،فی المثل:
1-عامل براساس اجتهادش در صورتیکه مجتهد باشد و یا براساس تقلیدش اگر مقلّد باشد، معتقد است به اینکه لازم نیست که عقد بیع و یا عقد نکاح را به عربی انجام داد بلکه به فارسی هم صحیح می باشد.
2-حامل که می خواهد فعل عامل را حمل بر صحّت کند معتقد است که عقد بیع و یا عقد نکاح باید به عربی خوانده شود،یعنی که فارسی کفایت می کند.
3-از عامل عقدی صادر شده است و ما نمی دانیم که آن را به عربی خوانده است یا به فارسی.
-حال سوال اینستکه:آیا می توانیم با استفادۀ از اصالة الصّحة در فعل مسلم،فعل او را حمل بر صحت واقعی کرده بگوئیم انشاء اللّه که به عربی خوانده پس عقد او صحیح است و ما حق داریم که ترتیب اثر بدهیم یا اینکه حداکثر می توان صحت اعتقادی را از آن نتیجه گرفت و نه صحّت واقعی را؟
-و یا فی المثل:
1-امام جماعتی اجتهادا و یا از روی تقلید معتقد است به اینکه نماز بدون سوره واجب است و خواندن سوره لازم نیست.
-به عبارت دیگر:اعتقادش از جهت بود و نبود سوره اعمّ است و لکن مأمومی که می خواهد به او اقتدا کند اعتقادش اجتهادا و یا از روی تقلید اخص است،بدین معنا که نماز با سوره واجب است و نه بدون سوره.
2-شخصی با این اعتقاد اخص مطلقش وارد مسجد شده می بیند که امام جماعتی با آن اعتقاد اعمّ در حال رکوع است.
3-این شخص شک دارد که آیا این امام جماعت سوره را هم خوانده است یا نه؟
-حال سوال اینستکه:آیا می تواند با استفادۀ از اصالة الصّحة فعل این امام جماعت را حمل بر صحّت واقعیّه کرده و به او اقتدا کند و یا که حداکثر صحّت اعتقادی برای او ثابت می شود و نه
ص:344
صحّت واقعی؟
-جناب شیخ می فرماید دو نظریه در رابطۀ با این مسأله وجود دارد:
1-مشهور به قول مطلق فتوی به صحت داده و گفته اند که باید فعل مسلم را حمل بر صحّت واقعی کرده و آثار شرعیّۀ صحیح واقعی را بر آن مترتّب کنیم و لذا اطلاق کلامشان صورت مزبور را نیز دربر می گیرد.
2-جماعتی از فقهای متأخّرین از جمله صاحب مدارک و صاحب شرایع برخلاف رأی مشهور معتقدند که باید فعل مسلم را حمل بر صحّت اعتقادیّه نمود چراکه صحّت واقعی با اصالة الصّحة اثبات نمی شود.
*مراد از(قال فی المدارک فی شرح قول المحقّق:...الخ)چیست؟
-اینستکه:مرحوم محقّق اول در کتاب شرایع فرعی را بیان کرده و آن اینستکه:
-زن و مردی هردو قبول دارند که عقد نکاح بین آنها واقع شده است لکن اختلاف کرده،یکی از آن دو مدّعی است که این عقد در حال احرام بوده است و لذا باطل است.
-دیگری مدّعی است خیر،در حال احلال یعنی یا قبل از محرم شدن و یا پس از خارج شدن از احرام عمره و قبل از احرام حجّ و یا پس از خروج از احرام حجّ و در یک کلمه در حال محلّ بودن واقع شده است و لذا عقدشان صحیح بوده و علقۀ زوجیّت آورده است.
-صاحب شرایع می فرماید در اینجا:قول،قول کسی است که مدّعی احلال است.
-چرا؟
-زیرا مدّعی احلال،مدّعی صحّت است،و قول مدّعی صحت به برکت اصالة الصّحة در فعل مسلم،مقدّم است.
*انما الکلام در چیست؟
اینستکه صاحب مدارک در کتاب مدارک یعنی شرح شرایع در ذیل فرع مذکور از محقّق اوّل تفصیل داده،می فرماید مسأله از یک نظر دو صورت دارد:
*آنکه مدّعی وقوع عقد در حال احرام است،علم دارد به اینکه عقد در حال احرام به لحاظ شرعی حرام است،معذلک چنین ادّعائی را دارد.
-به عبارت دیگر:در اینجا میان عامل که همین مدّعی باشد با حامل که طرف دیگر اختلاف
ص:345
است تطابق در عقیده وجود دارد.
*مدّعی مزبور بطور صریح اعتراف می کند به اینکه به این امر جاهل بوده است یعنی می پنداشته است که عقد در حال احرام نیز صحیح است و لذا در عین حالی که مدّعی احرام است به دلیل این جهلش عقد را افشاء کرده است،که البته در این فرض تطابق عقیدۀ بین دو طرف وجود ندارد.
-الحاصل:صاحب مدارک می فرماید:
*در فرض اوّل که مدّعی احرام عالم به فساد بوده است،فعل او حمل بر صحت شده می گوئیم انشاء اللّه که در حال احلال بوده است و فرد مسلمان تلاش می کند که کارش را درست انجام دهد و کار فاسدی انجام ندهد.
-امّا اکنون هم که ادّعای فساد آن عقد را می کند،لابد امر برایش مشتبه شده و شبهه ای برای او پیش آمده و از آنجا که او در حین عمل اذکر از زمانی است که در آن شک می کند.حکم به صحت فعل او می شود.
*و اما در فرض دوّم که تطابق عقیدتی بین طرفین وجود ندارد جای حمل بر صحت هم نیست.
*منظور شیخنا از طرح این مطلب چیست؟
اینستکه:تفصیل میان صورت علم و صورت جهل خود قرینه است بر اینکه مراد صاحب مدارک،حمل فعل مسلم بر صحت اعتقادیه است.چرا؟
-زیراکه در حمل بر صحت واقعیّه،علم و جهل دخیل نمی باشد بلکه در صورت جهل فاعل نیز در صورتیکه امکان حمل بر صحت باشد حمل می شود.
-پس تفصیل مذکور شاهد صدقی است بر اینکه مراد صاحب مدارک از صحّت،صحّت عقیدتی است و نه واقعی.
*مراد از(و یظهر ذلک من بعض من عاصرناه...الخ)چیست؟
اینستکه:از جملۀ گروه مزبور جناب محقّق قمی صاحب قوانین است که در استدلال بر حجیّت اصالة الصّحه در فعل غیر به قانون غلبه تمسّک کرده است.
-به عبارت دیگر:فرمود مسلمان عملی را که انجام می دهد،نوعا صحیح است و لذا:
ص:346
-اگر در موردی شک کردیم که آیا فلان مسلم،فلان کارش صحیح بود هیا فاسد می گوئیم:
الظنّ یلحق الشیء بالاعم الاغلب،و به برکت این قاعده حکم به صحت فعل مشکوک می کنیم.
*منظور شیخنا از طرح رأی و استدلال ایشان چیست؟
اینستکه:استدلال ایشان نیز خود دلیل است بر اینکه مراد میرزای قمی نیز صحت اعتقادیّه است و نه واقعیّه.چرا؟
زیراکه غالبا مسلمان عملی را که انجام می دهد براساس اعتقادش صحیح انجام می دهد اجتهادا و یا تقلیدا
-به عبارت دیگر:فرد مسلمان اوّل معتقد به صحّت یک عمل می شود چه از روی اجتهاد و چه از روی تقلید و سپس آن را مرتکب می شود لکن اینکه اعتقاد او حتما صحیح و مطابق با واقع باشد مطلب دیگری است.
-الحاصل:غلبه نیز صحت عقیدتی را درست نمود و نه صحت واقعی را.
*حاصل مطلب در(بل و یمکن اسناد هذا القول الی کلّ من استند فی هذا الاصل الی ظاهر حال المسلم...)چیست؟
-اینستکه:علاوه بر ذکر آن دو شاهد مثال می توان مطلب را توسعه داد و گفت،بلکه به تمام کسانی که برای حجیّت اصالة الصّحه به ظاهر حال مسلم استناد کرده اند از قبیل علامه و دیگران می توان نسبت داد که معتقد به صحّت اعتقادیّه هستند.چرا؟
-بخاطر اینکه ظاهر حال مسلم حداکثر دلالت دارد بر اینکه مسلمان تا به چیزی معتقد نشود آن را انجام نمی دهد لکن این به معنای صحّت واقعی نیست.
-به عبارت دیگر:ظاهر حال نمی گوید که هرآنچه را که فرد مسلمان بدان معتقد شد مطابق با واقع هم هست،بلکه آنچه ظاهر حال درست می کند همان صحت اعتقادی است بویژه اگر این اعتقاد به صحت،یک اعتقادی باشد که مورد امضاء شارع نیز هست.
-به عبارت دیگر:اگر کسی در اثر اجتهاد و تقلید در احکام و یا در اثر بیّنه و شیاع در موضوعات به امری معتقد شود،اعتقادش مورد امضاء شارع است و در صورت مطابقت با واقع منجّز است و...در صورت مخالفت با واقع معذّر.
-بنابراین:ظاهر حال موجب حمل بر صحت اعتقادی است بویژه در این فرض که عقیدۀ او
ص:347
حجّت نیز هست و با وجود حجّیت اعتقاد،حمل بر صحت واقعی دور از نظر است.
-البته،گاهی هم فرد مسلمان از روی تقلید از والدین،دوستان و غیره لکن بدون مجوز شرعی،به صحت یا فساد امری و یا به حلیّت و حرمت آن معتقد می شوند که چنین اعتقادی فاقد ارزش است.
*مراد از(و المسألة محلّ اشکال...الخ)چیست؟
-در حقیقت پاسخ به یک سؤال است و آن سوال اینستکه بالاخره بفرمائید که صحّت را در اینجا باید صحّت واقعیّه گرفت و یا صحّت اعتقادیّه؟
-و لذا شیخ می فرماید که این مسأله محلّ اشکال است و دو احتمال در آن مطرح است چرا که:
1-از یک طرف مشهور فقهاء شیعه بقول مطلق گفته اند باید که فعل مسلم را حمل بر صحّت واقعی کرد و آن را مقیّد نکرده اند به صورتی که دو طرف متحد العقیده بوده و توافق در عقیده دارند.چرا؟
-زیرا حضرات عنوان می کنند که اگر شک کردید که عمل الغیر صحیح است یا نه؟
آن را حمل بر صحت کرده و ترتیب اثر بدهید،این حرف مطلق است چراکه نگفته اند که آن را حمل بر صحت کنید و در صورتی که متّفق العقیده هستید اثر بر آن مترتّب کنید و الاّ فلا.
پس معلوم می شود که مراد حضرات از صحّت،صحّت واقعی بوده است و الاّ اگر مرادشان صحّت اعتقادی بود قائل به تفصیل بین دو صورت می شدند و لکن نشده اند.
2-از طرف دیگر ادلّه ای که در اثبات اصالة الصّحه به آنها تمسّک شده است یعنی کتاب، سنت،اجماع و حکم عقل با اطلاق مزبور مساعدت و همراهی نمی کنند.
*امّا در رابطۀ با کتاب و سنّت قبلا بحث شد و گفته شد که مثبت اصل اصالة الصّحة نیستند.
-جناب شیخ فرمود عمدۀ مدرک و مستند این اصل اجماع است و حکم عقل که این دو دلیل هم با اطلاق مزبور مساعدت نکرده و رسانندۀ این اطلاق نیستند.
*چرا اجماع قولی رسانندۀ اطلاق مزبور نیست؟
-بخاطر اینکه در مسأله دو نظر وجود دارد،برخی قول به صحت اعتقادی را اختیار کرده و برخی قول به صحت واقعی را و لذا نمی توان ادّعای اجماع کرد بر اینکه همه فتوی داده اند به
ص:348
صحّت واقعیّه.
*چرا اجماع عملی و یا سیره رسانندۀ اطلاق مزبور نیست؟
-بخاطر اینکه قول نیست و عمل است،و عمل هم مجمل است و در آن به قدر متیقّن اکتفاء می شود.
-قدر متیقّن هم صورت علم به تطابق عقیدۀ عامل و حامل است که بزودی در تفصیل صور مورد بحث قرار خواهد گرفت.
-حتّی اگر صورت علم به تخالف عقیدتین را هم شامل بشود باز مشکوک است و لذا دلیلیّت بر این مطلب ندارد.
*چرا حکم عقل رسانندۀ اطلاق مزبور نیست؟
-بخاطر اینکه قاعدۀ اولیّۀ عقلیّه،عمل به قطع و یقین است منتهی به دلیل جلوگیری از اختلال در نظام زندگی ناچار به قبول اصالة الصحة و اجرای آن شدیم بدین معنا که فعل مسلم را باید حمل بر صحت کرد و به ترتیب آثار بسنده نمود.
-و امّا قدر متیقّن هم اینستکه:با حمل بر صحّت واقعی در موارد علم به توافق اعتقادین و حداکثر در موارد علم به جهل و جهل به حال مشکل اختلال نظام را نخواهیم داشت.
پس:دلیلی نداریم که حتی در فرض علم به تخالف عقیدتین نیز فعل غیر را حمل بر صحّت کنیم.
-بنابراین:کار مشکل است و به درستی روشن نیست که چه باید کرد آیا صحّت را صحت واقعی بگیریم یا صحت اعتقادی و یا اینکه قائل به تفصیل شویم؟
نکته:تا به اینجا به یک صورت از صور هشتگانۀ مسأله مورد بحث اشاره شد و آن صورتی بود که عقیدۀ عامل اعمّ مطلق و عقیدۀ حامل اخصّ مطلق است.
متن
(صور المسألة)
و تفصیل المسألة:أنّ الشاکّ فی الفعل الصادر من غیره إمّا أن یکون عالما بعلم الفاعل بصحیح الفعل و فاسده،و إمّا أن یکون عالما بجهله،و إمّا أن یکون جاهلا بحاله.
ص:349
فان علم بعلمه بالصحیح و الفاسد،فامّا أن یعلم بمطابقة اعتقاده لاعتقاد الشاکّ،او یعلم مخالفته،او یجهل الحال.لا إشکال فی الحمل فی الصورة الألی.و أمّا الثانیة،فان لم یتصدق اعتقادهما بالصحّة فی فعل-کأن اعتقد أحدهما وجوب الجهر بالقراءة یوم الجمعة و الاخر وجوب الإخفات-فلا إشکال فی وجوب الحمل علی الصّحیح باعتقاد الفاعل؛و إن تصادقا-کما فی العقد بالعربیّ و الفارسیّ-فان قلنا إنّ العقد بالفارسیّ منه سبب لترتّب الاثار علیه من کلّ أحد حتّی المعتقد بفساده،فلا ثمرة فی الحمل علی معتقد الحامل او الفاعل.و إن قلنا بالعدم،کما هو الأقوای،ففیه الاشکال المتقدّم من تعمیم الأصحاب فی فتاویهم و فی بعض معاقد إجماعاتهم علی تقدیم قول مدّعی الصحّة،و من اختصاص الأدلّة بغیر هذه الصورة.
و إن جهل الحال،فالظاهر الحمل لجریان الأنّه الادلّة،بل یمکن جریان الحمل علی الصّحّة فی اعتقاده فیحمل علی کونه مطابقا لاعتقاده الحامل لانّه الصحیح،و سیجیء الکلام.
و إن کان عالما بجهله بالحال و عدم علمه بالصحیح و الفاسد،ففیه أیضا الاشکال المتقدّم، خصوصا إذا کان جهله مجامعا لتکلیفه بالاجتناب.کما إذا علمنا أنّه أقدم علی بیع أحد المشتبهین بالنجس،إلاّ أنّه یحتمل أن یکون قد اتفق المبیع غیر نجس.
و کذا إن کان جاهلا بحاله.إلاّ أنّ الاشکال فی بعض هذه الصّور أهون منه فی بعض،فلا بدّ من التتبّع و التأمّل.
ترجمه
-تفصیل مسألۀ مورد بحث اینستکه:شک کنندۀ در عمل صادر شده از دیگری:
-یا عالم به علم فاعل است نسبت به فعل صحیح و فعل فاسد،و یا عالم به جهل اوست و یا اینکه جاهل به حال اوست:
-اگر حامل عالم به علم عامل باشد نسبت به فعل صحیح و فاسد(خود بر دو صورت است):
-یا اینستکه علم دارد به مطابقت اعتقاد خودش با اعتقاد شاک یا علم دارد به مخالفت (اعتقاد خودش)با شاک و یا اینکه جاهل به حال شاکّ است.
ص:350
(اعتقاد خودش)با شاک و یا اینکه جاهل به حال شاکّ است.
-در حمل فعل عامل به صحّت در صورت اوّل(یعنی صورت علم به تطابق)اشکالی وجود ندارد.
-و امّا صورت دوّم(یعنی صورت علم به تخالف):
*اگر اعتقاد عامل و حامل نسبت به صحّت فعلی تصادق ندارند(که تخالف آن دو تباینی است)مثل اینکه یکی از آن دو معتقد به وجوب جهر قرائت در روز جمعه است و دیگری معتقد به وجوب اخفات است،باز اشکالی در وجوب حمل بر صحیح وجود ندارد منتهی به اعتقاد فاعل (نه بر صحّت واقعیّه).
*و اگر اعتقاد عامل و حامل نسبت به صحّت فعلی تصادق دارند(باز دو صورت دارد)چنانکه در عقد به عربی و به فارسی:
*اگر قائل شویم به اینکه انشاء عقد به فارسی از جانب عامل سببی برای ترتیب آثار است بر او،از ناحیۀ هرکس که باشد حتّی کسی که معتقد به فساد آن است،ثمره ای در حمل بر معتقد حامل یا عامل وجود ندارد(بدین معنا که آثار مترتب می شود چه حمل بر صحت واقعیّه شود و چه حمل بر صحّت ظاهریّه چونکه حمل بر صحّت ظاهریّه همان اثر حمل بر صحّت واقعیّه را می بخشد):
*و اگر قائل به عدم شویم(بدین معنا که حکم ظاهری هرکسی به درد خودش می خورد و در حقّ دیگری نافذ نیست)چنانکه قول قویتر همین است،پس همان اشکال متقدّم پیش می آید که عبارت بود از تعمیم اصحاب در فتاویشان و در پاره ای از معاقد اجماعاتشان بر تقدم قول مدّعی صحّت و از اختصاص دادن ادلۀ حجّیت اصالة الصّحة به غیر اینصورت.
-و اگر حامل جهل به حال عامل دارد،ظاهر حمل بر صحّت واقعیّه(و ترتّب آثار است)به دلیل جریان ادلّه(مثل اجماع قولی و فعلی و سیره و اختلال نظام)در اینجا،بلکه جریان حمل بر صحّت در اعتقاد عامل نیز ممکن است و لذا حمل می شود بر صحّت بنابر اینکه اعتقاد او مطابق با اعتقاد حامل است،چرا که اعتقاد او نزد خودش صحیح است.
ص:351
-و اگر حامل عالم به جهل عامل باشد نسبت به مسأله یعنی که علم به فعل صحیح و فاسد ندارد در اینصورت نیز همان اشکال متقدّم وجود دارد بویژه اگر جهل عامل همراه باشد با تکلیف به اجتناب(یعنی مورد موردی باشد که او می داند که نباید آن را انجام دهد)مثل زمانی که ما می دانیم که او اقدام به فروش یکی از دو اناء مشتبه به نجاست کرده است و لکن احتمال(هم) داده می شود که آن ظرف فروخته شده آن ظرف غیرنجس بوده باشد.
-و اینچنین است،اگر حامل جاهل به حال عامل باشد که آیا عارف به مسأله هست یا نه؟
-البته اشکال در برخی از این صور مثل صورت ششم و هفتم آسانتر از اشکال در برخی دیگر از صور(مخصوصا صورت چهارم)است،و لذا ناگزیر از تتبّع و تأمل در موارد هستیم.
*** تشریح المسائل:
*محلّ بحث در(و تفصیل المسألة...الخ)چیست؟
-بیان تمام صور مسألۀ مزبور است و لذا می فرماید:
-بطور کلّی حاملی که شاک است و نمی داند که آیا فعل صادرۀ از غیر صحیح است تا که اثر داشته باشد و یا فاسد است تا که بی اثر باشد،از سه حال خارج نیست:
1-یا علم به علم دارد یعنی که می داند که عامل نیز خود به صحّت و فساد عمل علم دارد،و فی المثل عامل می داند که مثلا عقد اگر به عربی خوانده شود صحیح است و چنانچه به فارسی خوانده شود باطل است.
2-یا علم به جهل دارد،یعنی که می داند که عامل نسبت به حکم مسأله از حیث صحّت و فساد جاهل است.
-فی المثل:عقدی را انشاء کرده است و حامل می داند که او نمی داند که انشاء عقد به صیغۀ عربی صحیح است و به فارسی باطل.
3-یا جهل به حال دارد،یعنی که حامل خود جاهل به حال عامل است و نمی داند آیا عامل از حیث صحّت و فساد علم به حکم مسأله دارد یا نه؟
*مراد از(فان علم بعلمه...الخ)چیست؟
ص:352
اینستکه:صورت اوّل که علم به علم باشد خود دارای سه صورت است:
1-گاهی حامل عالم به تطابق عقیدتین است یعنی می داند که عقیدۀ خودش با عقیدۀ عامل توافق و تطابق دارد.
2-گاهی هم حامل جاهل به حال عامل است یعنی می داند که عامل دارای عقیده ای است لکن تفصیلا نمی داند که عقیدۀ عامل با عقیدۀ او توافق دارد یا تخالف.
*مراد از(لا اشکال فی الحمل فی الصّورة الاولی...)چیست؟
اینستکه:صورت اوّل از سه صورت علم به علم که علم به تطابق عقیدتین باشد خود دارای دو صورت است:
1-گاهی عقیدۀ عامل و حامل تساوی کلّی دارد بدین معنا که:
-یا اعتقاد هردو طرف اعمّ است یعنی که فی المثل هردو عقد را هم به عربی صحیح می دانند و هم به فارسی.
-یا اعتقاد هردو طرف اخصّ است یعنی که فی المثل هردو از روی اجتهاد و یا تقلید معتقدند که عقد باید به صیغۀ عربی انشاء شود.
-حال اگر عامل عقدی را بخواند و لکن حامل نداند که آن را به عربی خواند تا صحیح باشد یا که به غیرعربی خواند تا که فاسد باشد؟
به عبارت دیگر حامل نمی داند که آیا عملی را که عامل انجام داد جامع جمیع اجزاء و شرایط بود یا نه؟
-در اینجا عمل عامل را حمل بر صحّت کرده می گوید:انشاء اللّه که صحیح انجام داده است چرا که مسلمان کار فاسد و باطل انجام نمی دهد و به دنبال آن اثر مورد مقصود را بر آن مترتب می سازد.
2-گاهی هم عقیدۀ حامل اعمّ مطلق و عقیدۀ عامل اخصّ مطلق است،فی المثل:
*حامل معتقد است که انشاء عقد چه به فارسی باشد و چه به عربی صحیح است.
*عامل معتقد است که انشاء عقد فقط باید به عربی باشد و الا فاسد است.
-حال اگر عامل عقدی را انشاء بکند در حالیکه حامل نداند که آیا به عربی انشاء نمود و رعایت تمام شروط را کرد یا نه به فارسی آن را واقع ساخت؟
ص:353
-در اینجا نیز قدر مسلّم اینستکه:فعل او را حمل بر صحّت واقعیّه کرده بر او اثر مترتب کند.
-نکته:قدر متیقن از حمل بر صحت واقعی در همین دو صورتی است که ذکر شد یعنی که در دو فرض مذکور جائی برای حمل بر صحت اعتقادی نمی باشد.
*مراد از(و امّا الثّانیة،...الخ)چیست؟
اینستکه:صورت دوم از سه صورت علم به علم خود دارای سه صورت است:
1-گاهی عقیدۀ حامل و عامل تباین کلّی دارند بدین معنا که در هیچ مصداقی باهم تصادق ندارند،فی المثل:
*عامل معتقد است به اینکه جهر و بلند خواندن نماز در ظهر روز جمعه واجب و ترک آن حرام بوده و مبطل است.
*حامل که قصد اقتدای به او را دارد معتقد است که اخفات به قرائت در ظهر جمعه واجب است و جهر مبطل می باشد.
-قدر مسلم از حمل بر صحت اعتقادیّه همین صورت است.چرا که امکان حمل بر صحّت واقعیّه وجود ندارد..
-بله،احتمال غفلت و نسیان داده می گوئیم شاید فراموش کرده است که قرائت را اخفاتا خوانده است.
-امّا از آنجا که این احتمال ضعیفه قابل اعتنا نمی باشد،بنا را بر التفات و توجّه و جهر به قرائت گذاشته می گوئیم او به اعتقاد خودش نماز را صحیح خوانده است.
-علی ایّحال صحّت در این صورت،صحّت اعتقادیّه است و نه واقعیّه.
-البته گاهی عقیدۀ حامل و عامل،تباین جزئی داشته،عموم و خصوص من وجه می باشند فی المثل:
*عامل معتقد است که انشاء عقد هم به عربی صحیح است و هم به فارسی.
-حال معتقد است که انشاء عقد،هم به زبان عربی صحیح است و هم به زبان اردو مثلا
-در اینجا مادۀ اجتماع عقد به زبان عربی است و مادّۀ افتراق در آن زبان فارسی و زبان اردو...
-البته شیخنا به پاسخ این صورت نپرداخته است و لکن می توان از پاسخ سایر صور به پاسخ آن دست یافت.
ص:354
3-گاهی هم عقیدۀ عامل اعمّ مطلق است و عقیدۀ حامل اخصّ مطلق فی المثل:
-عامل معتقد است که انشاء عقد،هم به عربی صحیح است،هم به فارسی.
-حامل معتقد است که انشاء عقد فقط به زبان عربی صحیح است و نه به فارسی.
-امّا جهت اعمّ و اخصّ بودن این دو عقیده اینستکه:
-هرکس که معتقد به صحّت عقد به فارسی باشد،معتقد به صحّت آن به زبان عربی هم هست.
-امّا اینگونه نیست که هرکسی که معتقد به صحّت عقد به عربی است،معتقد به صحّت آن به زبان فارسی هم باشد.
-حال اگر در این فرض از عامل عقدی صادر شود و حامل شک کند در آن که آیا به عربی بوده است تا که آثار صحّت واقعی بر آن مترتب شود یا که به فارسی بوده است تا که آثار صحت اعتقادی بر آن بار شود؟
-پاسخ آن مبتنی است بر مطلبی که در بحث قبلی گذشت و آن این بود که:
-آیا حکم ظاهری در حق هرکسی واقعا در حق دیگران نیز نافذ است و در حق دیگران به منزلۀ حکم واقعی است یا نه؟
-اگر نافذ باشد باز هم شخص حامل می تواند که بر آن اثر مترتب کند و الا فلا.
-به عبارت دیگر:بحث در اینصورت مثمر ثمر نبوده و فایده ای نخواهد داشت یعنی چه فعل عامل در اینجا حمل بر صحت اعتقادی شود و چه حمل بر صحت واقعی نتیجه یکی است.
یعنی:
-اگر حکم ظاهری در حق هرکسی واقعا در حق دیگران نیز نافذ باشد چه ما قائل به صحت اعتقادیه شویم و چه قائل به صحت واقعیّه حامل می تواند که بر فعل عامل اثر مترتّب کند.
-و امّا اگر قائل به عدم نفوذ حکم ظاهری شده گفتیم که حکم ظاهری در حقّ هرکسی فقط برای خود او اثر دارد و به تعبیر دیگر او را معذور می دارد و به درد دیگران نمی خورد چنانکه قول اقوی هم همین است باز همان مشکل متقدّم یعنی دو وجهی که قبل از شروع به تفصیل صور ذکر شد در اینجا دوباره پیش می آید و آن اینکه:
*از یکطرف فتاوای مشهور اصحاب اطلاق دارد چرا که به قول مطلق گفته اند که قول مدّعی
ص:355
صحّت مقدّم است و باید که آن را حمل بر صحّت واقعیّه کرد.
-اگر به این فتاوی عمل کنیم باید در هردو فرض مذکور،صحّت را صحّت واقعیّه بگیریم.
*از طرف دیگر ادلّۀ حمل بر صحت نسبت به این مورد قصور داشته و رسانندۀ اطلاق مزبور نمی باشند،چرا که عمدۀ دلیل،سیره و حکم عقل بود که آن نیز به فرض علم به تطابق،بر بعض صور حمل می شود و صورت محلّ بحث را دربر نمی گیرد و لذا در مسأله دو وجه و یا دو قول وجود دارد.
*مراد از(و ان جهل الحال،فظاهر الحمل لجریان الادلّة...الخ)چیست؟
اینستکه صورت سوّم از سه صورت عمل به علم عبارتست از جهل به حال و لذا اوّل می فرماید:
-الظاهر الحمل،یعنی در اینصورت حمل بر صحت واقعیّه می شود چرا که ادلّۀ اصالة الصّحة از سیره و اختلال نظام در این فرض جاری می شوند:
*و امّا سیره،بخاطر اینکه در طول تاریخ عملا اینگونه بوده است که افراد مسلمان اعمال دیگری را حمل بر صحت می کرده و آثار صحّت را بر آن مترتّب می نموده و می نمایند،در حالیکه غالبا از عقیده و مذهب یکدیگر سوال نمی کنند که فی المثل مقلّد کدام مرجع هستی و یا نظرت راجع به عقد به زبان فارسی و یا عربی چیست؟
-پس::سیره شامل این صورت هم می شود و دلیل بر صحت واقعیّه می گردد.
*و امّا عقل بخاطر اینکه از اینگونه موارد در میان عبادات و معاملات بسیار است و لذا اگر حمل بر صحّت واقعیه نشود،همان تالی فاسد اختلال نظام رخ می دهد و لذا ناگزیر باید که از اصل مذکور کمک گرفت.
-بلکه می توان از اصل اصالة الصحة در رابطۀ با اعتقاد هم استفاده نمود.
-به عبارت دیگر می توان گفت:الاصل ان یکون ما اعتقده صحیحا و ان یکون ما فعله علی طبق اعتقاده ایضا صحیحا.
-البته،معنای حمل بر صحّت اعتقادی و حکم به اینکه چیزی را که عامل بدان معتقد است صحیح است،چیزی نیست جز حکم به اینکه انشاء الله معتقد عامل با معتقد حامل تطابق و توافق دارند.
نکته:صورت اوّل از سه صورت اصلی دارای سه بخش بوده،بخش اوّل آن خودداری دو
ص:356
صورت بود و بخش دوّم آن خودداری سه صورت بود و بخش سوّم خود فقط یک صورت بود که تمام شش صورت مطلب بررسی و بیان شد.
*مراد از(و ان کان عالما بجهله بالحال...الخ)چیست؟
-بیان صورت دوّم از سه صورت اصلیّه یعنی آن صورتی است که حامل علم به جهل عامل دارد یعنی می داند که عامل از حکم مسأله بی خبر بوده و جاهل است بدین معنا که نمی داند که کدام نوع از عقد صحیح و کدام فاسد است آیا انشاء عقد تنها به زبان عربی صحیح است یا که به زبان فارسی هم صحیح است؟
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه آیا در این صورت دوّم از سه صورت اصلیّه نیز می توان فعل مسلم را حمل بر صحّت واقعیّه نمود یا نه؟
-فی المثل:عامل عقدی را انشاء کرده است در حالیکه حامل عقیده دارد که انشاء عقد باید به عربی باشد.و لکن نمی داند که عامل آن را به عربی خوانده و یا به فارسی؟
-البته حامل احتمال هم می دهد که فاعل آن را به عربی خوانده باشد ولی یقین ندارد.
-حال سوال اینستکه:این حامل می تواند عمل آن عامل را حمل بر صحت کند یا نه؟
-شیخنا می فرماید:در اینصورت نیز آن اشکال متقدّم وجود دارد:
*از طرفی فتاوای اصحاب و معاقد اجماعاتشان اطلاق داشته و شامل این فرض هم می شوند.
*از طرف دیگر ادلّۀ اصالة الصّحة قصور داشته و شمول آنها نسبت به ما عدای علم به تطابق ناتمام می باشد.
نکته:اگرچه شیخ به همین مقدار از پاسخ بسنده کرده است و لکن می توان گفت حق اینستکه سیره و حکم عقل شامل اینگونه موارد هم می شود.
*پس مراد شیخ از(خصوصا اذا کان جهله مجامعا لتکلیفه بالاجتناب...الخ)چیست؟
اینستکه:این اشکالی که بر حمل بر صحت در صورت فوق الذکر،ذکر کردید مضاعف می شود در فرضی که جهل فاعل همراه با یک علم اجمالی به اجتناب باشد.چرا؟
زیرا:برای حمل بر صحت در اینصورت یک اشکال از ناحیه قصور ادله وجود دارد و یک
ص:357
اشکال از ناحیۀ علم اجمالی که موجب احتیاط و لزوم آن بوده و مخالفت با آن حرام است،فی المثل:
-شما یقین دارید که فلان عامل یکی از مشتبهین به نجاست را معامله نمود لکن به احتمال اینکه شاید مبیع یعنی مورد معامله،آن اناء یعنی ظرف پاک باشد و نه آن اناء نجس،ولی احتمال اینکه آن اناء نجس باشد هم منتفی نمی باشد.
پس:در اینگونه موارد نیز حمل بر صحت کردن از دو جهت مبتلای به اشکال است که بیان شد.
*مراد از(و ان کان جاهلا بحاله،الاّ...الخ)چیست؟
-بیان سوّمین صورت از سه صورت اصلی یعنی آنجا که حامل جاهل به حال عامل است می باشد.
به عبارت دیگر:حامل نمی داند که آیا عامل اصلا دارای عقیده ای هست یا نه؟به حکم مسأله آگاهی دارد یا نه؟،به فرض علم آیا عقیده اش با عقیدۀ وی توافق دارد یا تخالف؟
حال سوال در اینستکه:اگر چنین فاعل مجهول الحالی فعلی را انجام دهد در حالیکه ما نمی دانیم که صحیح انجام می دهد یا باطل؟آیا می توانیم اصالة الصّحة جاری کرده فعل او را حمل بر صحت کنیم؟
-باز هم ایشان پاسخ می دهد که در اینصورت نیز آن اشکال متقدم در کار است که:
*اطلاق فتاوای و تعبیرات اصحاب شامل اینصورت می شود مبنی بر اینکه بله،آن را حمل بر صحت کن.
*ادلۀ اصالة الصّحه قصور داشته و معلوم نیست که شامل اینگونه موارد شود.
الحاصل:مسأله دارای هشت صورت بود که برخی از آنها مبتلای به اشکال و در هریک دو وجه پیدا شد،لکن اشکالهای وارده به هر صورت مثل هم نبود بلکه برخی اشکالشان اهون از بعضی دیگر است.
فی المثل:در صورت جهل به حال اشکال اهون است از صورت علم به جهل و...
*جمع بندی و احکام هریک از صور هفتگانه را بصورت علیحده و مختصر بیان کنید.
*در صورت اوّل یعنی:العلم بالعلم و العلم بالتوافق و التّوافق بالتّساوی،مسلّما اصالة الصحة
ص:358
جاری می شود به نحوی که نزاع و اختلاف در آن ثمری ندارد چرا که صحت واقعیّه و صحّت اعتقادیه در اینجا یکی است.چرا؟زیرا که:
-فی المثل عامل و حامل هردو معتقدند که عقد باید به لسان عربی جاری شود و لذا صحّت اعتقادیّه جدای از صحّت واقعیّه نیست و لذا اصلا جای این پرسش وجود ندارد که مراد از صحت در اینجا واقعیّه است یا اعتقادیّه.
-به عبارت دیگر فعل الغیر در صورت اول حمل بر صحّت واقعیه می شود و آثار بر آن مترتّب می گردد.
*و امّا در صورت دوم یعنی:العلم بالعلم و العلم بالتّوافق و التّوافق بالاخصّ و الاعمّ که عامل مثلا انشاء عقد را فقط به لسان عربی صحیح می داند و حاصل انشاء آن را به عربی و فارسی هردو صحیح می داند،اثر مترتّب شده و اصلا نیازی به حمل بر صحت نمی باشد چونکه صحّت یقینیّه است.چرا؟
-بخاطر اینکه عقیدۀ عامل خاصّ است و لکن عقیدۀ حامل اعمّ است یعنی نه تنها شامل فرض فارسی می شود بلکه انشاء عقد به لسان عربی را هم دربر می گیرد.
-پس:علی القاعده فعل عامل یقینا صحیح است و اصلا نیازی به طرح اصالة الصّحة نیست.
-بنابراین در هردو فرض بالا بحثی در حمل فعل غیر به صحّت واقعیّه وجود ندارد.
*و امّا در صورت سوم یعنی:العلم بالعلم و العلم بالتّخالف و التّخالف بالتّباین که عامل معتقد است که عقد حتما باید به عربی واقع شود و حامل معتقد است که عقد حتما باید به غیرعربی واقع شود،باز حمل بر صحّت واقعیّه محلّ ندارد بلکه آنچه در اینجا محلّ دارد،همان حمل بر صحّت اعتقادیّه است یعنی که بگو بله عامل مسلمان است و ظاهر حالش نشان می دهد که مطابق عقیده اش عمل می کند و لذا حاصل فعل او را حمل بر صحت اعتقادیه می کند و لکن حق ندارد که آثار صحت بر فعل او مترتّب کند.
*و امّا در صورت چهارم یعنی:العلم بالعلم و العلم بالتّخالف و التّخالف بالعمّ و الاخصّ که عامل انشاء عقد به عربی و فارسی هردو را صحیح می داند و لکن حامل معتقد است که تنها به عربی صحیح است فی المثل:
-عاملی عقدی را جاری کرده است و لکن هم احتمال می رود که آن را به عربی جاری کرده
ص:359
باشد که در آن صورت به عقید عامل و حامل هردو صحیح می باشد،هم احتمال دارد که به غیر عربی جاری کرده باشد که در آن صورت به عقیدۀ حامل صحیح نیست ولو به عقیدۀ خود عامل صحیح است.
-در اینکه آیا فعل عامل را در اینجا می توان حمل بر صحت کرد مبتنی بر دو مطلب است و آن اینکه:
1-اگر ما قائل شدیم به اینکه هرکسی که مطابق حکم ظاهری اش رفتار می کند،دیگری نیز باید که آثار واقع را بر عمل او مترتّب کند چنانکه گفته شده است که:
-اگر امام جماعت کسی است که مثلا خواندن سوره را در نماز واجب نمی داند و لکن مأموم کسی است که سوره را در نماز واجب می داند و به آن امام جماعت اقتدا کرده است لکن شک دارد که آیا او نمازش را با سوره می خواند یا بدون سوره؟
-در اینجا نماز این امام جماعت علی الظاهر به اعتقاد خودش،در حق خودش صحیح است و لذا اگر ما قائل شویم که(الحکم الظاهری فی حقّ احد نافذ فی حقّ الاخر واقعا)،بله مأموم باید که فعل او را صحیح واقعی بحساب آورد و آثار صحت بر آن مترتب کند،و نیازی به حمل بر صحّت نمی باشد.
2-و امّا اگر قائل شویم به اینکه حکم ظاهری تنها در حق خود عامل نافذ است و نه در حقّ دیگران مسأله محلّ اشکال است.
به عبارت دیگر:نمی دانیم که آیا حمل بر صحّت واقعیه در اینجا جاری است یا که نه بلکه تنها حمل بر صحت اعتقادیّه در اینجا جاری است؟
البته این اشکال ناشی می شود از اطلاق کلام مشهور در مسأله و عدم مساعدت ادلّه با این اطلاق،یعنی:
-از یک طرف مشهور به قول مطلق گفته اند فعل الغیر را حمل بر صحت کرده بر آن آثار مترتب کنید و دیگر آن را مقیّد به این نکرده اند که در صورت علم به تطابق،این اصل را جاری کنید.
-از طرف دیگر معلوم نیست که ادلّۀ حجیّت اصالة الصّحة یعنی اجماع قولی و فعلی و اختلال نظام شامل این موردی بشود که عامل عقیده اش اعمّ است و لذا عدّۀ زیادی در این مسأله مخالف
ص:360
بوده و ظاهر حال مسلم را مدرک خودشان قرار داده اند،ظاهر حال مسلم هم نشانگر صحّت اعتقادیه است.
*و اما در صورت پنجم یعنی:العلم بالعلم و عدم العلم بالمطابقه او المخالفه که حامل می داند که عامل عارف به مسأله است و لکن نمی داند که آیا عقیدۀ او مطابق با عقیدۀ خودش هست یا که مخالف با عقیدۀ اوست؟
-در اینجا نیز علی الظاهر،اصل صحت جاری می شود،یعنی علمائی که اطلاق کلام دارند در اینجا عمل عامل را حمل بر صحت می کنند.
-و امّا آنها را هم که معتقد بودند که اینجا جای جریان اصل صحت نیست مرادشان موردی است که در آن اختلاف عقیده میان عامل و حامل باشد و حال آنکه حامل در اینجا اطلاعی از اختلاف ندارد و لذا می توان گفت که سیرۀ مسلمین در اینگونه موارد از شک که حدود 90 درصد از شکوک را تشکیل می دهد،حمل بر صحت است و ترتیب آثار صحت تا که از اختلال نظام جلوگیری شود.
و امّا حکم دو صورت بعدی:
*صورت ششم یعنی العلم بالجهل که در آن حامل می داند که عامل جاهل به مسأله است، مسأله محلّ اشکال است،یعنی:
-ما نمی دانیم که آیا حامل باید فعل عامل را حمل بر صحت واقعیّه کند یا نه؟چرا؟
-زیرا احتمال دارد که عامل جاهل نیز معاملاتش را از روی شانس مثلا به نحوی انجام داده باشد که واقعا صحیح بوده است.حال:
-از یک طرف به کلمات مشهور نگاه کرده می بینیم بطور مطلق گفته اند که فعل الغیر را حمل بر صحّت کنید و دیگر آن را مقید نکرده اند به اینکه در صورت العلم بالعلم و العلم بالتوافق حمل بر صحت کنید.
-از طرفی هم جریان ادلّه در اینگونه موارد مشکل است یعنی نمی توان گفت که سیرۀ مسلمین اینستکه:معاملۀ چنین ادمی را حمل بر صحت می کنند و بر آن آثار مترتب می نمایند.
-از طرفی نمی شود گفت که اگر معاملات اینگونه افراد را حمل بر صحّت نکنید اختلال در نظام پیش می آید بلکه شاید خودداری از قبول معاملات چنین افرادی به نفع نظام باشد.
ص:361
*و امّا در فرض هفتم یعنی عدم العلم بالحال که حامل اطلاعی از حال عامل ندارد که آیا اصلا عامل،عالم به مسأله است یا که نه جاهل به مسأله؟
-در اینجا نیز باز مسأله محلّ اشکال است چرا که به صراحت نمی توان قضاوت کرد که آیا می شود فعل عامل را در اینصورت حمل بر صحت واقعیّه کرد یا نه؟چرا؟
-زیرا که از یکطرف قول اصحاب در مسأله مطلق است،از طرف دیگر ادلّه با آن مساعدتی ندارد.
الحاصل:از هفت صورتی که بررسی شد،چهار صورت آن بدون اشکال گذشت لکن:
-در سه صورت از این چهار صورت فعل الغیر حمل بر صحت واقعیه گردید و آثار بر آن مترتب شد.و در یک صورت از آن چهار صورت بدون اشکال فعل الغیر حمل بر صحت نشد.
-و امّا سه صورت آن با اشکال روبرو شد یعنی:
-در یک صورت که عقیدۀ عامل اعمّ و عقیدۀ حامل اخص بود،اشکال بسیار عمیق بود به نحوی که تنها یک راه چاره برای آن باقی ماند و آن این بود که:(الحکم الظاهریه فی حقّ احد نافذ فی حقّ الاخر واقعا.
(تلخیص المطالب)
(حاصل و خلاصۀ مطالب تنبیه اوّل در یک گفتگوی خودمانی با شیخ(ره)
*جناب شیخ موضوع بحث در تنبیه اوّل در رابطۀ با چه مطلبی است؟
-پیرامون این مسأله است که وقتی بنا شد ما فعل الغیر را عند الشّک حمل بر صحت بکنیم مراد از صحت،صحّت واقعیّه است یا صحت اعتقادیّه؟
-اگر فعل الغیر حمل بر صحّت واقعیّه شود،عامل و حامل هردو می توانند که به آن فعل ترتیب اثر بدهند اعمّ از اینکه معامله باشد و یا عبادت.
-و اگر آن را حمل بر صحّت اعتقادیّه کنیم مسأله مبتنی می شود بر اینکه آیا حکم ظاهری در حقّ یک فرد،در حقّ دیگران نیز نافذ است و برای آنان به منزلۀ حکم واقعی است یا نه؟
-اگر واقعا در حق دیگران نیز نافذ باشد،باز هم حامل می تواند که بر آن اثر مترتب کند.و الاّ اگر نافذ نباشد حامل هم نمی تواند بر آن اثر مترتّب کند.
*انّما الکلام در چیست؟
ص:362
-در اینستکه:در موارد شک که آیا فلان عمل صادره از فلان کس صحیح بود یا نه؟و اینکه آیا نیاز است که ما فعل الغیر را حمل بر صحت بکنیم یا نه؟هفت صورت وجود دارد که در ابتدا به دو صورت از آن هفت صورت اشاره می کنیم چرا که:
-بحث در یک صورت از آن دو صورت مثمر ثمر است چونکه بین دو طرف تطابق عقیده وجود دارد و لکن در یک صورت دیگرش ثمره ای وجود ندارد چونکه تطابق عقیده بین طرفین وجود ندارد.فی المثل:
1-یک صورت اینستکه مثلا عامل و حامل هردو معتقدند که نماز باید با سوره باشد و یا که هردو معتقدند که عقد باید به عربی جاری شود.
مثلا زید نماز می خواند و در هیچیک از جهات شبه ندارد جز از یک جهت و آن اینستکه آیا باید که سوره را بخواند یا نه؟
-وظیفۀ عمرو هم که هم عقیدۀ با اوست،اینستکه عمل او را حمل بر صحت کرده و به او اقتدا کند فرقی هم نمی کند که عمل او را حمل بر صحّت واقعیّه بکند یا حمل بر صحّت اعتقادیه.چرا که صحت واقعیّه عین صحت اعتقادیه است و صحّت اعتقادیه عین صحت واقعیّه،چرا؟
-بخاطر اینکه این دو تطابق عقیده داشته و هریک عقیدۀ خود را مطابق با واقع می بیند.
-بنابراین در این نزاع و اختلاف ثمره ای وجود ندارد چونکه هردو صورتش مثمر ثمر است و دیگری می تواند به او اقتدا کند و هکذا فی العقد و جریان آن به لسان عربی.
2-و امّا صورت دیگر اینستکه طرفین به تمام معنی تطابق عقیدتی باهم ندارند بلکه عقیدۀ عامل اعمّ از عقیدۀ حامل است بدین معنا که حامل معتقد است که عقد باید به عربی جاری شود ولی عامل معتقد است که اجرای عقد به عربی و غیرعربی فرقی ندارد و به هر زبانی که واقع شود صحیح است.
-و یا عامل معتقد است که نماز را،هم می شود با سوره خواند،هم می شود بدون سوره خواند لکن حامل معتقد است که حتما باید نماز را با سوره خواند و لذا عقیدۀ عامل اعمّ از عقیدۀ حامل است.
-در اینجا نیز اگر آن طرف دیگر،عمل عامل را حمل بر صحت کند منتج به نتیجه و مثمر ثمر است چرا که عامل مسلمان است و به نوبت خودش عمل صحیح انجام می دهد.
ص:363
*پس انما الکلام در چیست؟
در اینستکه آیا برای این حامل که فعل عامل را حمل بر صحت می کند،این حمل بر صحت به نحوی منتج به نتیجه می شود که بتواند به عامل اقتدا کرده نماز بخواند و یا که با او وارد معامله شود و هکذا...یا که خیر برای حامل منتج به نتیجه نمی شود؟
*اگر ادلّه به ما می گوید که فعل الغیر را عند الشک حمل بر صحیح واقعی بکنید خوب آقای حامل باید که فعل او را حمل بر صحیح واقعی کرده بر آن اثر مترتب کند،به او اقتدا کرده نماز بخواند یا که با او وارد معامله شود،ولو عقیدۀ عامل اعم و عقیدۀ حامل اخصّ باشد.
*و امّا اگر ادلّه به ما بگوید که وقتی فعل الغیر را حمل بر صحت می کنید حمل بر صحیح به اعتقاد عامل بکنید،دیگر این حمل برای حامل منتج به نتیجه نخواهد بود.
-بله فعل به عقیدۀ عامل صحیح است و لکن حامل نمی تواند اثر بر آن مترتّب کرده به او اقتدا کند و یا با او وارد معامله شود.
پس:نزاع در صورت دوّم بجاست چونکه حمل فعل الغیر بر صحت،به معنای اعتقادی،منتج به نتیجه نمی باشد.
*جناب شیخ بالاخره بفرمائید که صحّت را در اینجا باید صحّت واقعیّه گرفت یا صحت اعتقادیه؟
-ظاهر فتاوای مشهور اینستکه:باید فعل الغیر را حمل بر صحیح واقعی نمود.چرا؟
-زیرا حضرات عنوان می کنند که اگر شک کردید که عمل الغیر صحیح است یا نه؟حملش کنید بر صحیح و بر آن اثر مترتّب کنید.
-خوب این حرف مطلق است یعنی که حضرات نگفته اند که آن را حمل بر صحت کرده و در صورتیکه متفق العقیده هستید اثر بر آن مترتّب بکنید و الاّ فلا.
-پس معلوم می شود که مراد آنها حمل بر صحت واقعی بوده است چرا که اگر مرادشان حمل بر صحت اعتقادی بود قائل به تفصیل بین این دو صورت می شدند و حال آنکه قائل به تفصیل نشده و بطور کلّی گفته اند که اصالة الصّحه جاری شده و اثر بر آن مترتب می شود.
-بله از عبارت برخی از جمله مرحوم محقّق دوّمی ظاهر می شود یعنی که باید حمل بر صحت اعتقادی نمود و نه صحت واقعی.
ص:364
*از کجای کلام این بعض چنین مطلبی بدست می آید؟
از آنجا که می فرماید چنانچه زوج و زوجه باهم اختلاف کرده:
1-یکی از آن دو ادّعا کند که این علقۀ زوجیّتی که بین ما برقرار شده باطل است چونکه عقدی که واقع شده در حال احرام جاری شده و عقد در حال احرام باطل است.
2-دیگری مدّعی است که خیر عقدی که جاری شده در حال احرام نبوده بلکه در حال احلال بوده و صحیح است.
-مرحوم محقق در ابتدا می فرماید:القول قول مدّعی الصّحة و لذا طرفی هم که شاک بوده و مدّعی خلاف است باید که آن عقد را حمل بر صحت کرده و آثار صحت بر آن مترتب کند.
-پس از آن می فرماید:بله اگر آن شخصی که ادّعای فساد عقد را می کند بگوید که من به هنگام جریان عقد عارف به مسألۀ خودم نبودم بلکه خیال می کردم که عقد هم در حال احرام صحیح است و هم در حال احلال،یعنی که از روی جهل مرکب و یا روی اعتقاد خلاف معتقد بوده که عقد در هردو حال صحیح است.
-امّا مدّعی صحّت ادعا می کند که خیر ما می دانستیم که عقد تنها در حال احلال صحیح است و لذا عقد خود را در حال احلال واقع ساختیم و صحیح است.
-غرض اینکه نمی شود گفت که ما باید این عقد را حمل بر صحت کنیم و چنین حملی در اینجا جا ندارد و یا اگر هم جا داشته باشد اثر بر آن مترتّب نمی شود.
-الحاصل فرمایش محقّق در این مسأله اینستکه:
-اگر مرد و زن هردو عارف به مسأله بوده اند و این اختلاف بین آنها پیدا شده باشد اصالة الصّحة جاری شده و اثر بر آن مترتّب می شود.
-و اگر مرد و زن مختلف العقیده بوده باشند و نه متحد العقیده بدین معنا که یکی معتقد باشد که تنها در حال احلال،عقد نکاح درست است و دیگری معتقد باشد که هم در حال احرام درست است و هم در حال احلال.یعنی یکی عقیده اش خاص بوده و دیگری عام دیگر جای حمل بر صحت نیست.
*جناب شیخ منشاء این تفصیل مرحوم محقق چیست؟
ص:365
-اینستکه:ایشان حمل بر صحت اعتقادیّه را حجّت می دانسته است و نه حمل بر صحت واقعیّه را یعنی که اصالة الصّحة را به معنای صحت اعتقادیّه گرفته است.
-البته،گفته شد که صحت اعتقادیه در یک صورت یعنی تطابق العقیدتین مفید فایده است و لذا در تخالف العقیدتین بدون فایده است.
*آیا این فتوی تنها منسوب به مرحوم محقّق است؟
-خیر،کلمات بیشتر علماء ظهور در این معنا دارد یعنی که در باب حجّیت اصالة الصّحة به غلبه تمسّک کرده اند.
-به عبارت دیگر:بیشتر حضرات علماء دلیل حجّیت اصالة الصّحة را غلبه و ظاهر حال مسلم دانسته اند بدین معنا که ظاهر حال مسلم اینستکه عمل را صحیح انجام دهد و غلبه با این حال است.
*اینکه می فرمائید بناء مسلم بر اینستکه عمل را صحیح انجام دهد صحیح اعتقادی است و یا صحیح واقعی؟
-صحیح اعتقادی است چرا که مسلمان است و معنای مسلمانی اینستکه اعمالش را مطابق دینش و درکش از قوانین و دستورات شریعتش انجام دهد نه اینکه مقتضای مسلمانی این باشد که عملش را مطابق با واقع انجام دهد.
*جناب شیخ در مباحث بالا دو فرض و یا به تعبیر دیگر دو صورت مطرح و بررسی شد بقیّه صور چیست؟
-در مورد حمل فعل غیر بر صحت از نظر اختلاف عقیدۀ حامل و عامل هفت صورت متصوّر است از جمله اینکه:
1-تارة حامل می داند که عامل عارف به مسألۀ شرعیّه است یعنی که حامل علم به علم عامل دارد.
2-تارة حامل می داند که عامل جاهل به مسأله است یعنی که حامل علم به جهل عامل دارد.
3-تارة عامل عند الحامل مجهول الحال است یعنی که حامل نمی داند که آیا عامل عارف به مسأله است و مسائل دینی خود را می داند یا نه؟
*و امّا صورت اوّل یعنی العلم بالعلم خودداری پنج صورت است.
ص:366
1-العلم بالعلم و العلم بالمطابقه،یعنی حامل می داند که عامل عارف به مسأله است و می داند که عقیدۀ عامل با عقیدۀ خودش یکی بوده و تطابق دارد.
2-العلم بالعلم و العلم بالمخالفة،یعنی حامل می داند که عامل عارف به مسأله و حکم آن است لکن این را هم می داند که عقیده عامل مخالف با عقیدۀ خودش است.
3-العلم بالعلم مع عدم العلم بالمطابقه او المخالفة،یعنی حامل علم دارد به اینکه عامل عارف به مسأله است لکن نمی داند که آیا عقیدۀ عامل مطابق با عقیدۀ خودش می باشد یا که مخالف با آن است.
-البته علم به علم و شناخت او نسبت به مسأله مستلزم تطابق عقیدۀ عامل و حامل نیست.
*حال هریک از علم به مطابقت و علم به مخالفت در صورت اول و دوم خود می تواند که دو صورت داشته باشد:
-و امّا مطابقت در صورت اوّل یا بطور مساوی است و یا به نحو اخصّ و اعم است،فی المثل:
-حامل می داند که عامل عالم به مسأله است و می داند که عقیدۀ او با خودش مطابق است لکن این تطابق به دو نحو است:
-یا به نحو تساوی است مثل اینکه هردو می دانند که انشاء عقد باید به لسان عربی باشد.
-نه به نحو اخصّ و الاعمّ است یعنی که عقیده عامل خاصّ و عقیدۀ حامل عام است.
-عامل عقیده اش اینستکه عقد حتما باید به عربی خوانده شود و حال آنکه برای حامل فرقی نمی کند که به عربی خوانده شود یا به فارسی،یعنی که در هردو صورت عقد صحیح است.
-و امّا تخالف در صورت دوّم یعنی العلم بالتّخالف نیز خود بر دو صورت است:
-گاهی این اختلاف بالتّباین است مثل اینکه حامل می داند که عامل عقد به عربی را فقط صحصح می داند و حال آنکه خودش عقد به غیرعربی را صحیح می داند یعنی معتقد است کسی که عرب زبان نیست باید که عقدش به غیرعربی باشد.
-گاهی هم این اختلاف بالاعمّ و الاخص است یعنی حامل می داند که عامل معتقد است که عقد چه به عربی انشاء شود و چه به غیرعربی صحیح است و حال آنکه عقیدۀ خودش خاص می باشد یعنی معتقد است که عقد باید به عربی انشاء شود و نه غیرعربی.
-پس:مجموعا هفت صورت در اینجا وجود دارد که بیان گردید.
ص:367
*انما الکلام در طرح این صور چیست؟
حکم هریک از این صور است که در اصل شرح بطور مفصّل روی آن بحث و حکم هریک از صور بیان گردید و لذا در اینجا بطور خلاصه عرض می کنیم که:
-از هفت صورتی که بررسی شد،در چهار صورت آن بدون اشکال فعل الغیر حمل بر صحت واقعیّه شد.
-به عبارت دیگر در سه صورت از این چهار صورت فعل الغیر بدون اشکال حمل بر صحّت واقعیّه شد و آثار بر آن مترتّب گردید لکن در یک صورت از آن چهار صورت بدون اشکال حمل بر صحت نشد.
-و امّا سه صورت از آن هفت صورت با اشکال روبرو شد،یعنی:
-اشکال در یک صورت آن که عقیدۀ عامل اعم و عقیدۀ حامل اخص بود خیلی عمیق بود به نحوی که تنها یک راه چاره داشت و آن این بود که الحکم الظاهریه فی حقّ احد نافذ و فی حقّ الاخر واقعا.
-و امّا دو صورت بعدی نیز با مشکلاتی روبرو گردید.
متن
(الثّانی)
أنّ الظاهر من المحقّق الثانی أنّ أصالة الصّحة إنّما تجری فی العقود بعد استکمال العقد للأرکان.
قال فی جامع المقاصد،فیما لو اختلف الضّامن و المضمون له،فقال الضّامن:ضمنت و أنا صبیّ-بعد ما رجّح تقدیم قول الضّامن-ما هذا لفظه:
فإن قلت:للمضمون له أصالة الصحّة فی العقود،و ظاهر حال العاقد الاخر أنّه لا یتصرّف باطلا.
قلنا:إنّ الأصل فی العقود الصحّة بعد استکمال أرکانها لیتحقّق وجود العقد،أمّا قبله فلا وجود
ص:368
له،فلو اختلفا فی کون المعقود علیه هو الحرّ أو العبد،حلف منکر وقوع العقد علی العبد،و کذا الظاهر إنّما یتمّ مع الاستکمال المذکور،لا مطلقا (1)،انتهی.
و قال فی باب الإجارة،ما هذا لفظه:
لا شکّ فی أنّه إذا حصل الاتفاق علی حصول جمیع الامور المعتبرة فی العقد-من حصول الإیجاب و القبول من الکاملین،و جریانهما علی العوضین المعتبرین-و وقع الاختلاف فی شرط مفسد،بالقول قول مدّعی الصحّة بیمینه؛لأنّه الموافق للأصل؛لأنّ الأصل عدم ذلک المفسد،و الأصل فی فعل المسلم الصحّة.
أمّا إذا حصل الشّکّ (2)فی الضحّة و الفساد فی بعض الأمور المعتبرة و عدمه،فإنّ الاصل (3)لا یثمر هنا؛فإنّ الأصل عدم السّبب الناقل.و من ذلک ما لو ادّعی أنّی اشتریت العبد فقال بعتک الحرّ (4)،انتهی.
ترجمه
(در اینکه آیا استکمال ارکان عقد در جریان اصالة الصحة در عقود لازم است؟)
-از کلمات مرحوم محقّق ثانی ظاهر می شود که اصالة الصحه،پس از استکمال ارکان عقد (یعنی به هنگام شک در جهات خارجیّه آن)در عقود جاری می شود.
-در جامع المقاصد،در موردی که ضامن و مضمون له اختلاف کرده،ضامن می گوید تو را ضمانت کردم در حالیکه غیربالغ بودم،پس از آنی که ترجیح داده است قول ضامن را می فرماید:
-اگر بگوئی برای(تقدیم قول)مضمون له،دو دلیل وجود دارد،یکی اصالة الصّحة و یکی ظاهر حال ادم بالغ مبنی بر اینکه او تصرّف باطل(و یا اقدام به معاملۀ فاسد)نمی کند.
-در پاسخ به شما می گویم:اینکه اصل در عقود صحّت است،بله(درست است و لکن)پس از
ص:369
استکمال ارکان عقد و مهیّا شدن همۀ شرائط صحّت در تحقّق وجود عقد است چرا که قبل از استکمال ارکان،وجودی برای عقد نیست و لذا:
-اگر فروشنده و خریدار در اینکه معقود علیه(یعنی مبیع و معوّض)آیا حرّ بوده است(تا که مالیّت نداشته و بیع باطل باشد)و یا عبد بوده تا(مالیّت داشته و بیع صحیح باشد)یعنی در شرائط مبیع اختلاف کردند،منکر وقوع عقد بر عبد قسم می خورد(چرا که قول او مطابق با اصل است).
-و ظاهر اینچنین است که جاری شدن این اصل در فرضی است که عقد مستکمل الارکان باشد(و شک از ناحیۀ مانع خارجی باشد)و نه مطلقا(یعنی که حتی قبل از این مرحله چنین ظاهر حالی معتبر نمی باشد).
-و در باب اجاره مطلبی را فرموده که به قرار ذیل است:
-تردیدی نیست که اگر(بین موجر و مستأجر)در رابطۀ با تمام امور معتبرۀ در عقد از حیث ایجاب و قبول و از حیث کمال(عقل و بلوغ و...)متعاقدین و از نظر(عدم خلل در)عوضین،اتفاق نظر حاصل شود و لکن در شرط مفسدی(بین آنها)اختلاف واقع شود،قول،قول مدّعی صحّت (یعنی موجر)است با قسمی که می خورد،چرا که قول او موافق اصل است و اصل،عدم آن شرط مفسد است و اصل در فعل مسلم،صحّت است.
-و امّا اگر در صحّت و فساد(فعل)شک حاصل بشود(و این شک ناشی باشد از)وجود و عدم برخی از امور(مثل عقل و بلوغ عاقد که در اصل صحت عقد)معتبرند،این اصل در اینجا ثمره ای ندارد بلکه اصل در اینجا اصل اصالة عدم تحقّق سبب ناقل است(یعنی که این قرارداد فاسد شده و فاقد اثر است).
-و از همین قبیل است مسألۀ نزاع متعاقدین که خریدار ادّعا می کند من از تو عبد خریدم و فروشنده می گوید من حرّ به تو فروختم.تمام.
*** تشریح المسائل:
*قبل از ورود به بحث بفرمائید که شک در صحّت و فساد یک عمل اعم از اینکه از عبادات باشد یا
ص:370
معاملات و از عقود باشد یا ایقاعات از چه ناحیه ای است؟
1-گاهی از ناحیۀ مقتضی است،یعنی که منشاء شکّ ما در صحّت و فساد عمل،شک در رکنی از ارکان عمل است بدین معنا که فلان عقد مثلا:
*آیا از نظر شروط صیغه،جامع شرائط بود یا نه؟
*آیا از نظر عربیّت،ماضویّت،تربیت،موالات و...جامع بود یا نه؟
*آیا از نظر شروط متعاقدین از قبیل عاقل بودن،بالغ بودن،قاصد مدلول عقد بودن،مختار بودن،مالک بودن و...جامع شرائط بود تا که صحیح باشد یا که نبود تا فاسد باشد؟
*آیا از نظر شروط عوضین از قبیل مالیّت،ملکیّت،طلقیّت،معلومیّت،قدرت بر تسلیم داشتن و...واجد شرائط بود تا صحیح باشد یا نه؟
-بله شک ما در هریک از امور مذکور که باشد،شک در مقتضی صحت است.چرا؟
-زیرا که امور مزبور عموما از شرائط صحّت اند یعنی که اگر باشند عقد صحیح است و اگر نباشند عقد فاسد و بی اثر است.
2-گاهی هم از ناحیۀ مانع خارجی است،یعنی یقین داریم که مقتضی موجود است، بدین معنا که عقد جامع جمیع اجزاء و شرائط بوده و ارکانش کامل است و لکن احتمال می دهیم که یک شرط فاسد و مفسدی آورده باشد که از ناحیۀ آن لطمه ای به عقد وارد آید.
-فی المثل:احتمال می دهیم که فروشنده به خریدار گفته باشد که بعتک،لکن به شرط اینکه در عین مالی که به تو فروختم تصرّف نکنی،که این شرط فاسدی است.
-و یا فی المثل:احتمال می دهیم که موجر به مستأجر بگوید:این خانه را به تو اجاره می دهم به شرط اینکه در آن اسکان پیدا نکنی،که این شرط فاسدی است.
-و یا فی المثل:احتمال می دهیم که زن به مرد بگوید:زوجتک نفسی،لکن به شرط اینکه هیچگونه استمتاعی از من نبری و...که این نیز شرط مفسدی است که موجب خرابی عقد می شود و الا عقد فی نفسه خراب و فاسد نیست.
*با توجّه به مقدّمۀ فوق بفرمائید نزاع در این تنبیه در چیست؟
-در اینستکه آیا اصالة الصّحة تنها در شک در صحّت و فساد از ناحیۀ شک در مانع و پس از استکمال ارکان جاری می شود یا اینکه مطلقا جاری می شود چه شک ما از ناحیۀ مقتضی باشد و
ص:371
چه از ناحیۀ مانع،چه قبل از استکمال ارکان عقد باشد یا پس از آن؟
-دو پاسخ به سوال مزبور داده شده است که به ترتیب نقل و بررسی می شود.
*مراد از(انّ الظاهر من المحقّق الثّانی...الخ)چیست؟
اینستکه:از کلمات و عبارات محقّق ثانی در جامع المقاصد و علامه در قواعد و تذکره استفاده می شود که به نظر ایشان اصالة الصّحة پس از استکمال ارکان و در شکّ در صحّت آنهم از ناحیۀ مانع و مفسد خارجی جاری می شود و نه از ناحیۀ مقتضی.
نکته:اگرچه حضرات این سخن را در عقود مطرح کرده اند و لکن نمی توان آن را منحصر به عقود گردانید چرا که آنچه را که ایشان در این مسأله در رابطۀ با عقود فرموده است در عبادات و معاملات نیز جاری است.
*مراد شیخ از(قال فی جامع المقاصد فیما لو اختلف الضّامن و المضمون له...الخ)چیست؟
-بیان رأی و نظر مرحوم محقق در پاسخ به سوال موردنظر است و لذا می فرماید
-جناب محقّق ثانی در جامع المقاصد در مبحث ضمان فرموده است:
-اگر ضامن و مضمون له باهم اختلاف کرده،ضامن بگوید:تو را ضمانت کردم و لکن در حالی که کودک و یا طفل نابالغی بودم و لذا ضمانت من فاقد ارزش بوده و برای من اشتغال ذمه نیاورده است.
-امّا مضمون له ادعای او را رد کرده مدّعی شود که خیر تو ضمانت مرا کردی در حالیکه بالغ بودی و لذا ضمانت تو صحیح و ارزشمند است،قول ضامن با قسم خوردن مقدّم است.چرا؟
زیرا منکر است و وظیفۀ منکر اینستکه قسم بخورد،مضافا بر اینکه اصل برائت هم به نفع او حکم می کند.
*پس مراد جناب محقق ثانی از(فان قلت:...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر کسی به ما اشکال کرده بگوید به دو دلیل قول مضمون له مقدّم است:
*یکی به دلیل اصالة الصّحة فی فعل الغیر.چرا؟
زیرا مضمون له مدّعی صحت است و لذا قولش مطابق با اصل اصالة الصحة در عقود است و لذا باید مقدّم شود.
-به عبارت دیگر:اصل نیز حکم می کند به اینکه دو مسلمان عقد صحیح و جامع الشرائط
ص:372
انجام می دهند و نه عقد فاسد.
*یکی هم به دلیل ظاهر حال مسلم.چرا؟
زیرا:به فرض که یکطرف محلّ کلام بوده و احتمال برود که ضامن غیربالغ بوده و ضمانت کرده است،لکن طرف دیگر یعنی مضمون له که بالغ بوده و در این رابطه حدّاقل طرفین توافق دارند و ظاهر حال ادم بالغ عاقل رشید نشانگر اینستکه تا زمانی که شرائط معامله تکمیل نباشد اقدام به معامله نمی کند.
پس:قول،قول مدّعی صحّت است چرا که حرفش هم مطابق اصل است و هم مطابق ظاهر حال.
و لذا مرحوم محقق پاسخ می دهد به اینکه:بله،ما نیز قبول داریم که الاصل فی العقود الصّحة، و لکن برای اجرای این اصل یک شرط وجود دارد و آن استکمال ارکان عقد است.
-به عبارت دیگر:اصالة الصّحة و یا اصالة الظهور مربوط به آنجائی است که ذات العقد محرز باشد،یعنی که ارکان عقد از حیث ایجاب و قبول و از حیث متعاقدین و از حیث معوضین تکمیل و خلاصه همۀ شرائط صحت عقد موجود باشد و شرعا عقد صدق کند.
-در چنین موردی اگر به لحاظ مانع خارجی شک در صحت عقد کردیم جای اصالة الصّحة است و لکن قبل از استکمال ارکان جای این اصل نیست.
-الحاصل:موضوع اصالة الصّحة عقد است یعنی که پس از تحقّق عقد باید جاری بشود و با شک در اصل تحقق موضوع جای اصل نیست.
*مراد محقق ثانی از(فلو اختلفا فی کون المعقود علیه...الخ)چیست؟
طرح یک فرع است مبنی بر اینکه:
-اگر فروشنده و خریدار نزاع و اختلاف کنند در اینکه معقود علیه یعنی مبیع و معوّض آیا عبد بوده است تا که مالیّت داشته و بیع صحیح باشد یا که حرّ بوده است تا که مالیّت نداشته و بیع باطل باشد؟
-به عبارت دیگر:اگر یکی از آن دو مدّعی صحّت معامله و دیگری مدّعی فساد آن باشد، حکمش اینستکه:قول منکر وقوع عقد بر عبد،بر قول مدّعی وقوع عقد بر حرّ مقدّم می شود و لذا باید قسم بخورد تا که به نفع وی حکم صادر شود.چرا؟
ص:373
-زیرا که قول او مطابق اصل است،اصل هم اصالة الفساد و اصالة عدم النقل و الانتقال است که اصل اوّلی در معاملات است.
*پس مراد ایشان از(و قال فی باب الاجارة،ما هذا لفظه...الخ)چیست؟
اینستکه:محقّق ثانی در باب اجارۀ کتاب جامع المقاصد مطلبی دارد مبنی بر اینکه:
-اگر موجر و مستأجر در رابطۀ با شرائط عقد اجاره و اموری که در اصل تحقّق عقد لازم و معتبراند اتفاق نظر داشته باشند یعنی که به لحاظ ایجاب و قبول و همه اجزاء و شرائط کمبودی وجود نداشته باشد و به لحاظ متعاقدین همۀ شرایط رعایت شده باشد و به لحاظ عوضین خللی در بین نباشد و لکن در یک شرط مفسدی باهم اختلاف نظر داشته فی المثل:
-مستأجر بگوید:تو به هنگام قرارداد با من شرط کردی که در منزل مورد اجاره ام اسکان نگزینم و یا از رکوب دابّه استفاده نکنم و این شرط فاسد بوده و موجب فساد عقد می شود.پس عقد اجارۀ ما فقاسد است و لکن موجر منکر ادای اوست.
-در چنین فرضی قول موجر مقدّم می شود که مدّعی صحت است منتهی باید قسم بخورد که چنین شرطی در کار نبوده است.
-و امّا تقدّم قول موجر یعنی مدّعی صحت به همراه قسم از باب اینستکه او منکر است و وظیفۀ منکر هم قسم خوردن است.
-در اینجا قول مدّعی صحت یعنی موجر مطابق اصل است که عدم آن شرط مفسد باشد.
-مضافا بر اینکه اصل در فعل مسلم اینستکه حمل بر صحّت شود و لذا تا آنجا که ممکن باشد نوبت به حمل بر فاسد نمی رسد.
-نکته:تمام مطالبی که ذکر شد در فرضی است که شکّ ما شک در صحّت و فساد اجاره از ناحیۀ یک مانع خارجی باشد در حالیکه عقد جامع جمیع اجزاء و شرائط معتبره است.
لا تنقض الیقین بالشک،که این قول شامل یقین به احکام شریعت سابقه نیز می شود.
پس:اگر ما به هنگام شک،بر حکم قبلی باقی بمانیم،فی الواقع به فرمان لا تنقض عمل کرده ایم و این التزام به بما جاء به نبیّنا(صلی الله علیه و آله)می باشد که وظیفۀ ما عمل به آن است و نه التزام بما جاء به موسی او عیسی(علیهما السلام).
*پس مراد جناب محقق ثانی از(امّا ذا حصل الشّکّ فی الصّحة و الفساد فی بعض الامور المعتبرة
ص:374
و عدم...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر شک ما در صحّت و فساد عقد ناشی شود از شک در وجود و عدم برخی از اموری که در اصل صحّت عقد دخیل هستند مثل اینکه آیا مجری عقد بالغ بوده یا نه؟آیا عوضین مالیّت داشته اند یا نه؟و...
-چنین فرضی جای اصالة الصّحة نیست چرا که جلوتر از آن و در ناحیۀ موضوع یک اصل موضوعی و یا به تعبیر دیگر استصحاب موضوعی به نام اصالت عدم تحقّق سبب ناقل داریم که اجازۀ جریان به اصالة الصّحة نمی دهد.
-سپس می فرماید:مسألۀ نزاع متعاقدین در اینکه معوّض حرّ بوده است یا عبد از همین قبیل است.
متن
و یظهر من کلمات العلاّمة(ره)،قال فی القواعد:
لا یصحّ ضمان الصبیّ و لو أذن له الولیّ،فإن اختلفا قدّم قول الضامن؛لأصالة براءة الذمّة و عدم البلوغ،و لیس لمدّعی الصّحة (1)أصل یستند إلیه،و لا ظاهر یرجع إلیه.بخلاف ما لو ادّعی شرطا فاسدا؛لانّ الظاهر أنّهما لا یتصرّفان باطلا،و کذا البحث فی من عرف له حالة جنون (2)، انتهی.
و قال فی التذکرة:
لو ادّعی المضمون له:أنّ الضّامن ضمن بعد البلوغ،و قال الضّامن:بل ضمنت لک قبله.فإن عیّنا له وقتا لا یحتمل بلوغه فیه قدّم قول الصبیّ-إلی أن قال-:و إن لم یعیّنا وقتا فالقول قول الضّامن بیمینه،و به قال الشافعیّ لأصالة عدم البلوغ،و قال أحمد:القول قول المضمون له؛لأنّ الأصل صحّة الفعل (3)و سلامته،کما لو الختلفا فی شرط مبطل.و الفرق:أنّ المختلفین فی
ص:375
الشرط المفسد یقدّم فیه قول مدّعی الصحّة؛لاتّفاقهما علی أهلیّة التصرّف؛إذ (1)من له أهلیّة التّصرّف لا یتصرّف إلاّ تصرّفا صحیحا،فکان القول قول مدّعی الصحّة؛لأنّه مدّع للظّاهر،و هنا اختلفا فی أهلیّة التّصرّف،فلیس مع من یدّعی الأهلیّة ظاهر یستند إلیه و لا أصل یرجع إلیه.و کذا لو الدّعی أنّه ضمن بعد البلوغ و قبل الرّشد (2)،انتهی موضع الحاجة.
ترجمه
-این مطلب(که اصالة الصّحة پس از استکمال ارکان جاری می شود و نه قبل از آن)از برخی کلمات علاّمه در قواعد نیز ظاهر می شود:
-ضامن شدن کودک و یا نوجوان نابالغ(شرعا)صحیح نیست(یعنی که اشتغال ذمّه نمی آورد)گرچه ولیّ طفل به او اذن یا اجازه بدهد.و لذا:
-اگر ضامن و مضمون له اختلاف کرده(ضامن بگوید تو را ضمانت کردم در حالیکه نابالغ بودم و مضمون بگوید ضمنت و انت بالغ)قول ضامن(یعنی مدّعی فساد)مقدّم می شود،به دلیل (اصل حکمی یعنی)اصل برائت ذمّه و(اصل موضوعی یعنی)استصحاب عدم بلوغ،و حال آنکه مدّعی صحت ضمانت،نه اصلی دارد که بدان استناد کند و نه ظاهر حال(مسلمی)دارد که به آن رجوع نماید.
-بخلاف آنجا که ادّعای یک شرط فاسدی در ضمن عقد می کند،چرا که(اصل صحت،ادعای او را ابطال می کند)و ظاهر حال مسلم نیز دلالت می کند که آن دو نفر(انسان مسلمان بالغ،عاقل و کامل)تصرّف باطل نمی کنند،و اینچنین است بحث در حقّ کسی که سابقۀ جنون برای او شناخته شده است.(و لکن بعدا بهبودی یافته و عاقل شده).تمام.
ص:376
-و در کتاب تذکرة می فرماید:اگر مضمون له ادّعا کند که ضامن،ضمانت کرده است او را پس از بلوغ و ضامن بگوید:ضمانت کردم تو را قبل از(رسیدنم به)بلوغ(دو صورت دارد):
1-اگر طرفین برای ضمانت وقت(و تاریخی)را تعیین می کنند که احتمال بلوغ ضامن در آن وقت داده نمی شود،قول صبی(یعنی مدّعی الفساد)مقدّم می شود(شاهد و قسم هم لازم نیست).
2-و اگر چنانچه وقتی را معیّن نکنند(و صرفا اختلاف بر سر قبل از بلوغ و بعد از بلوغ باشد) باز قول،قول ضامن است(که مدّعی الفساد است)با قسم خوردنش،و شافعی(از فقهاء عامّه نیز) به همین قول(یعنی مقدّم داشتن قول ضامن)قائل شده است.(چرا؟)
-به دلیل اصل(موضوعی)عدم بلوغ.
-و احمد بن حنبل(یکی دیگر از فقهاء عامّه)می گوید:قول،قول مضمون له(یعنی مدّعی الصّحة)است،چرا که اصل،صحّت فعل و سلامت آن است،چنانکه اگر در شرط مبطلی نیز اختلاف کنند(اصالة الصّحة جاری می شود).
-و تفاوت در اینستکه:آنجا که اختلاف در شرط مفسد باشد در آنجا به دلیل اتفاق طرفین بر اهلیّت در تصرّف(و جامع الشرائط بودن عقدشان)قول مدّعی صحّت مقدّم می شود،زیرا کسی که اهلیّت تصرّف دارد،تصرّف باطل نمی کند،در نتیجه قول،قول مدّعی صحت است چرا که او مدّعی(امری است که مطابق با)ظاهر حال است،و حال آنکه در اینجا در اهلیّت در تصرّف اختلاف دارند و لذا برای کسی که مدّعی اهلیّت است ظاهری نیست تا که بدان استناد کند و اصلی نیست که بدان رجوع نماید.
-و هکذا(حکم)در صورتی که(ضامن)ادّعا کند که ضمانت کردنش پس از بلوغ و قبل از رشد بوده است.
-(پس فاضلین در این مورد متّفق العقیده هستند).
*** تشریح المسائل:
*مراد از(و یظهر هذا من بعض کلمات العلاّمة...الخ)چیست؟
ص:377
-اینستکه:از کلمات و عبارات علاّمۀ حلّی نیز استفاده می شود که ایشان قائل به تفصیل در مسألۀ موردنظر شده و آن اینستکه:
-اصالة الصّحة پس از استکمال ارکان جاری می شود و لکن قبل از آن جاری نمی شود.
-ایشان در مبحث ضمان از کتاب قواعد فرموده است:ضمانت کودک و نوجوان نابالغ شرعا صحیح نبوده و اشتغال ذمّه نمی آورد اگرچه ولّی طفل به او اجازه دهد،بعد از آن فرموده:
-اگر ضامن و مصمون له اختلاف کرده،ضامن گفت ضمنت و انا صبّی و لذا ضمانت فاسد و فاقد ارزش است و لکن مضمون له گفت:ضمنت و انت بالغ در نتیجه ضمانت صحیح است،قول ضامن به دو دلیل مقدّم است:
*یکی به دلیل اصل حکمی یعنی اصل برائت بدین معنا که:
-ضامن شک دارد که آیا وی از بابت ضمان مشغول الذّمّه شد یا نه؟اصل برائت از ذمّه صادر می شود.
*یکی به دلیل اصل موضوعی یعنی اصل استصحاب بدین معنا که:
-ضامن یک زمانی مطمئنا به سنّ بلوغ نرسیده بود،پس از آن شک می کنیم که آیا حین العقد بالغ شده بود یا نه؟اصل عدم بلوغ جاری می کنیم.
*مراد علامّه از(و لیس لمدّعی الصّحة اصل...الخ)چیست؟
-اینستکه:کسی که مدّعی صحّت ضمانت است و قول مضمون له را مقدّم می دارد نه اصلی به نام اصالة الصّحة دارد که بدان استناد کند و نه ظاهر حال مسلمی دارد که از آن مدد بگیرد.
-برخلاف کسی که مدّعی یک شرط فاسدی در ضمن عقد است،چرا که اصل صحّت ادّعای او را ابطال می کند،ظاهر حال مسلم هم دلالت می کند بر اینکه دو نفر انسان مسلمان بالغ عاقل و کامل تصرف باطل نمی کنند بلکه کاری را انجام می دهند که دارای اثر باشد.
*مراد علامه از(و کذا البحث فی من عرف له حالة جنون...الخ)چیست؟
اینستکه بحث مذکور که در رابطۀ با بلوغ و عدم آن شد در رابطۀ با جنون و عدم آن نیز مطرح است یعنی شخصی که سابقۀ جنون داشته و لکن اکنون بهبودی پیدا کرده و عاقل شده است با دیگری اختلاف کرده بگوید:
-ضمنت و انا مجنون،پس ضمانت من فاقد ارزش بوده و باطل است و لکن مضنون له بگوید:
ص:378
ضمنت و انت عاقل و لذا ضمانت تو صحیح است...و...
-تمام صحبتهایی که در رابطۀ با صبی شد در مورد این شخص هم می شود.
*انما الکلام در رابطۀ با سخنان علاّمه در چیست؟
-در اینستکه:اگرچه علاّمه تعبیر به قبل از استکمال و پس از استکمال نکرده است و لکن قائل به تفصیل شده است چرا که فرمود
-اگر منشاء شکّ در صحّت،شک در مانع باشد جای این اصل هست.
*مراد شیخنا از(و قال فی التّذکرة؛...الخ)چیست؟
اینستکه:علاّمه در کتاب تذکرة الفقهاء در مبحث ضمان فرموده:
-اگر ضامن و مضمون له اختلاف کرده،مضمون له ادّعا کند که ضامن پس از بلوغ ضمانت او را کرده و لذا ضمانتش صحیح و ذمّه اش مشغول شده است.
-پس باید که طلب مرا بپردازد،و لکن ضامن منکر ادّعای اوست و در مقابل مدّعی است که قبل از رسیدن به سنّ بلوغ ضمانت او را نموده است و در نتیجه چنین ضمانتی باطل است،دو صورت خواهد داشت:
1-اگر طرفین تاریخی را برای ضمانت معیّن کرده اند که در آن تاریخ احتمال بلوغ ضامن داده نمی شود فی المثل:
-ضامن له هنگام اختلاف مزبور دارای 17 سال است و لکن هردو اعلام کرده اند که او سال پیش ضامن مضمون له شده است،در اینصورت قول ضامن که مدّعی ضمانت در طفولیّت است مقدّم است و نیازی به شاهد و قسم نیست،چرا که او در زمان ضمانت 3 ساله بوده است که یقینا بالغ نبوده است.
2-و اگر طرفین وقت و تاریخی را برای ضمانت معیّن نکرده اند بلکه صرفا نزاعشان در اینستکه ضمانت قبل از بلوغ بوده یا پس از بلوغ،در اینصورت هم قول ضامن که مدّعی وقوع ضمان در صغر سن است مقدّم می شود منتهی باید که قسم بخورد.چرا؟
-بخاطر اینکه منکر ضمانت صحیح است و منکر باید قسم بخورد.
*پس مراد علامه از(و به قال الشّافعی...الخ)چیست؟
اینستکه:شافعیّه از علماء اهل سنت نیز قائل به همین قول شده اند یعنی که قول ضامن را به
ص:379
دلیل اصل موضوعی عدم بلوغ،مقدّم داشته اند.
-امّا احمد حنبل از علماء اهل سنّت قول مضمون له را مقدّم دانسته است چرا که وی مدّعی صحّت است،اصل نیز صحت فعل و سلامت آن از بطلان است،و حال آنکه نزاع در این مورد قبل از استکمال ارکان است.
-امّا به عقیدۀ احمد حنبل این مورد نیز مثل مواردی است که متنازعین در یک شرط مفسد و مبطلی نزاع دارند و نزاعشان پس از استکمال ارکان است و در آنجا نیز قول مدّعی صحت مقدّم است.
الحاصل:شافعیه در مسألۀ مورد بحث قائل به تفصیل شده و لکن حنابله به قول مطلق قائل به اجرای اصالة الصّحة شده اند.
-البته مرحوم علامه مفصّل در قول شافعیّه و حنابله است و در مقام فرق گذاری در رأی آنها در مسأله فرموده:
1-در اینکه اختلافشان در شرط مفسد است هردو اتفاق نظر دارند یعنی هردو معتقدند که متعاقدین اهلیّت تصرّف داشته و عقدشان جامع شرائط است.
-نزاعشان تنها در امر خارج و زائد بر عقد می باشد که در این فرض اصالة الصحة جاری می شود چرا که ظاهر حال مسلم نیز دلالت دارد که تصرّف باطل انجام نمی دهند و لذا قول مدّعی صحّت مقدّم است چرا که مدّعی امری است که مطابق ظاهر حال است.
2-امّا در آن مواردی که نزاع در بلوغ و عقل و رشد و...می باشد،اختلاف و نزاعشان در اصل اهلیّت تصرّف است.
-در اینجا:آن کسی که مدّعی اهلیّت تصرّف است و می گوید ضامن بالغ یا عاقل و یا رشید بوده است باید آن را اثبات کند،ظاهر حال و اصالة الصّحة هم فقط پس از استکمال ارکان جاری می شوند و نه قبل از آن.
*از این فرمایش علاّمه چه نتیجه ای می گیرید؟
-اینکه خود ایشان و محقّق ثانی هم قائل به تفصیل بوده و اصالة الصّحه را مطلقا جاری نمی دانند.
ص:380
متن
لکن لم یعلم الفرق بین دعوی الضّامن الصغر و بین دعوی البائع إیّاه،حیث صرّح العلاّمة و المحقّق الثانی بجریان أصالة الصحّة،و إن اختلفا بین من (1)عارضها بأصالة عدم البلوغ،و بین من (2)ضعّف هذه المعارضة.
و قد حکی عن قطب الدین (3):أنّه اعترض علی شیخه العلاّمة فی مسألة الضّمان بأصالة الصحّة،فعارضها بأصالة عدم البلوغ،و بقی أصالة البرائة سلیمة عن المعارض.
أقول:و الأقوی بالنّظر إلی الأدلّة السّابقة-من السّیرة و لزوم الاختلال-:هو التعمیم.و لذا لو شکّ المکلّف أنّ هذا الذی اشتراه هل اشتراه فی حال صغره؟بنا علی الصّحة.و لو قیل:إنّ ذلک من حیث الشکّ فی تملیک البائع البالغ،و أنّه کان فی محلّه أم کان فاسدا،جری مثل ذلک فی مسألة التّداعی أیضا.
ثمّ إنّ ما ذکره جامع المقاصد:من أنّه لا وجود للعقد قبل استکمال أرکانه،إن أراد الوجود الشرعیّ فهو عین الصحّة،و إن أراد الوجود العرفیّ فهو متحقّق مع الشکّ،بل مع القطع بالعدم.
و أمّا ما ذکره:من أنّ الظّاهر إنّما یتمّ مع الاستکمال المذکور لا مطلقا،فهو إنّما یتمّ إذا کان الشکّ من جهة بلوغ الفاعل،و لم یکن هناک طرف آخر معلوم البلوغ یستلزم صحّة فعله صحّة فعل هذا الفاعل،کما لو شکّ فی أنّ الإبراء أو الوصیّة هل صدر منه حال البلوغ أم قبله؟أمّا إذا کان الشکّ فی رکن آخر من العقد،کأحد العوضین،أو فی أهلیّة أحد طرفی العقد،فیمکن أن یقال:إنّ الظاهر من الفاعل فی الأوّل،و من الطّرف الاخر فی الثانی،أنّه لا یتصرّف فاسدا.
نعم،مسألة الضّمان یمکن أن یکون من الأوّل،إذا فرض وقوعه بغیر إذن من المدیون،و لا قبول من الغریم؛فإنّ الضّمان حینئذ فعل واحد شّکّ فی صدوره من بالغ أو غیره،و لیس له طرف آخر،فلا ظهور فی عدم کون تصرّفه فاسدا.
لکنّ الظهر:أنّ المحقّق لم یرد خصوص ما کان من هذا القبیل،بل یشتمل کلامه الصورتین الأخیرتین،فراجع.نعم،یحتمل ذلک فی عبارة التذکرة.
ص:381
ثمّ إنّ تقدیم قول منکر الشرط المفسد لیس لتقدیم قول مدّعی الصحّة،بل لأنّ القول قول منکر الشّرط،صحیحا کان أو فاسدا؛لأصالة عدم الاشتراط،و لا دخل لهذا بحدیث أصالة الصّحة و إن کان مؤدّاه صحّة العقد فیما کان الشرط المدّعی مفسدا.هذا،و لا بدّ من التّأمّل و التّتبّع.
ترجمه
-لکن تفاوت میان ادّعای ضامن بر صغر سن و ادّعای فروشنده بر صغر سن معلوم نشد،چرا که علاّمه و محقّق ثانی(در باب بیع)هردو تصریح به جریان اصالة الصّحه کرده اند،گرچه بین کسی که اصالة الصّحة(در طرف مشتری را)معارض قرار داده است با اصالت عدم بلوغ(در طرف بایع)و بین کسی که این معارضه را تضعیف کرده(می گوید در معاملات اصالة الصّحة جاری است و جای اصالة الفساد نیست)اختلاف کرده اند(چنانچه نظر شیخ هم همین است).
-و نقل شده است که قطب الدّین راوندی به استاد خودش علاّمه در مسألۀ ضمانت(که ضمنت و انا صبیّ)با اصالة الصّحة اعتراض کرده است(که چرا در این مسأله می فرمایید قول مدّعی الفساد مقدّم است و حال آنکه جای اصالة الصّحة است)
-زیرا اصالة الصّحة با اصالت عدم بلوغ تعارضا و تساقطا،و از این میان باقی می ماند اصالت برائت که سالم از معارض است(و جاری می شود)
-شیخ می فرماید:با توجّه به ادلّۀ سابقه(راجع به اصالة الصّحة)از جمله سیره و لزوم اختلاف،به نظر من اقوی همان تعمیم است و لذا:
-اگر مکلّف شک کند که آیا این کالائی را که خریده(و اکنون در اختیار اوست)قبل از بلوغ و در صغر سن خریده است(تا حقّ تصرّف در آن نداشته باشد)و یا پس از بلوغ خریده(تا مجاز بر
ص:382
تصرّف در آن باشد)؟بنا را بر صحّت می گذارد(و به شک خود اعتنا نمی کند).و لذا:
-اگر گفته شود که این حمل بر صحّت از جهت شک در تملیک فروشندۀ بالغ است که آیا متاع را به خریدار بالغ تملیک کرده یا به خریدار صغیر؟(می گوئیم:)عین همین کلام در مسألۀ ضمانت و اجاره نیز جاری می شود.
-شیخ سپس می فرماید:
-آنچه مرحوم محقّق در جامع المقاصد فرموده به اینکه:قبل از استکمال ارکان تحقّقی برای عقد وجود ندارد:
-اگر وجود شرعی عقد مرادش باشد،عقد شرعی عین صحّت است(و لذا پس از تحقق عقد شرعی محلّی برای اصالة الصحّه وجود ندارد).
-و اگر وجود عرفی عقد مرادش باشد،وجود عرفی عقد با شک در ارکان بلکه در صورت قطع به عدم ارکان هم متحقّق است.
-و امّا آنچه ایشان از اختلاف در حرّ بودن معقود علیه و یا عبد بودن او در ضمن کلامشان فرمودند(و نتیجه گرفتند که جای اصالة الصّحه نیست)داخل در مسأله ای است که در کلام قدما و متأخّرین عنوان شده است که اگر فروشنده بگوید بعتک بعبد و لکن خریدار بگوید بحرّ(جای اصالة الصّحة است)،به کتب فاضلین و شهیدین مراجعه کند.
-و امّا اینکه فرمودند که ظاهر حال نیز تمام(یعنی جاری)می شود در صورت استکمال ارکان نه مطلقا،در صورتی تمام و صحیح است که شک از جهت بلوغ فاعل باشد در حالیکه طرف معلوم البلوغ دیگری،که صحّت فعل او مستلزم صحّت فعل این فاعل باشد،در آنجا نباشد مثل اینکه شک کند در اینکه آیا ابراء یا وصیّت در حال بلوغ از او صادر شده است یا قبل از آن؟
-و امّا در جائی که شک در رکن دیگری از عقد مثل شک در یکی از عوضین یا در اهلیّت یکی از طرفین عقد باشد،امکان دارد گفته شود که ظاهر از عمل این فاعل در فرض اوّل و ظاهر عمل از طرف دیگر در فرض دوّم اینستکه او تصرّف فاسد نمی کند.
ص:383
-بله امکان دارد که مسألۀ ضمانت از قبیل فرض اوّل(یعنی ابراء و وصیّت باشد که تنها یکطرف مشکوک وجود دارد)آنهم در فرض وقوعش بدون اجازۀ فرد بدهکار و بدون قبول فرد طلبکار.(چرا؟)
-زیرا که ضمان در اینصورت فعل یک نفر است که شک می شود آیا از فرد بالغ صادر شده است یا از غیر آن در حالیکه طرف دیگری ندارد،و لذا ظهوری هم برای نفی فساد وجود ندارد.
-امّا ظاهر اینستکه جناب محقّق خصوص(این فرض)و آنچه از این قبیل است را اراده نکرده است بلکه کلام ایشان دو صورت اخیر(که پای دائن و مدیون در میان است)را نیز شامل می شود.
-بله،احتمال داده می شود که در عبارت تذکرة الفقها نظر ایشان همین یک فرض بوده باشد و نه دو فرض دیگر(چرا که در آنجا عبارت بعد استکمال ارکان را ندارد).سپس می فرماید:
-و امّا مقدّم داشتن قول منکر شرط مفسد،از قبیل تقدیم قول مدّعی صحّت نیست،چرا که این قول،قول منکر شرط است،چه شرط صحیح باشد چه شرط فاسد.چرا؟
-به دلیل اصالت عدم اشتراط،و لذا اصالت عدم اشتراط دخلی به بحث اصالة الصّحه ندارد، اگرچه نتیجۀ آن صحّت عقد باشد در جائی که شرط ادّعا شده،شرط مفسد باشد.
-سپس:این مسائل نیاز به تتبّع و تأمّل دارد.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در این قسمت چیست؟
-اشکالات و ایراداتی است که جناب شیخ به مطالب محقّق ثانی و علاّمه وارد کرده است.
*مراد از(لکن لم یعلم الفرق...الخ)چیست؟
اوّلین اشکال ایشان به محقّق ثانی و علاّمه است که بصورت نقضی بر آنها وارد کرده می فرماید این دو بزرگوار:
*در باب ضمان،مسأله نزاع ضامن و مضمون له که ضامن می گوید ضمنت و انا صغیر و مضمون له می گوید ضمنت و انت بالغ،گفتند که قول ضامن مقدّم است و به اصالة الصّحة اعتنا نکردند مضافا بر اینکه آن را به پس از استکمال ارکان حمل نمودند.
*امّا در باب بیع و در مثل همین مسأله که فروشنده و خریدار اختلاف کرده،فروشنده
ص:384
می گوید بعت و انا صغیر و خریدار می گوید بعت و انت بالغ،گفته اند که قول خریدار به دلیل جریان اصالة الصّحة مقدّم است و به ادّعای فروشنده اعتنا نمی شود.
-ما می گوئیم حضرات بزرگوار چه فرقی بین باب بیع و باب ضمان وجود دارد؟
-اگر اصل صحّت قبل از استکمال نیز جاری می شود باید که در هر دو باب جاری شود و چنانچه جاری نمی شود نباید که در هیچیک از دو باب جاری شود.
-چرا شما اصالة الصّحة را در بیع جاری کردید و لکن در ضمان جاری نکردید؟
-نکته:هردو بزرگوار اصالة الصّحة را در باب بیع جاری کردند با این تفاوت که:
*علاّمه فرموده است که اصالة الصّحه به نفع خریدار حکم می کند و اصالة عدم بلوغ به نفع فروشنده حکم می کند.
-پس:دو اصل از دو طرف تعارض کرده تساقط می نمایند و لذا نوبت به اصل اوّلی یعنی اصالة الفساد در معاملات می رسد.
*و امّا محقّق ثانی معارضۀ مذکور را تضعیف کرده،ادّعا می کند که اصالة الصّحه جاری می شود و جای اصالة الفساد نیست.
*مراد از(و قد حکی عن قطب الدّین:...الخ)چیست؟
-نقل حکایتی است از مرحوم قطب راوندی مبنی بر اینکه وقتی استادش علامه در جلسۀ درس در مسأله ضمانت به تقدیم قول ضامن فتوی داد و در آن به اصالت عدم البلوغ استناد نمود،به او اعتراض کرده گفت پس اصالة الصّحه چی،چرا آن را جاری نکردید؟
-علامه فرمود اصالة الصّحة با اصالة عدم البلوغ معارضه کرده تساقط می کنند و لذا نوبت به جریان اصل برائت می رسد که سالم از معارض است.
*انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:مطلب جناب علاّمه در تذکره،در باب ضمان با باب بیع یکی می باشد یعنی که در هردو مورد اصالة الصّحة را قبل از استکمال نیز جاری می داند منتها آن را مبتلای به معارض می داند و حال آنکه پس از استکمال معارضی ندارد.
-پس،اعتراض شیخنا و اشکال نقضی ایشان به علاّمه وارد نیست اگرچه به محقّق ثانی وارد است.
ص:385
*حاصل مطلب شیخ در(اقول:و الاقوی...الخ)چیست؟
اینستکه:ادلّۀ اصالة الصّحة یعنی سیرۀ قطعیّه و حکم عقل به لزوم اختلال نظام موجب تعمیم بوده و شامل قبل از استکمال ارکان نیز می شوند یعنی که تفاوتی بین شک از ناحیۀ مقتضی و مانع وجود ندارد،و لذا:
-اگر شخصی کالائی را قبلا خریده است که اکنون نیز آن را در اختیار دارد لکن شک می کند که آیا آن را در دوران قبل از بلوغ و در حال صغر سن خریداری کرده است تا که حقّ تصرّف نداشته باشد یا که پس از بلوغ خریداری کرده تا تصرّفش در آن مجاز باشد؟
-فقهاء گفته اند که بنا را بر اصالة الصّحه گذاشته و به شکش اعتنا نمی کند با اینکه شک او از ناحیۀ مقتضی است.
*پس مراد از(ولو قیل:انّ ذلک من حیث الشّکّ فی تملیک البائع...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر کسی به شاهد مثال ما اعتراض کرده بگوید اینکه گفتید:بنا علی الصّحة،این بناگذاری از این باب نیست که خریدار در فعل خود شک دارد که آیا معاملۀ او در حال صغر سن بوده یا که پس از بلوغ و لذا حق دارد که بنا را بر صحت بگذارد.
بلکه از باب اینستکه:بایع یعنی فروشنده یقینا بالغ بوده است و شک خریدار برمی گردد به اینکه آیا فروشندۀ بالغ مسلمان کار صحیحی انجام داده است و کالا را به خریدار بالغ تملیک کرده است یا که کار فاسدی انجام داده و کالا را به فرد صغیری تملیک کرده است؟
-از این جهت است که اصالة الصّحة جاری می شود چونکه شک نسبت به فعل فروشنده از ناحیۀ مقتضی نیست بلکه پس از استکمال ارکان است.
پس:میان شاهد مثال شما با آنچه که در اینجا مورد بحث ماست متفاوت است.
-جناب شیخ پاسخ می دهد به اینکه:هیچ فرقی در اینجا وجود ندارد،چرا که ما عین همین کلام را در مسألۀ ضمانت و اجاره و...به شما برمی گردانیم که در آنجا نیز ولو ضامن مدّعی صغر سن است و لکن در اینکه مضمون له بالغ بوده نزاعی وجود ندارد و لذا از این حیث ارکان تام بوده اصالة الصّحه جاری می شود آنگاه مستلزم صحّت از ناحیۀ دیگر هم می شود.
-حال سوال ما از شما اینستکه:چرا آن حرف را در اینجا زدید و لکن در باب ضمان نمی زنید؟
*حاصل مطلب در(ثمّ انّ ما ذکره جامع المقاصد:من انّه لا وجود للعقد...الخ)چیست؟
ص:386
-دومین اعتراض شیخنا به محقّق ثانی است مبنی بر اینکه شما که فرمودید اصولا قبل از استکمال ارکان یعنی شروط صیغه،عوضین و متعاقدین عقدی وجود ندارد،مرادتان چیست؟
-آیا منظور شما اینستکه عقد شرعی وجود ندارد یا که مدّعی هستید که حتی عقد عرفی هم وجود ندارد؟
*اگر مرادتان اینستکه قبل از استکمال ارکان عقد شرعی مسلّم و محرز نیست،بله ما نیز این مطلب را قبول داریم.چرا؟
-زیرا اگر عقد شرعی در اینصورت محرز و مسلّم بود که دیگر شک در صحت عقد نداشتیم چرا که عقد شرعی،همان عقد صحیح و جامع الاجزاء و الشرائط است.
-به عبارت دیگر:با احراز عقد شرعی جائی برای شک در آن وجود ندارد.
*و اگر مراد شما اینستکه عقد عرفی هم وجود ندارد.سخن شما باطل خواهد بود چرا که عقد عرفی نیاز به مؤونۀ زیاد ندارد بلکه با شک در بلوغ و امثال آن و حتّی با یقین به عدم بلوغ ضامن و بایع و موجر و...نیز محقّق می شود.چرا؟
-زیرا که در عقد عرفی کافی است که متعاقدینی و عقدی و ثمن و مثمنی وجود داشته باشد.
به عبارت دیگر:حتما لازم نیست که عاقد بالغ باشد بلکه اگر صبّی هم انشاء کند عرفا صدق می کند که عقدی صورت گرفت و لذا عقد عرفی محرز می شود.
-در اینجاست که اگر ما شک کردیم که آیا چنین عقدی شرعا صحیح است یا نه؟به برکت اصالة الصّحة حکم به صحت آن می کنیم.
*حاصل مطلب در(و امّا ما ذکره:من الاختلاف فی کون المعقود علیه هو الحرّ...الخ)چیست؟
سوّمین اعتراض شیخ به محقّق ثانی است مبنی بر اینکه جناب محقّق:
-هم در باب ضمان و هم در باب اجاره این فرع را آورد که اگر فروشنده و خریدار در این مسأله اختلاف کنند که آیا مبیع حرّ بوده است یا عبد،قول مدّعی حریّت که مدّعی فساد معامله است، به دلیل اصالت عدم سبب ناقل،مقدّم است.
-و لذا به نظر ما این فرع داخل در مسأله ای است که در کلمات قوم به عنوان(بعتک بعبد فقال بل بحرّ)مطرح شده است و همۀ فقهاء فتوا به صحت داده اند و سخن شمای محقّق مخالف اجماع است.
ص:387
*حاصل مطلب در(و امّا ما ذکره:من انّ الظّاهر انّما یتمّ مع الاستکمال المذکور لا مطلقا...الخ) چیست؟
-چهارمین اعتراض شیخ به محقّق ثانی است مبنی بر اینکه ایشان فرمود که:
-ظاهر حال مسلم نیز تنها در فرض استکمال ارکان و شک در یک امر خارجی جاری می شود و نه قبل از آن.
-امّا به نظر ما این مسأله صوری دارد که هریک باید بطور علیحده مورد محاسبه واقع شود:
1-گاهی ظاهر حال از هردو طرف موجود است مثل اینکه متعاقدین هردو بالغ،عاقل و جامع شرائطاند،لکن یکی از آنها مدّعی شرط مفسد و دیگری منکر آن است.
-در اینجا به ظاهر حال هردو تمسّک شده و حکم به صحت می گردد و لذا اصالة الصّحة مقدم می شود و جائی برای تقدیم مدّعی شرط مفسد نیست و محقّق ثانی هم این صورت را قبول دارد.
2-گاهی هم ظاهر حال از یکطرف موجود است یعنی:
-یک طرف عقد معلوم البلوغ است و ظاهر حال او اینستکه عقد باطل و بی ثمر انجام نمی دهد و تصرّف فاسد نمی کند.
-طرف دیگر عقد مشکوک است یعنی که معلوم نیست که آیا او نیز بالغ بوده است یا نه؟
-فی المثل:بایع مدّعی است که من در حالی کالا را به تو فروختم که صغیر بودم و لکن هردو قبول دارند که مشتری حین العقد بالغ بوده است.
-در اینجا نیز اصالة الصّحة در فعل مشتری جاری شده و حکم می شود به صحّت واقعیّه.
-این صحّت از یکطرف مستلزم ثبوت صحت در طرف دیگر نیز می شود یعنی ظاهر حال در یکطرف که جاری شود تأثیر خود را می گذارد.
3-گاهی هم ظاهر حال از ناحیۀ هیچیک از دو طرف موجود نمی باشد مثل اینکه متعاقدین هردو صغیر باشند،که اینصورت از محلّ بحث خارج است.
4-گاهی نیز معامله یکطرفه است یعنی که قائم به یک نفر است و شکّ ما در همان یکطرف است که آیا بالغ بوده است و انشاء کرده است یا نه؟
-در اینجا اصالت عدم بلوغ جاری می شود و نوبت به ظهور حال نمی رسد.
-فی المثل:شخصی به مالی وصیّت کرده به اینکه:اوصیت لفلان بداری او...
ص:388
-پس از مدّتی ادّعا می کند که اوصیت و انا صبّی و لذا وصیّتم فاقد ارزش بوده است.
-وصیّت بنابر یک قول از ایقاعات بوده و یکطرف بیشتر ندارد و لذا:
-اینجا جای ظاهر حال نیست.
-و یا فی المثل:شخص طلبکاری بدهکارش را ابراء کرده است و لکن اکنون مدّعی است که ابرئت و انا صغیر و لذا ابراء من فاقد ارزش بوده است،طرف دیگری هم که در کار نیست،و لذا ظاهر حالی هم در اینجا متصوّر نیست.
نکته:تنها در فرض اخیر است که قبل از استکمال ارکان جای ظاهر حال نیست و لکن در فرض اوّل و دوّم بلامانع است.
*انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:مسألۀ ضمان که در کلمات و عبارات محقّق و علاّمه آمده بود به چند صورت متصوّر است از جمله:
1-اینکه شخص مزبور به تقاضای فرد مدیون یعنی بدهکار آمده و ضامن شده باشد و لکن اکنون می گوید:ضمنت و انا صغیر.
-در اینصورت به ادّعای این ضامن اعتنا نمی شود،چرا که تنها از یکطرف ظهور حال مسلم وجود دارد و آن اینستکه فرد بدهکار فرد بالغ و عاقلی است که کار باطلی انجام نمی دهد و از یک طفل غیربالغ تقاضای ضمانت نمی کند.
-پس معلوم می شود که از ادم کبیر تقاضای ضمانت کرده است و این ظهور از یکطرف، مستلزم صحّت از طرف دیگر نیز هست.
2-اینکه شخص مزبور به تقاضای فرد بدهکار ضمانت او را نکرده باشد بلکه به خواست و ارادۀ خودش قدم جلو گذاشته و اقدام به ضمانت کرده باشد،مضمون له هم ضمانت او را پذیرفته است و لکن اکنون ضامن ادعا می کند که ضمنت و انا صبیّ.
-در اینصورت نیز به ادّعای ضامن اعتنا نمی شود،چرا که باز هم ظاهر حال از یکطرف جاری است و آن اینکه ظاهر حال فرد طلبکار و مقرض اینستکه او نیز ضمانت بچّه را نمی پذیرد و مرتکب کار باطلی نمی شود.
3-اینکه شخص مزبور به تقاضای مقتضی و با قبول مقرض اقدام به ضمانت کرده است که در
ص:389
اینجا دو ظاهر حال درست می شود و به ادعای ضامن اعتنا نمی گردد.
-و امّا اگر نه با تقاضای بدهکار اقدام به ضمانت کرده باشد و نه با قبول مقرض بلکه خودش همینطور گفته ایّها الناس انا ضامن و اکنون مدّعی است که ضمنت و انا صغیر.
البته،اصل بلوغ در اینجا محرز نیست،ظاهر حالی هم از هیچ طرف دیده نمی شود.
-بله،در این فرض قول ضامن به دلیل اصالت عدم بلوغ و به دلیل اصالة البرائة مقدّم می شود.
*پس مراد از(لکنّ الظّاهر:...الخ)چیست؟
اینستکه:تنها فرض اخیر مورد بحث مرحوم محقق نیست بلکه فروض و صور قبلی نیز مورد نظر ایشان است و لذا این اشکال برایشان وارد است و آن اینکه ایشان فرمود(لا ظاهر)معنا ندارد.
-بله،از آنجا که در کلام علامه صحبت از قبل از استکمال و پس از آن به صراحت نشده است احتمال دارد که بگوئیم مراد ایشان همین فرض اخیر است که بلوغ از هیچ طرف محرز نباشد.
*حاصل مطلب در(ثمّ انّ تقدیم قول منکر الشّرط المفسد لیس لتقدیم قول مدّعی الصّحة...
الخ)چیست؟
-پنجمین اعتراض شیخ به محقّق ثانی است مبنی بر اینکه جناب محقق شما فرمودید که اگر نگرانی ما از ناحیۀ ارکان نباشد بلکه شک ما در وجود مانعی یعنی از ناحیۀ خارج باشد،آنجا جای اصالة الصّحة است،چرا که اصل،عدم وجود چنین مانعی است،مثل اینکه ارکان کامل است و لکن در ضمن عقد شرط فاسدی کرده اند.
-فی المثل:شرط شده است که خریدار حقّ تصرّف در مثمن را نداشته باشد که شرطی باطل و برخلاف مقتضای عقد است و عند الشک در وجود آن اصالة الصّحة جاری می شود.
-امّا به نظر ما قبول این فرض از جانب شما به معنای اینستکه حضرتعالی بطور کلّی منکر اصالة الصّحه هستید.چرا؟
-زیرا این موردی را که شما قبول کردید اصلا مربوط به اصالة الصّحه نیست،بلکه جای یک اصل دیگری است و آن اینستکه:
-شکّ شما شک در حدوث حادث و وجود مانع است و اصل عدم آن است،که این استصحاب است و نه اصالة الصّحة.
-مضافا بر اینکه این اصل مخصوص شرط فاسد نیست بلکه در شرط صحیح از جمله شرط
ص:390
خیار هم جاری است فی المثل:
-اگر ما شک کنیم که چنین شرطی شده است یا نه؟از اصالة عدم الاشتراط استفاده می کنیم.
-خوب جناب محقق این بحث چه ربطی به بحث اصالة الصّحة دارد؟
متن
أنّ هذا الأصل إنّما یثبت صحّة الفعل إذا وقع الشّکّ فی بعض الامور المعتبرة شرعا فی صحّته،بمعنی ترتّب الأثر المقصود منه علیه،فصحّة کلّ شیء بحسبه.
مثلا:صحّة الإیجاب عبارة عن کونه بحیث لو تعقّبه قبول صحیح لحصل اثر العقد،فی مقابل فاسده الّذی لا یکون کذلک،کالایجاب بالفارسیّة بناء علی القول باعتبار العربیّة،فلو تجرّد الابحاب عن القبول عن القبول لم یوجب ذلک فساد الإیجاب.
فإذا شکّ فی تحقّق القبول من المشتری بعد العلم بصدور الإیجاب من البائع،فلا یقتضی أصالة الصحّة فی الإیجاب بوجود القبول؛لأنّ القبول معتبر فی الهبة أو فی حیث أصالة صحّة العقد.
و کذا لو شکّ فی إجازة المالک لبیع الفضولیّ،لم یصحّ إحرازها بأصالة الصحّة.
و أولی بعدم الجریان ما لو کان العقد فی نفسه لو خلیّ و طبعه مبنیّا علی الفساد،بحیث یکون المصحّح طارئا علیه،کما لو ادّعی بائع الوقف وجود المصحّح له،و کذا الرّاهن أو المشتری من الفضولیّ إجازة المرتهن و المالک.
ترجمه
(صحّت هر چیزی به حسبه و به اعتبار آثار خودش می باشد)
-این اصل(اصالة الصّحة)اثبات می کند صحّت عمل را در صورتیکه شک در برخی از امور معتبرۀ در صحت آن عمل واقع شود،صحّت به معنای ترتّب اثری که از آن عمل قصد شده است بر خودش،و لذا صحّت هر چیزی به حسبه هست.
ص:391
-مثلا صحت ایجاب عبارتست از اینکه به نحوی(انجام گرفته باشد)که اگر قبول صحیحی پشت سر او دربیاید،اثر عقد حاصل شده است،در مقابل ایجاب فاسدی که اینگونه نمی باشد مثل وقوع ایجاب به زبان فارسی بنابر قول به اعتبار عربی بودن آن.و لذا اگر ایجاب مجرّد از قبول بشود(این عدم قبول موجب فساد ایجاب نمی شود.و لذا:
-اگر پس از علم به صدور ایجاب از بایع در تحقّق قبول از جانب مشتری شک بشود، اصالة الصّحة در ایجاب وجود قبول را اقتضا نمی کند چرا که قبول شرط معتبر در(صحت)عقد است نه در ایجاب.
-و اینچنین است(حکم)اگر پس از علم به تحقّق ایجاب و قبول در تحقّق قبض در هبه یا در سرف یا سلم شک بشود،حکم به تحقق مرحلۀ ثالثه(یعنی معامله)از جهت جریان اصالة الصّحة در عقد نمی شود.
-و اینچنین است حکم،اگر در اجازۀ مالک برای بیع فضولی شک بشود،احراز آن بواسطۀ اصالة الصّحة در عقد،صحیح نمی باشد.
-و اگر عقد فی حدّ ذاتها ولو خلّی و طبعه.مشرف بر فساد باشد به نحوی که یک مصحّح طارء و تصحیح کنندۀ آن باشد،اولی به عدم جریان اصالة الصّحة است(چونکه با اصالة الصّحه در عقد آمدن مصحّح اثبات نمی شود)مثل اینکه فروشندۀ وقف ادّعا کند وجود مصحح را.
-و اینچنین است حساب راهن(که عین مرهونه را فروخته و ادعا می کند)اجازۀ مرتهن را و یا حساب مشتری(که کالا را از فرد فضولی خریده است و ادعا می کند)اجازۀ مالک را.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمایید که هریک از عبادات و معاملاتی که ما مسلمانها انجام می دهیم بر حسب واقع و نفس الامر دارای چند فرد می باشند؟
-دارای دو فرد 1-فرد صحیح 2-فرد فاسد
*مراد از عبادت و یا معاملۀ صحیح چیست؟
اینستکه:عمل ما جامع تمام اجزاء و شرائط معتبرۀ شرعیّه و یا عرفیّۀ ممضاة از جانب شارع باشد.
ص:392
*مراد از عبادت و یا معاملۀ فاسد چیست؟
اینستکه عبادت و یا معاملۀ ما فاقد شرطی از شروط معتبره و یا جزئی از اجزاء باشد.
*صحّت و فساد یک عمل برحسب مقام علم چگونه است؟
1-گاهی یقین داریم به اینکه فلان عبادت یا فلان معامله صحیح واقع شد یعنی که دارای همۀ اجزاء و شرائط بود.
-در اینجا قطعا حکم به صحت معامله می شود و حتما آن اثری که از این عمل قصد شده بود و مطلوب عرف و شرع بود بر آن مترتّب می شود.
2-گاهی یقین داریم به اینکه فلان عبادت یا معامله فاسد واقع شده و باطل است.
-در اینجا نیز قطعا اثر مقصود و متوقّع از آن عمل مترتّب نشده است و لذا:
-اگر عبادت باشد مجزی نبوده و مبرء ذمّه نخواهد بود.
-و اگر معامله باشد،سبب ملکیّت یا زوجیت یا فراق و یا...نخواهد شد.
3-گاهی هم عبادت و یا معامله ای از مسلمانی سر می زند مثلا بر میّتی نماز می خواند و یا بر کالائی عقد بیع اجرا،می کند و...
-ما شک می کنیم که آیا آن عمل را صحیحا انجام داد تا که ما نیز ترتیب اثر بدهیم یا که فاسدا انجام داد تا جای ترتّب اثر نباشد؟
-در اینجا گفته شد که اصالة الصّحة فی فعل المسلم جاری کرده حکم می کنیم به اینکه انشاء الله صحیح انجام داده و آثار صحّت و جدائی بر این صحّت تعبّدی و انشاء الهی مترتّب می شود یعنی که این نازل به منزلۀ آن است،که در این مطلب هم بحثی نیست.
*پس انما الکلام در چیست؟
در معنای حمل بر صحت و صحّت است؟و لذا می گوئیم:
-صحّت به معنای ترتّب اثر مقصود است یعنی که الاثر المقصود منه یترتّب علیه،کما اینکه فساد به معنای عدم ترتّب آن اثر مقصود است.به عبارت دیگر:
1-معنای صحت اینستکه:انشاء الله عمل عام جامع جمیع اجزاء و شرائط بوده و در نتیجه اثر مطلوب از آن بر آن مترتب می شود.
2-معنای فساد اینستکه:فعل فاعل مسلمان از جهتی به لحاظ اجزاء و شرائط نقص و کمبود
ص:393
داشته است.
-پس مثمر ثمر نبوده و منتج نتیجه نمی باشد یعنی که اثر مطلوب از آن بر آن مترتّب نمی شود.
*با توجه به بیان معنای صحت،مراد از(صحّة کلّ شیء بحسبه)چیست؟
اینستکه:صحّت هر چیزی به حسب خود آن چیز و متناسب با خود اوست.
به عبارت دیگر:آن اثری که از یک فعل قصد می شود برحسب خود آن فعل و متناسب با خود آن فعل است.
-فی المثل:اثر بیع،ملکیّت است،اثر عقد نکاح زوجیّت است و...هکذا...و لذا اینگونه نیست که هرگونه اثری بر هر فعلی مترتّب شود،چرا که این مطلب تحت ضابطه بوده و هر فعلی در صورتیکه صحیحا انجام شود اثر و یا آثار مربوط به خودش برش مترتّب می شود و الاّ فلا،.
*مراد شیخ از(مثلا:صحّة الایجاب عبارة عن کونه بحیث لو تعقّبه قبول...الخ)چیست؟
تبیین مطلب مورد بحث است در مورد معاملات که طی چند مرحله با ذکر مثال مورد محاسبه واقع می شود از جمله:
1-هر عقدی مرکب از ایجاب و قبول است و لذا تا اجزاء کاملا حاصل نیاید و موجب تحقّق عقد نشوند،اثر مقصود از آن عقد که مثلا ملکیّت و یا زوجیّت و یا...باشد حاصل نخواهد شد.
-حال اگر ایجاب صدر من اهله یعنی از موجب بالغ عاقل قاصد مختار و...صادر شد در حالیکه واجد شرائط از جمله عربیّت،ماضویّت و...بوده و در محلّش هم واقع شده است یعنی بر مثمنی واقع شده که مالیّت دارد،ملکیّت دارد،ملک طلق است،معلوم است،قدرت بر تسلیم دارد و...آیا اثر این ایجاب نقل و انتقال است؟
-خیر،چونکه نقل و انتقال مسبّب از کلّ عقد است و حال آنکه ایجاب جزء السّبب است.
-آیا اثر ایجاب آمدن قبول است؟
-خیر،چونکه قبول،فعل قابل است که از اراده و اختیار او ناشی می شود.
-پس اثر ایجاب چیست؟
-اثر صحت وجدانی ایجاب اینستکه:این ایجاب موجب به نحوی واقع شده که اگر به دنبال آن،قبول قابل نیز با همۀ اجزاء و شرائط و بودن نقص بیاید،علّت تامّه محقّق شده و ملکیّت و یا
ص:394
زوجیّت می آورد.
-پس:صحّة کلّ شیء بحسبه و الامر المقصود من کلّ شیء بحسبه.
-البته اگر به جهتی از جهات مذکور یقین به بطلان ایجاب پیدا کردیم دیگر آن ایجاب، ایجابی نیست که لو تعقبّه القبول،نقل و ملکیّت حاصل بشود،خیر قبول هم که بیاید مفید فایده نبوده و آن اثر مترتب نخواهد شد.
*محلّ بحث در اینجا چیست؟
-اینستکه:اگر ما در ایجاب صادره از موجب شک کردیم که آیا این ایجاب صحیح است یا فاسد چه باید بکنیم؟
-که در اینصورت اصالة الصّحة جاری کرده حکم می کنیم به صحّت ایجاب تعبّدا.
فی المثل:
-شک داریم که آیا ایجاب را به عربی گفت تا صحیح باشد یا که به فارسی خواند تا باطل باشد، حکم می کنیم به اینکه انشاء الله به عربی خواند.
-معنای صحیح در اینجا ترتّب اثر مطلوب است لکن سؤال اینستکه این اثر مطلوب و یا به تعبیر دیگر مقصود از ایجاب تنها چیست؟
-آیا نقل و انتقال فعلی است؟
-خیر.
-آیا حصول قبول پس از ایجاب است؟
-خیر.
-پس اثرش چیست؟
اینستکه این ایجاب به نحوی انشاء شده است که اگر قبول نیز با همۀ ارکانش به آن ملحق شود،اثر گذاشته و ملکیّت می آورد.
-این صحت ایجاب محفوظ و موجود است مطلقا یعنی اگر شک هم بکنیم که آیا قبول به دنبال آن آمد یا نه؟به صحّت ایجاب لطمه ای وارد نمی شود.
-بالاتر از آن حتی اگر یقین به عدم الحاق قبول به آن پیدا کنیم باز صحت ایجاب به حال خود باقی است.
ص:395
پس:از ناحیۀ ایجاب در اینجا مشکلی وجود ندارد،اگر مشکلی باشد یا از عدم قبول است یا از فساد و بطلان آن است.
*مراد از(و کذا لو شکّ فی تحقّق القبض فی الهبة...الخ)چیست؟
اینستکه:عند المشهور:
1-در بسیاری از عقود از قبیل عقد البیع،عقد الاجاره،عقد نکاح و...نفس العقد،علّت تامّۀ حصول ملکیّت و نقل و انتقال است.
2-لکن در برخی از عقود،مجرّد عقد یعنی ایجاب و قبول علّت و سبب ملکیّت نیست،بلکه علاوه بر عقد،قبض و اقباض نیز لازم بوده و شرط صحّت و ملکیّت است.
-فی المثل:در باب وقف تا واقف عین موقوفه را به قبض موقوف علیهم ندهد ملک آنها نمی شود.
-و یا فی المثل در باب هبه،قبض و اقباض شرط صحت آن است.
-و یا فی المثل در بیع صرف،تقابض فی المجلس شرط صحت بیع است.
-و یا فی المثل در بیع سلم،قبض شرط صحت بیع است.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:اگر به فرض عقدی واقع شود یعنی موجب،ایجاب را بسراید،و قابل قبول را،و ما نیز یقین کنیم به صحت عقد بدین معنا که عقد از لحاظ شروط صیغه،متعاقدین و عوضین صحیح باشد،اثر عقد صحیح در اینجا چیست؟
-اثرش فقط اینستکه اگر به دنبالش قبض و اقباض بیاید معامله صحیح گردیده و ملکیّت می آید.
-پس:صحت ایجاب و قبول و در نتیجه صحت عقد،موجب فعلیّت یافتن قبض و اقباض و در نتیجه صحت معامله نمی شود،چونکه قبض و اقباض اثر عقد صحیح نیست بلکه فعل اختیاری طرفین عقد است و از ارادۀ آنها نشئت می گیرد و لذا ممکن است صورت بگیرد یا نه.
*اگر در صحت و فساد عقد مزبور از ناحیۀ شروط و اجزاء ایجاب و قبول شک کردیم وظیفۀ ما چیست؟
-اصالة الصّحة جاری کرده می گوئیم که انشاء الله موجب و قابل هردو مسلمان،بالغ و عاقل
ص:396
هستند و لذا کار باطل انجام نمی دهند،و لذا عقدشان صحیح است.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:معنای صحت در اینجا این نیست که حتما قبض و اقباض هم بیاید،بلکه حداکثر معنای صحّت اینستکه این ایجاب و قبول به نحوی واقع شده است که اگر به دنبال آن قبض و اقباض هم صورت بگیرد حتما صحت معامله و ملکیّت تضمین شده و جای بحثی باقی نمی گذارد.
-منتهی این صحت،صحت شأنی و اگری است و در این معنای از صحت عقد،تفاوتی نمی کند که ما یقین به آمدن قبض و اقباض داشته باشیم یا که در تحقّق آن شک کنیم و یا که حتی یقین به عدم قبض و اقباض داشته باشیم،به هر حال از ناحیۀ عقد نقصی وجود ندارد.
*مقدّمة و در تبیین مطلب بعدی بفرمائید چرا برخی از معاملات برای رسیدن به نتیجۀ نهائی چند مرحله ای هستند؟
1-برخی از امور شرط اصل ملکیّت هستند مثل انقضاء خیار در بیع خیاری از نظر شیخ و اقباض واقف و...
2-برخی از امور شرط صحت هستند مثل تقابض در بیع صرف و سلم و...
3-برخی از امور شرط لزوم ملکیّت هستند مثل اجازه در بیع فضولی البته عند المشهور که آن را صحیح می دانند لکن متزلزل و لذا لزوم آن را منوط به اجازۀ مالک می دانند و الاّ جماعتی آن را از اصل فاسد می دانند.
*در تبیین مراحل مذکور مثال بزنید.
فی المثل:یک بیع فضولی واقع شده است و ما یقین داریم که از ناحیۀ عقد نقص و کمبودی در کار نبوده و قطعا صحّت دارد.
-امّا معنای صحّت این نیست که پس معاملۀ مزبور لزوم هم پیدا کرده است،خیر،بلکه معنای صحت اینستکه این عقد به نحوی واقع شده است که اگر به دنبال آن اجازۀ مالک بیاید، علاوه بر صحت،لزوم هم پیدا خواهد نمود.
-امّا اینکه عقد مزبور صحیح است معنایش اینستکه اجازۀ مالک را هم به دنبالش خواهد
ص:397
آورد؟
-به عبارت دیگر آیا صحت العقد این اثر را دارد که خود به خود اجازۀ مالک را بیاورد؟
-خیر،زیرا که این اثر یعنی اجازۀ مالک به ارادۀ مالک است،یعنی این مالک است که باید راضی بشود و آن عقد صحیح را جهت لزوم اجازه نماید و الاّ لزوم پیدا نخواهد کرد.
*انما الکلام در اینجا در چیست؟
-در اینستکه:اگر در صحت و فساد عقد فضولی مزبور شک کردیم وظیفۀ ما اجرای اصالة الصحه است.
-لکن معنای صحت در اینجا ترتب اثر مطلوب است و اثر مقصود و مطلوب از این عقد فضولی اینستکه اگر به دنبال آن اجازۀ مالک نیز بیاید حتما لزوم پیدا خواهد کرد،و لکن فعلیّت اجازه و عدم آن ربطی به اصالة الصّحة ندارد یعنی با یقین به نیامدن اجازه نیز عقد مزبور صحیح است.
-به عبارت دیگر:لو لحقه الاجازة لاثّر اثره تا چه رسد به شک در لحوق اجازه.
الحاصل:از ناحیه عقد نقصی نیست و لکن صحّة کلّ شیء بحسبه.
*مراد از(و اولی بعدم الجریان...الخ)چیست؟
1-برخی از عقود و معاملات اوّلا و بالذات،یعنی به خودی خود ولو خلّی و طبعه مقتضی صحت هستند مگر مانعی در کار باشد مثل صور سه گانۀ فوق الذکر که:
*ایجاب ذاتا صحیح است مگر اینکه قبول نیاید.
-عقد خواهان صحت و ترتّب اثر است مگر اینکه قبض صورت نگیرد و یا اجازه نیاید.
-بنابراین در این امور اقتضای صحت وجود دارد لکن نیازمند به مکمّل هستند.
2-برخی از عقود هم شرعا بر مبنای فساد بوده ولو خلّی و طبعه خواهان فساد و بطلان اند مگر اینکه ثانیا و بالعرض یک مصحّح و به تعبیر دیگر مجوّزی بیاید و آن را تصحیح کند،فی المثل:
-حکم اوّلی عین موقوفه،حرمت بیع و بطلان آن است یعنی موقوف علیهم حق ندارند که حقّ بطون بعدی را نادیده گرفته و وقف را بفروشند و یا هبه کنند و هکذا...
-امّا گاهی مجوّزی پیدا شده و صحت بیع آن را تجویز می کند از جمله خراب شدن عین یک
ص:398
وقف،بروز اختلاف،فتنه و فساد در میان ارباب وقف.
-و یا فی المثل بیع عین مرهونه تا زمانی که در رهن مرتهن است ممنوع است و راهن که مالک اصلی عین است حق ندارد که مال مرهونه را بفروشد مگر مجوّزی پیدا شود که آن اذن و یا اجازۀ مرتهن است.
*انما الکلام در اینجا چیست؟
-اینستکه:اگر موقوف علیهم عین موقوفه را بفروشند و مدّعی باشند که مجوّز دارند ما نیز یقین کنیم که عقد مزبور نقصی ندارد اثر این عقد چیست؟
-اثر این عقد اینستکه:اگر موقوف علیهم دارای مجوّز باشند عقد اثر می گذارد و الاّ فلا.
-امّا آیا این حضرات بالفعل مصححی دارند یا نه؟آیا اثر صحت عقد موجب پیدا شدن مجوّز است یا که مجوّز موردنظر اثر این عقد نیست؟
-آیا اگر در صحت و فساد عقد مزبور شک کنیم و در نتیجه اصالة الصحه جاری نمائیم موجب حصول مجوّز می شود؟
-خیر،بلکه اثر صحت در عقد مزبور اینستکه:اگر مصحّحی مثل اجازه بیاید نقل و انتقال هم محقّق می شود و الاّ فلا یعنی که دلالت ندارد بر اینکه حتما مجوّزی باشد یا نباشد.و لذا صحة کلّ شیء بحسبه.
متن
و ممّا یتفرّع علی ذلک أیضا:أنّه لو اختلف المرتهن الاذن فی بیع الرّهن و الراهن البائع له- بعد اتّفاقهما علی رجوع المرتهن عن إذنه-فی تقدم الرّجوع علی البیع فیفسد،أو تأخّره فیصحّ، فلا یمکن أن یقال-کما قیل (1)-:من أنّ أصالة صحّة الإذن تقضی بوقوع البیع صحیحا،و لا أنّ أصالة صحّة الرّجوع تقضی بکون البیع فاسدا؛لأنّ الإذن و الرجوع کلیهما قد فرض وقوعهما علی الوجه الصّحیح،و هو صدوره عمّن له أهلیّة ذلک و التسلّط علیه.فمعنی ترتّب الأثر،
ص:399
علیهما انّه لو وقع فعل المأذون عقیب الاذن و قبل الرّجوع ترتّب علیه الاثر و لو وقع فعله بعد الرّجوع کان فاسدا،أمّا لو لم یقع عقیب الإذن فعل،بل وقع فی زمان ارتفاعه،ففساد هذا الواقع لا یخلّ بصحّة الإذن.و کذا لو فرض عدم وقوع الفعل عقیب الرّجوع فانعقد صحیحا،فلیس هذا من جهة فساد الرّجوع،کما لا یخفی.
نعم،أصالة بقاء الإذن إلی أن یقع البیع قد یقضی بصحّته،و کذا أصالة عدم البیع قبل الرجوع ربما یقال:إنّها تقضی بفساده،لکنّهما لو تمّا لم یکونا من أصالة صحّة الإذن-بناء علی أنّ عدم وقوع البیع بعده یوجب لغویّته-و لا من أصالة صحّة الرّجوع التی تمسّک بها بعض المعاصرین (1).
و الحقّ فی المسألة ما هو المشهور (2):من الحکم بفساد البیع،و عدم جریان أصالة الصحّة فی المقام،لا فی البیع-کما استظهره الکرکی-و لا فی الإذن،و لا فی الرجوع.
أمّا فی البیع،فلأنّ الشکّ إنّما وقع فی رضا من له الحقّ و هو المرتهن،و قد تقدّم أنّ صحّة الإیجاب و القبول لا یقضی بتحقّق الرّضا ممّن یعتبر رضاه،سواء کان مالکا-کما فی بیع الفضولی-أم کان له حقّ فی المبیع،کالمرتهن.
و أمّا فی الإذن،فلما عرفت:من أنّ صحّته تقضی بصحّة البیع إذا فرض وقوعه عقیبه لا بوقوعه عقیبه،کما أنّ صحّة الرّجوع تقضی بفساد ما یفرض وقوعه بعده،لا أنّ البیع وقع بعده.
و المسألة بعد محتاجة إلی التأمّل بعد التتّبع فی کلمات الأصحاب.
ترجمه
-و از جملۀ فروعاتی که متفرّع و مترتّب بر این امر(یعنی صحّة کلّ ششیء بحسبه)می شود اینستکه:
ص:400
-اگر مرتهن اذن دهندۀ در بیع رهن،با راهنی که فروشندۀ مال مرهونه است پس از اتّفاق نظرشان بر رجوع مرتهن از اذنش،اختلاف کنند در تقدّم رجوع بر بیع(مال مرهونه)تا در نتیجه بیع فاسد باشد،یا تأخّر آن بر بیع تا در نتیجه بیع صحیح باشد،امکان ندارد گفته شود که:
-اصالت صحّت اذن اقتضا می کند صحّت وقوع و انجام بیع را و اصالت صحت رجوع اقتضامی کند فساد بیع را،چنانکه برخی گفته اند.(چرا)
-زیرا وقوع اذن و رجوع هردو بر وجه صحیح فرض شده است و این وقوع بر وجه صحّت، همان صدور اذن و رجوع است از جانب کسی که هم دارای اهلیّت بر(گفتن)اذنت است و هم مسلّط بر(گفتن)رجعت.
-پس معنای ترتّب اثر بر صحّت اذن و صحّت رجوع اینستکه:
-اگر فعل بایع یعنی بیع او پس از اذن و قبل از رجوع واقع شود،اثر بر آن مترتّب می شود،و چنانچه پس از رجوع واقع شود فاسد است.
-و امّا اگر معامله ای پس از اذن واقع نشود بلکه در زمان ارتفاع و از بین رفتن اذن واقع شود، فساد این معاملۀ واقع شده،مخلّ به صحت اذن(و مربوط به صحت آن)نیست.
-و هکذا اگر فعل به حسب فرض پس از رجوع واقع نشود(بلکه جلوتر از رجوع واقع شود) صحیح منعقد شده است،منتهی این صحت از جهت فساد رجوع نیست(بلکه رجوع نیز صحیح است).
-بله،استصحاب بقاء اذن تا زمانی که بیع واقع شود،گاهی(یعنی بنابر قول به حجیّت اصل مثبت)تقاضا می کند صحّت آن بیع را و اینچنین است استصحاب عدم بیع قبل از رجوع(و اثبات اینکه پس از رجوع واقع شده و باطل است).
-امّا این دو استصحاب در صورتیکه تمام بشوند(یعنی که ما اصل مثبت را حجت بدانیم)از باب اصالت صحت اذن و اصالت صحّت رجوع که برخی از معاصرین به آن(دو اصالة الصّحة) تمسّک کرده اند نمی باشند(چونکه نتیجۀ آن دو استصحاب ما شاء اللّهی است و حال آنکه نتیجۀ اصالة الصّحة در اذن و رجوع ان شاء اللّهی است و اشتباه حضرات)روی این بناء است که عدم وقوع بیع پس از رجوع موجب لغویت رجوع می شود.
ص:401
-حق در این مسأله(که آیا بیع قبل از رجوع بوده یا بعد از رجوع)همان فتوای مشهور است به حکم به فساد بیع و جریان نیافتن اصالة الصّحة در این مقام،نه در بیع چنانکه مرحوم کرکی آن را استظهار کرده و نه در اذن و نه در رجوع:
-امّا در بیع بخاطر اینستکه شک در رضایت کسی است که دارای حقّ است و او مرتهن است و گذشت که صحّت ایجاب و قبول،اثبات نمی کند حصول و تحقّق رضایت کسی را که رضایت او معتبر شده است،چه مالک باشد چنانکه در بیع فضولی چنین است یا که حقّی برای او در مبیع باشد مثل مرتهن.
-و امّا در اذن بخاطر مطلبی است که قبلا دانستی که صحّت اذن تقاضا(یعنی اثبات)می کند صحّت بیع را لکن در فرض وقوع آن پس از رجوع(انشاء اللهی)نه در وقوع آن پس از استصحاب بقاء اذن(ما شاء اللهی)چنانکه اصالة صحة الرّجوع اثبات می کند فساد بیع را مادامی که وقوعش پس از رجوع فرض شود نه اینکه اثبات کند که بیع پس از رجوع واقع شده است.
-و این مسأله،پس از تتبّع و تحقیق در مطالب اصحاب،نیاز به تأمّل دارد.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در پایان این تنبیه چیست؟
-بیان یک مسأله و یا به تعبیر دیگر فرعی است مبنی بر اینکه فی المثل:
1-راهن و مرتهن هردو اتفاق داشته و قبول دارند که آقای مرتهن به آقای راهن اذن داده است که عین مرهونه را بفروشد.
2-راهن و مرتهن هردو متفق بود،و قبول دارند که آقای مرتهن به آقای راهن اذن داده است که عین مرهونه را بفروشد.
3-اکنون اختلاف دارند بر سر اینکه آیا بیع مرهونه قبل از رجوع مرتهن از اذن خود بوده تا که بیع صحیح و رجوع او باطل باشد؟
-یا که خیر اوّل رجوع صورت گرفته و سپس مرهونه به فروش رسیده است تا که رجوع صحیح و بیع باطل و بی اساس باشد؟
*راهن ادّعا می کند بیع قبل از رجوع مرتهن از اذن خود صورت گرفته است تا بدین وسیله
ص:402
صحّت معامله را ثابت نماید.
*امّا مرتهن مدّعی تقدّم رجوع بر بیع است تا بدین وسیله فساد بیع را نتیجه بگیرد.حال بفرمائید که چه باید کرد؟
1-محقّق کرکی قائل به اجرای اصالة الصّحة در نفس بیع یعنی ایجاب و قبول است.
به عبارت دیگر:شک داریم که آیا فلان عقد صحیح واقع شده است یا فاسد؟می گوئیم:
انشاء الله که صحیح واقع شده است.
*نظر شیخ در این رابطه چیست؟
اینستکه:شک ما در اینجا در صحّت ایجاب و قبول نیست به فرض هم که باشد،اصالة الصّحة در آن جاری می شود لکن نتیجۀ اجرای این اصل در اینجا اینستکه:
-اگر بیع در خارج و واقع همراه با رضایت کسی باشد که دارای حق در مبیع است مثل مرتهن در رهن و مالک در بیع فضولی،بله موثّر بوده و نقل و انتقال می آورد و لکن بحث در اینستکه ما نمی دانیم که رضایت ذی حق بوده است یا نه؟
-آیا معاملۀ او پس از رجوع صورت گرفته است تا که رضایت مرتهن در کار نباشد یا قبل از رجوع صورت گرفته تا با رضایت او باشد؟
-خلاصه اینکه رضایت و عدم رضایت ذی الحق،نتیجۀ صحّت و فساد عقد البیع نیست و لذا اجرای اصل اصالة الصّحة در اینجا دردی را درمان نکرده و موجب صحت بیع راهن نمی شود.
*پس مراد از(فلا یمکن ان یقال،کما قیل:...الخ)چیست؟
-پاسخ به مطالبی است که به صاحب جواهر نسبت داده شده است مبنی بر اینکه ایشان در این مسأله از اصالة الصّحة در اذن استفاده کرده است.
*مراد ایشان از صحة الاذن چیست؟
عبارتست از:وقوع بیع پس از اذن.چرا؟
زیرا به نظر ایشان اگر وقوع بیع پس از اذن نباشد لازم می آید که اذن لغو باشد و لذا معنای اصالة الصحة در اذن اینستکه:
-اذنی از یک مرتهن مسلمان کامل صادر شده است لکن ما شک داریم که آیا این اذن صحیحا واقع شده است یا فاسدا؟
ص:403
-اصالة الصّحة جاری کرده و آن را حمل بر صحت کرده نتیجه می گیریم که پس بیع پس از اذن واقع شده و صحیح است و رجوع پس از بیع بوده و فاسد است.
-و لذا شیخنا می فرماید:
-اوّلا:ما در صحّت اذن شکّی نداریم تا نیاز به اجرای اصالة الصّحة باشد چرا که وقتی مرتهن به راهن اذن داده است،قطعا بجا و صحیح بوده است و کسی نگفته که باطل بوده است.
ثانیا:به فرض که ما اصالة الصحة را در اذن جاری کنیم بفرمائید ببینیم معنا و مفاد این اصل چیست؟
-بله معنایش اینستکه اگر بیع به دنبال اذن بوده باشد،قطعا صحیح است.لکن شک ما در وقوع همین بیع راهن است که آیا در خارج و به صورت بالفعل به دنبال اذن مرتهن و قبل از رجوع او انجام گرفته است یا نه؟
-پس معنای صحّت،ترتّب اثر است و معنای ترتب اثر اینستکه اگر بیع پس از رجوع واقع شده باشد،اثر بر آن مترتّب می شود.
*پس انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:اگر بیع پس از رجوع از اذن نباشد،اذن فاسد نمی شود بلکه اذن در زمان صدورش صحیح بوده و نقصی ندارد و لذا احتمال وجود مانع خارجی می رود که همان رجوع باشد.
-بنابراین:اگر بیع از ناحیۀ رجوع مرتهن فاسد شود ربطی به صحّت اذن ندارد،حتی اگر یقین حاصل کنیم که اوّل رجوع صورت گرفت و سپس بیع انجام گرفت و در نتیجه فاسد شد باز لطمه ای به صحت اذن نخواهد خورد.
-پس جناب صاحب جواهر،نیازی به اجرای اصالة الصحة در اذن نیست.
*مراد از(و لا انّ اصالة صحّة الرّجوع...الخ)چیست؟
-پاسخ شیخ به فراز دوّم کلام صاحب جواهر است که فرموده اصالة الصّحة در رجوع نیز قابل جریان است.
-البته مراد ایشان از صحت رجوع،وقوع بیع پس از رجوع است که در اینصورت رجوع صحیح خواهد بود و مؤثر.چرا؟
ص:404
-زیرا اگر بیع پس از رجوع نباشد لازم می آید که رجوع لغو باشد و حال آنکه مسلمان کار لغو انجام نمی دهد.و لذا معنای اصالة الصحة در رجوع نیز اینستکه:
1-یک رجوعی از فرد مسلمان واقع شده است لکن ما نمی دانیم که صحیح است یا فاسد؟
2-اصل جاری کرده و رجوع او را حمل بر صحت نموده نتیجه می گیریم:
*پس بیع او بعد از رجوع واقع شده و لذا فاسد است و لکن رجوع که قبل از بیع بوده صحیح است.
-و لذا شیخ می فرماید:اجرای این اصل هم مفید فایدۀ نیست.چرا؟
-بخاطر اینکه ما در صحّت رجوع نیز شک نداریم،بلکه مفروض ما اینستکه هریک از اذن و رجوع صحیحا واقع شده اند یعنی:
-اذن از کسی صادر شده است که اهلیّت اذن دادن داشته است و مسلّط بر این امر بوده.
-و رجوع از کسی صادر شده است که اهلیّت رجوع داشته است.
-این معنای صحّت رجوع و اذن است،لکن اثری که بر این صحّت بار می شود این نیست که حتما بیع پس از رجوع بوده و فاسد است بلکه اثر آن اینستکه اگر بیع پس از رجوع باشد فاسد خواهد بود.
-امّا جناب صاحب جواهر آیا صحت مزبور به این معناست که حتما رجوع اوّل بوده و سپس بیع انجام شده یا بالعکس؟
-خیر،هیچیک از این امور را اصالة الصحة ثابت نمی کند بلکه با قطع و یقین به وقوع رجوع در بعد از بیع نیز صحّت رجوع محفوظ است.
-به عبارت دیگر:اگر بیع هم قبل از رجوع واقع شود و صحیح باشد باز ربطی به صحّت رجوع نداشته و موجب فساد آن نمی شود،باز هم رجوع صحیح است.
الحاصل:نمی توان با اجرای اصالة الصّحّة در اذن صحّت بیع را ثابت نمود.
*حاصل مطلب در(نعم،اصالة بقاء الاذن الی ان یقع البیع...الخ)چیست؟
ایراد و اشکال به یک رأی و نظر دیگری است مبنی بر اینکه:
-اگر نتوانیم از اصالة صحة الاذن استفاده کرده و صحّت بیع را اثبات کنیم لکن از اصل دیگری به نام استصحاب بقاء اذن استفاده کرده می گوئیم:
ص:405
1-یک زمانی قطعا اذن در بیع از جانب مرتهن صادر شد.(یقین سابق)
2-اکنون شک داریم که آیا اذن تا زمان انجام بیع باقی ماند یا که قبل از آن بواسطۀ رجوع مرتهن،مرتفع شد؟(شک لاحق)
-استصحاب می کنیم بقاء اذن را و نتیجه می گیریم وقوع بیع قبل از رجوع را.
-پس بیع مزبور صحیح است.
-شیخ می فرماید این اصل:
اوّلا:اجرایش در اینجا می شود مثبت،چرا که دارای اثر شرعی مع الواسطه است.چرا؟
-زیرا اثر عقلی استصحاب بقاء اذن،تقدّم البیع علی الرّجوع و تأخّر الرجوع عن البیع است.
-اثر این تقدّم و تأخّر،صحّت بیع است.
-اصل مثبت هم،حجّت نیست مگر بر مبنای محقق ثانی و فاضل تونی و یا بر مبنای خفای واسطه.
ثانیا:به فرض تمامیّت و با قطع نظر از مثبت بودنش،ربطی به اصالة صحّة الاذن که مورد بحث ماست ندارد،چرا که بحث ما در اصالة الصحه است و نه در استصحاب.
ثالثا:اجرای استصحاب در اینجا مبتلای به معارض یعنی استصحاب عدم بیع است.
*مراد از(و کذا اصالة عدم البیع قبل الرّجوع...الخ)چیست؟
-پاسخ شیخ به فراز دیگری از رأی و نظرات حضرات است مبنی بر اینکه:
-اگر نتوانستیم از اجرای اصالة الصّحة در رجوع نتیجه ای بگیریم لکن از اجرای اصالة عدم البیع نتیجه گرفته می گوئیم:
*یک زمانی بیع نبود لکن اکنون شک داریم که آیا قبل از رجوع مرتهن بوجود آمد یا نه؟
*استصحاب می کنیم عدم بیع را قبل از رجوع و نتیجه می گیریم تأخّر البیع عن الرّجوع را و می گوئیم پس بیع مزبور فاسد است.
-و لذا شیخ به اجرای این اصل نیز اعتراضاتی وارد کرده می فرماید:
اوّلا:اصل مثبت است چونکه مع الواسطه دارای اثر شرعی است.
ثانیا:از بحث اصالة الصّحة خارج بوده و ربطی به ما نحن فیه ندارد.
ثالثا:با استصحاب بقاء الاذن معارضه کرده هردو تساقط می کنند.
ص:406
پس:هیچیک از اصول فوق نمی تواند موجب صحّت فعلیّۀ بیع راهن بشود.
*حاصل مطلب در(و الحقّ فی المسألة...الخ)چیست؟
رأی مرحوم شیخ است به پیروی از مشهور و آن عبارتست از فساد و بطلان بیع راهن.چرا؟
-زیرا که بیع الرّهن لوخلّی و طبعه مقتضی فساد است مگر مصحّحی و یا به تعبیر دیگر مجوّزی داشته باشد.
-حین البیع وجود مصحّح و یا مجوّز محرز نبوده است.
-در صورت شک در وجود مصحح و مجوّز از اصل عدم استفاده می کنیم.
پس:بیع مزبور به مقتضای قاعدۀ اوّلیّه محکوم به بطلان است.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ موضوع بحث در نتیجه دوّم چیست؟
اینستکه:اصالة الصّحة فی فعل الغیر آیا مطلقا جریان دارد اعم از آنی که فعل الغیر ذاتا مشکوک باشد یا وصفا و عرضا مشکوک باشد؟
-به عبارت دیگر:آیا در صورتی اصالة الصّحة جاری می شود که نگرانی انسان از ذات عمل باشد و یا از عوارض و وصف عمل؟
-به عبارت دیگر آیا در هر دو صورت اصالة الصّحة جاری می شود یا که نه باید اصل عمل محرز باشد و وضعش مشکوک یعنی که اگر اصلش محرز نباشد اصالة الصّحة معنا ندارد؟
-فی المثل:فلان شخص معامله ای انجام داده است انسان نگران می شود که آیا این عمل او صحیح بوده است یا که فاسد و باطل انجام گرفته است؟
-البته این شک و نگرانی انسان:
1-گاهی مربوط به ذات و یا ارکان عمل است به اینکه مثلا آیا شرائط عقد از قبیل عربیّت، ترتیب،موالات،صراحت،ماضویّت و غیر ذلک تمام بوده است؟
-آیا متعاقدین از حیث شرائط مثل عقل،بلوغ،رشد و...تکمیل بوده اند یا نه؟
-آیا عوضین از لحاظ طلق بودن،ملک بودن و امثال ذلک جامع الشرائط بوده اند یا نه؟
2-گاهی هم مربوط به اوصاف خارجیّه است و نه ارکان و ذات العمل مثلا اینکه آیا عقد توأم با
ص:407
شرط مفسد بوده است یا نه؟
-فی المثل:کسی مالی را به کس دیگری بفروشد و با او شرط کند به اینکه تو حق تصرّف در این مبیع را نداشته باشی که این شرط،شرط فاسد است چونکه با غرض عقد منافات دارد.
-و یا فی المثل:کسی نذر کرده است که فلان کالا را تا فلان موقع نفروشد لکن حالا به دلیل بدهی که دارد آن را می فروشد آیا این بیع بخاطر آن نذر باطل است یا نه؟که این امور مربوط به خارج ذات عقد است.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا در تمام این نگرانیها اصالة الصّحة جاری می شود یا که فقط در نگرانیهای مربوط به اوصاف خارجیّه که در خارج از ذات اند جاری می شود؟
*جناب شیخ نظر جنابعالی چیست؟
-به عقیدۀ ما اصالة الصّحة مطلقا جریان دارد چه نگرانی ما از ناحیۀ ذات فعل و ارکان آن باشد و چه از ناحیۀ اوصاف خارجیّۀ آن.چرا؟
-زیرا ادله ای همچون اجماع قولی و عملی و اختلال نظم در اثبات حجیّت اصالة الصّحة، اصالة الصّحة را مدلّل می کند مطلقا.
-البته؛برخی دیگر از علماء از جمله مرحوم محقّق ثانی،محقّق کرکی و علاّمه هم معتقدند که اصالة الصّحة مربوط به موردی است که نگرانی انسان در اوصاف خارجیّه است و نه ذات عمل.
فی المثل:
-اگر 2 نفر بر سر معامله ای اختلاف کرده یکی بگوید که ضمنتک و انا صغیر و دیگری بگوید که خیر،ضمنت و انت بالغ.
-علاّمه می فرماید:در اینجا قول،قول کسی است که مدّعی فساد است چرا که قولش مطابق اصل است.یعنی:
-در باب مترافعین هرکدام که قولش با اصل مطابق باشد،قولش مقدّم می شود.
-در اینجا مدّعی الفساد قولش مطابق با اصل است،اعمّ از اینکه اصل موضوعی باشد و یا اصل حکمی.
-به عبارت دیگر:استصحاب موضوعی بخواهید،اصل،اصالت عدم بلوغ است،استصحاب
ص:408
حکمی بخواهید،اصل اصالة الفساد است و لذا اصل عدم ترتب اثر است بر این معامله.
-بنابراین در اینجا،هم اصل موضوعی و هم اصل حکمی هردو مساعد با کسی است که ادّعای فساد می کند.
-سپس فرموده:
-ممکن است کسی ادّعا کند که خیر قول مدّعی صحّت مقدّم است چرا که در مترافعین قول کسی را مقدّم می داریم که قولش یا مطابق اصل باشد و یا مطابق ظاهر.چرا؟
-زیرا ملاک در تشخیص مدّعی و منکر،مطابقت قول او با اصل و یا ظاهر است و لذا در اینجا باید قول کسی مقدّم داشته شود که ادّعای صحّت کرده و مثلا می گوید:
-ضمنت و انت بالغ،یعنی زمانی که تو ضامن من شدی بالغ بودی و معامله ما به نحو صحیح صورت گرفته است.چرا که:
-اگر اصل بخواهید،قولش مطابق با اصل اصالة الصّحة فی فعل الغیر است.
-و اگر ظاهر بخواهید قولش مطابق با ظاهر است.چرا؟
-به جهت اینکه یک طرف ادّعا می کند که ضمنت و انا صبی خوب محلّ کلام است و لکن آن طرف دیگر بالغ بوده است و حال آدم بالغ عاقل رشید نشانگر اینستکه تا زمانی که شرائط معامله تکمیل نباشد اقدام به آن نمی کند.
-پس:القول،قول مدّعی الصّحة،چونکه حرف او هم مطابق اصل است هم مطابق ظاهر
-مرحوم محقّق سپس می فرماید:
-بله،اینکه اصالة الصّحة و یا اصالة الظهوری وجود دارد مربوط به آنجائی است که ذات العقد محرز باشد و ارکان العقد از حیث ایجاب و قبول و از حیث متعاقدین و از حیث معوّضین تکمیل باشد و چنانچه نگرانی در خارج از ذات عقد و مربوط به اوصاف بیرونی آن باشد،به اصالة الصّحة و یا اصالة الظهور یعنی ظاهر حال رشید تمسّک می شود.
-نکته:مشابه همین مطلب را مرحوم علاّمه(ره)نیز می فرماید که اصل ظهور و اصالة الظهور و اصالة الصّحة وقتی به درد می خورد که انسان از ریشه و ذات مطلب مطمئن است و لکن در لون و رنگ و...آن نگرانی دارد.
*جناب شیخ نظر شما در این رابطه چیست؟
ص:409
-یک سؤال در اینجا برای ما مطرح است و آن اینستکه:چرا مرحوم محقّق و علاّمه در یک مثال دیگری غیر از ضمنت و انا صبیّ،دو نفر اختلاف کرده یکی فی المثل بگوید:بعت و انا صبیّ و طرف دیگر بگوید بعت و انت بالغ گفته اند آن کسی که ادّعای صحّت می کند قولش مطابق با اصل است.
-به عبارت دیگر:چرا در اینجا می فرمایند که اصالة الصّحة و اصالة الطهور ایجاب می کند که مدّعی صحّت بگوید:بعت و انت بالغ.
-منتهی یکی از این دو بزرگوار پس از اقرار به اینکه القول قول مدّعی الصّحة لانّه مطابق لاصالة الصّحة و الظّهور فرموده است:
-آن طرف دیگر هم که مدّعی الفساد است قولش مطابق با اصل است.
*سؤال و مناقشۀ جناب شیخ در این رابطه چیست؟
اینستکه:چرا این حضرات بزرگوار اصالة الصّحة را در بیع جاری می کنند و لکن در ضمان جاری نمی کنند؟
*سؤال و اعتراض دوّم حضرتعالی به جناب محقّق چیست؟
اینستکه مراد ایشان از اینکه می گوید قبل از استکمال ارکان یعنی شروط صیغه و...عقدی وجود ندارد،چیست؟
-اگر مراد شما اینستکه قبل از استکمال ارکان،عقد شرعی محرز نیست بله ما نیز قبول داریم چرا که با احراز عقد شرعی جائی برای شک در آن وجود ندارد.
-و اگر مراد شما اینستکه عقد عرفی هم وجود ندارد حرف شما اشتباه خواهد بود چونکه عقد عرفی نیاز به مؤونۀ زیادی ندارد بلکه با شک در بلوغ و حتّی با یقین به عدم بلوغ ضامن و بایع و موجر و...نیز محقّق می شود.چرا؟
-زیرا که در عقد عرفی کافی است که متعاقدینی و عقدی و ثمن و مثمنی وجود داشته باشد که در اینصورت عقد عرفی محرز می شود.
-در اینجاست که اگر ما شک کردیم که آیا چنین عقدی شرعا صحیح است یا نه؟حکم به صحّت آن می کنیم.
-فی المثل:اگر معامله ای انجام بگیرد و ما شک کنیم که آیا عاقد مثلا بالغ بود یا نه؟چون
ص:410
وجود عرفی عقد محرز است اصالة الصّحة جاری کرده و حکم به صحت می کنیم:
*جناب شیخ اعتراض دیگر حضرتعالی به مرحوم محقق چیست؟
اینستکه:ایشان فرمود اگر بایع و مشتری در مبیع اختلاف کرده،بایع بگوید بعتک الحرّ و مشتری بگوید بعتنی عبدا،جای جریان اصالة الصّحة و اصالة الظهور نیست چون که ارکان عقد کامل نشده است و حال آنکه نگرانی شما از ناحیه ارکان عقد است،و لذا در پاسخ به ایشان می گوئیم:
-این از آن مثالهای معروف در فقه است که لو اختلفا فقال احدهما بعتک حرّا و قال الاخر بعتنی عبدا،همه گفته اند که جای اصالة الصّحة است و باید که حمل بر صحت شود.
*جناب شیخ مرحوم محقّق در کلمات خودش اصالة الظهور یعنی ظاهر حال مسلم را مثل اصالة الصّحة حساب کرده است چرا که فرموده اصالة الصّحة پس از استکمال ارکان جاری می شود و سپس آورده است که کذا ظاهر حال المسلم یعنی که استفادۀ از ظاهر حال نیز پس از استکمال ارکان است نظر جنابعالی چیست؟
-اینستکه ما اجرای خود اصالة الصّحة را در مطلب قبول نکردیم بر فرض هم که قبول کنیم اصالة الصحة پس از استکمال ارکان جریان می یابد و حال آنکه استفادۀ از ظاهر حال مسلم نیازی به استکمال ارکان ندارد.چرا؟
-بخاطر اینکه در مطلق شکّ است که می شود از ظاهر حال استفاده نمود چه شک شما مربوط به ارکان و داخلیّات معامله باشد و چه مربوط به خارجیات آن.
-البته در یک جا استفاده از ظاهر حال معنا ندارد و آن در جائی است که دو نفر عقد جاری کرده و معامله ای را انجام داده اند و ما عدم بلوغ را در هردو طرف احتمال می دهیم.
*چرا در چنین موردی نمی شود از ظاهر حال مسلم استفاده نمود؟
-زیرا که در خود ظاهر حال شک داریم که آیا طرفین عقد بالغ بوده اند یا نه؟
*فی المثل:اگر دو نفر عقدی را جاری کنند در حالیکه مسلمان بوده و هردو بالغ باشند و شک ما در ارکان معامله باشد یعنی نگرانی ما از حیث عوضین و یا از حیث شرائط ایجاب و قبول و یا از حیث متعاملین باشد،می توانیم به ظاهر حال طرفینی که بالغ و عاقل و رشید هستند نگاه
ص:411
کنیم و بگوئیم اینها اقدام به معاملۀ باطل نمی کنند.
-یعنی:وقتی که ظاهر محرز بشود فرقی نمی کند که نگرانی و شک شما در ارکان باشد و یا در غیر ارکان می توانید از آن ارکان استفاده کنید.
*و یا فی المثل دو نفر عقدی جاری کرده اند که یکی از آن دو مسلّما بالغ و لکن آن دیگری مورد شک بوده و معلوم نیست که آیا بالغ بوده است یا نه؟
-یکی می گوید ضمنت و انا صبیّ،دیگری می گوید ضمنت و انت بالغ.
-در اینجا می توان گفت:یک طرف مسلّما بالغ بوده و ظاهر حال فرد عاقل بالغ نشان می دهد که او اقدام به معاملۀ فاسد نمی کند و به این طریق عمل آن طرف دیگر را با ظاهر حال اینطرف اصلاح می کنیم.
-خلاصه اینکه وقتی کلا المتعاملین و یا یکی از دو متعامل عاقل باشند در صورتیکه شکّی در معاملۀ آنها پیش بیاید می توان که با ظاهر حال آن را حلّ نمود چه شک در ناحیۀ ارکان باشد و چه از ناحیۀ خارجیّات و چه از ناحیۀ یک طرف که آیا صبی بوده یا بالغ.
*جناب شیخ این مسألۀ ضمانت که مرحوم محقّق مطرح نمود چگونه است آیا پای دو نفر در میان است یا که پای یک نفر در میان است؟آیا از عقود است یا که از ایقاعات است؟آیا محلّ استفادۀ از ظاهر حال می باشد یا نه؟
-البته ضمانت،فروض و صور مختلفی دارد که در بعضی از صور آن جای استفاده از ظاهر حال وجود دارد و در برخی از صور آن خیر نمی شود از ظاهر حال استفاده نمود،فی المثل:
-شخصی آمده و در قبال بدهی کسی ضامن شده است بدون اینکه بدهکار و طلبکار مطلع باشند.
-به عبارت دیگر این شخص آمده و مردم را شاهد گرفته و گفته بدانید که من ضامن دین فلان کس مثلا زید نسبت به عمرو شدم،و لذا تنها پای همین یک نفر در میان است.
-پس از مدّتی اختلاف شده و فرد بدهکار،حق فرد طلبکار را نمی دهد.و لذا دست ضامن را می گیرند.
-ضامن هم می گوید:ضمنت و انا صبّی.
-در اینصورت نمی توان از ظاهر حال استفاده نمود و فرمایش مرحوم محقق متین است،
ص:412
چونکه پای آدم بالغی در این معامله در میان نبوده است جز همین آقای ضامن که یحتمل که صبی بوده باشد.
-امّا اگر همین فرد به هنگام ضمانت کردن از بدهکار اجازه بگیرد چنانچه بعدا اختلافی رخ بدهد و او بگوید ضمنت و انا صبیّ چون پای دو نفر در میان است و از این دو نفر حتما آقای بدهکار بالغ بوده است می توان از ظاهر حال استفاده کرد و گفت:
-ظاهر حال این فرد بدهکار نشانگر اینستکه اقدام به معاملۀ باطل و یا قبول ضمانت صبی نمی کند.
-و بالعکس ممکن است که بدهکار از موضوع فوق اطلاع نداشته باشد و لکن طلبکار مطلع باشد بدین معنا که فرد مزبور نزد طلبکار رفته و گفته است که من می خواهم ضامن بدهی فلان کس به شما بشوم او هم قبول کرده باشد.
-در اینصورت نیز اگر اختلافی در بگیرد او بگوید:ضمنت و انا صبیّ،باز پای دو نفر در میان است.
-یعنی اگرچه ضامن محلّ شک است لکن فرد طلبکار که مسلّما بالغ بوده است و لذا می توان از ظاهر حال او استفاده نمود.
الحاصل:اینکه جناب محقّق می فرماید:در مسألۀ ضمانت نه اصالة الصّحة جاری می شود و نه ظاهر حال اگر مرادش فرضی است که تنها پای یک نفر در میان است که آنهم یحتمل که صبیّ بوده باشد بله:استفادۀ از ظاهر حال معنا ندارد.
-لکن عبارت ایشان مطلق می باشد یعنی که تمام فروض مذکور را دربر می گیرد هم آنجائی که اذن مدیون اخذ می شود،هم آنجائی که طلبکار مطلع است هم در صورت تنها بودن خود ضامن و هکذا...
-سپس سخن ایشان قابل اعتراض است.
*جناب شیخ موضوع بحث در اخرین فرع مورد بررسی در این تنبیه چیست؟
-اینستکه:صحّة کلّ شیء بحسبه،یعنی هر چیزی به نوبۀ خودش صحت دارد و لذا با اجرای اصالة الصّحة در یک شیء نباید صحّت شیء دیگر را نتیجه گرفت.
-به عبارت دیگر:صحت ایجاب،صحت عقد درست نمی کند و صحت عقد صحّت معامله
ص:413
درست نمی کند چرا که صحت هریک جدا و برای خودش علیحده است.
-الحاصل:در برخی از موارد یک معامله دارای سه مرحله است:
1-مرحلۀ ایجاب و قبول 2-مرحلۀ عقد 3-مرحلۀ قبض و اقباض
-فی المثل:
-در بیع صرف و سلم،علاوه بر مرحلۀ ایجاب و قبول و عقد،چنانچه قبض و اقباض صورت نگیرد،معامله تمام نخواهد بود.
-در عقد فضولی علاوه بر ایجاب و قبول و عقد،اجازۀ مالک نیز پس از آن شرط است و الاّ لزوم پیدا نمی کند،گرچه عقد صحیح باشد.
-بنابراین:صحّت الایجاب مربوط به خود ایجاب است و صحّة العقد مربوط به خود عقد است،و صحّة المعاملة مربوط به خود معامله است.یعنی:
-اگر شما در صحّة العقد شک کنید با اصالة الصّحة در ایجاب کار عقد درست نمی شود چرا که اصالة الصّحة در ایجاب صحّت ایجاب را درست می کند و نه صحّت عقد را.و یا اصالة الصّحة در عقد،صحّت عقد را درست می کند و نه صحّت معامله را.
-چرا؟زیرا:
-معنای صحّت در ایجاب این نیست که موجب نقل و انتقال مال یا منفعت و یا...می شود چونکه در قدرت ایجاب نیست بلکه ایجاب صحیح به این معناست که اگر بقیّۀ لوازمات به آن ملحق شود اثر بر آن مترتب می شود.
-و یا معنای عقد صحیح این نیست که موجب نقل و انتقال می شود چرا که امکان دارد امور دیگری برای نقل و انتقال لازم باشد،بلکه عقد صحیح معنایش اینستکه اگر امور دیگری از جمله قبض و اقباض و...به آن ملحق شود،معامله صحیح می شود.
-پس اگر مثلا شک کنیم که فلان معامله،قبلت پشت سرش آمده است یا نه؟اصالة الصّحة فی الایجاب اثبات نمی کند که بله قبلت آمده و عقد تمام شده است.
-و یا اگر شک کردیم که آیا پس از عقد،قبض و اقباض صورت گرفته است یا نه؟اصالة الصّحة فی العقد،اثبات نمی کند که بله قبض و اقباض انجام شده است.
-پس:هریک از مراحل معامله به خودی خود باید محرز و صحّتش قطعی شود.
ص:414
-نکته:آنچه در اینجا گذشت مربوط به جائی است که انسان در مکمّل شک می کند چنانکه قبلت مثلا مکمل عقد است،و یا قبض و اقباض در هبه و صرف و سلم مکمّل عقد است و یا اجازۀ مالک در بیع فضولی مکمل عقد است.
-بنابراین:اگر شما شک بکنید که آیا قبض و اقباض مثلا صورت گرفته است یا نه؟اجرای اصالة الصّحة فی العقد وجود و فعلیّت قبض و اقباض را اثبات نمی کند.منتهی نه از آنجهت که اصل مثبت می شود خیر،بلکه از آن جهت که صحّت هر چیزی به حسب خودش می باشد چنانکه نمی توان با اصالة الصّحة فی الصلاة،صحّت صوم را اثبات نمود.
*جناب شیخ اگر شکّ ما در مصحّح باشد و نه در مکمّل،آیا جریان اصالة الصّحة در عقد مثلا می تواند آمدن مصحّح را اثبات کند یا نه؟
-خیر،وقتی که برای اثبات مکمل اصالة الصّحة جاری نمی شود به طریق اولی برای اثبات مصحّح جاری نخواهد شد.
*مراد از مصحّح و مکمّل چیست؟
1-برخی از معاملات هستند که به طبع خودشان اقتضای صحّت دارند و لکن نیاز به یک مکمّل هم دارند چنانکه قبلت مکمّل عقد ازدواج است.
-و هکذا در سایر معاملات از جمله بیع صرف،سلم،هبه،معاملاتی هستند که رو به صحّت اند و لکن نیازمند به مکمل می باشند.چرا؟
-بخاطر اینکه شرع فرموده است که قبض و اقباض در اینگونه معاملات شرط است.
2-برخی از معاملات هم وجود دارند که اصل و بنای آنها رو به فساد و بطلان است و لذا نیازمند مصحّح می باشد و الاّ به حسب طبعشان فاسد می شوند.
-فی المثل:فروش عین موقوفه به حسب طبعش رو به فساد است چرا که کسی حق ندارد که عین موقوفه را بفروشد مگر مصحّحی پیدا شود و آن اینستکه:عین موقوفه در شرف تلف و نابودی باشد که در اینصورت فروش و یا تبدیل آن به احسن جایز است.
-به عبارت دیگر اگر کسی بخواهد عین موقوفه را بفروشد کارش با بعت و قبلت درست نمی شود بلکه مصحّح نیاز دارد که همان در شرف تلف شدن باشد.
*با توجّه به مطالب فوق انما الکلام در چیست؟
ص:415
در اینستکه:اگر کسی عین موقوفه را بفروشد و ما شک کنیم که آیا مصحّح دارد یا که با اصالة الصّحة فی العقد فروخته است،وظیفه مان چیست؟
-و یا اگر آقای راهن عین مرهونه را بفروشد و ما شک کنیم که آیا مصحح داشته است یا نه، وظیفۀ ما چیست؟
-بله،در اینجا نیز نیاز به اذن مرتهن می باشد و الاّ بی مرهونه صحیح نمی باشد چرا که اصالة الصّحة فی العقد اثبات نمی کند که بله استیذان بوده است.
*جناب شیخ اگر کسی عینی را نزد راهن به رهن بگذارد،لکن راهن نیاز پیدا کرده برای فروش آن از مرتهن اذن بگیرد و اقدام به فروش آن مال مرهونه کند.
-امّا مرتهن پشیمان شده از اذن خودش برگردد و به راهن نیز اطلاع دهد که بله من از اذن خودم رجوع کرده ام.
-پس از آن بین راهن و مرتهن اختلاف افتد که آیا بیع مال مرهونه عقیب الاذن صورت گرفته یا عقیب الرجوع؟
-چرا که اگر بیع عقیب الاذن واقع شده باشد صحیح است و چنانچه عقیب الرّجوع واقع شده باشد باطل است.
-آیا می توان با اصالة الصّحة در اذن اثبات کرد که بیع وقع عقیب الاذن در نتیجه صحیح است؟
-و یا می توان اصالة الصّحة فی الرّجوع را آنطرف ما جری جاری کرده اثبات نمود که بیع پس از رجوع انجام شده و در نتیجه باطل است؟
پاسخ اینستکه:خیر،اصالة الصّحة در هر شییء بحسبه است یعنی که جای ان شاء الله است و نه جای ما شاء الله.
-بله اصل اینستکه اذن صحیح است چنانکه اصل اینستکه رجوع نیز صحیح است یعنی اگر عقد قراردادی پس از اذن واقع شود صحیح است،همانطور که اگر عقد قراردادی پس از رجوع واقع شود باطل است.
-به عبارت دیگر:اذن از کسی صادر شده است که اهلیّت دادن اذن داشته است و رجوع هم از کسی صادر شده است که اهلیّت رجوع داشته است.
ص:416
-امّا اثری که بر صحت رجوع و اذن در اینجا بار می شود این نیست که حتما بیع پس از رجوع بوده و فاسد است بلکه اثرش اینستکه اگر بیع پس از رجوع واقع شود فاسد خواهد بود.
-پس:صحّت اذن و رجوع به این معنا نیست که حتما رجوع اوّل بوده و سپس بیع واقع شده و یا که اوّل بیع واقع شده و سپس رجوع صورت گرفته است.
-خیر،اصالة الصّحة هیچیک از این امور را ثابت نمی کند بلکه با قطع و یقین به وقوع رجوع در بعد از بیع هم صحت رجوع محفوظ است.
-الحاصل:نمی توان با اجرای اصالة الصّحة در اذن،صحّت بیع را ثابت نمود.
*جناب شیخ اگر بخواهیم در اینجا بجای اصالة الصّحة از استصحاب بقاء اذن استفاده کرده بگوئیم:
قطع داریم که آقای مرتهن یک زمانی اذن داده است لکن اکنون شک داریم که این اذن تا زمان انجام بیع باقی مانده است یا که قبل از وقوع بیع بواسطۀ رجوع مرتهن،از بین رفته است؟
-استصحاب می کنیم بقاء اذن را و نتیجه می گیریم وقوع بیع قبل از رجوع را،فکان البیع صحیحا.
-خیر،چونکه یک اثر عقلی بوده و اصل مثبت است و لذا دارای یک اثر شرعی مع الواسطه است.
-به عبارت دیگر:اگر بخواهید در اینجا از استصحاب استفاده کنید،استصحاب می شود ما شاء اللهی.چگونه؟فی المثل می گوئیم:
-آقای مرتهن اذن داده است،لکن ما نمی دانیم که آیا این اذن تا زمان اجرای عقد وجود داشت یا نه؟
-استصحاب می گوید:الاصل بقاء الاذن الی زمن ایجاد العقد.
-پس:ما شاء الله که وقع العقد عقیب الاذن،فکان صحیحا.
-یا اینکه در آن طرف ماجری استصحاب جاری کرده بگوئیم:
-آیا بیع عقیب الرجوع انجام شده است یا که جلوتر از اذن؟
-بگوئیم:اصل اینستکه:لم یقع البیع الی زمن الرّجوع،پس بعد از رجوع او واقع شده پس باطل است.
ص:417
بنابراین:امکان اجرای استصحاب در اینجا وجود دارد لکن اصل مثبت است که حجّت نیست.
الحاصل در این مسأله:
-اگر اصالة الصّحة جاری بکنید مفید فایده نیست چرا که صحّة کلّ شیء بحسبه
-اگر استصحاب جاری بکنید می شود ما شاء اللهی و لکن می شود اصل مثبت.
*جناب شیخ رأی حق در این مسأله چیست؟
-فساد و بطلان بیع راهن است.چرا؟
-زیرا که بیع الرّهن لو خلّی و طبعه مقتضی فساد است مگر که مصحّحی و یا به تعبیر دیگر مجوّزی داشته باشد.حال می گوئیم:
-یا حین البیع وجود مجوّز مصحّح محرز نبوده است.
-در صورت شک در وجود مصحّح و مجوّز از اصل عدم استفاده می کنیم.
-پس:بیع مزبور به مقتضای قاعدۀ اولیّه محکوم به بطلان است.
متن
(الرّابع)
أنّ مقتضی الاصل ترتیب الشّاکّ جمیع ما هو من آثار الفعل الصحیح عنده.فلو صلّی شخص علی میّت سقط عنه،ولو غسل ثوبا بعنوان التطهیر حکم بطهارته و إن شکّ فی شروط الغسل؛
-من اطلاق الماء و وروده علی النجاسة-لا ان علم بمجرّد غسله؛فإن الغسل من حیث هو لیس فیه صحیح و فاسد؛و لذا لو شوهد من یأتی بصورة عمل من صلاة أو طهارة أو نسک حجّ،و لم یعلم قصده تحقّق هذه العبادات،لم یحمل علی ذلک.نعم،لو أخبر بأنّه کان بعنوان تحقّقه أمکن قبول قوله،من حیث إنّه مخبر عادل،أو من حیثیّة اخری.
و قد یشکل الفرق بین ما ذکر من الاکتفاء بصلاة الغیر علی المیّت بحمله علی الصّحیح،و بین الصّلاة عن المیّت تبرّعا أو بالإجارة،فإنّ المشهور عدم الاکتفاء بها إلاّ أن یکون عادلا.
ولو فرّق بینهما بأنّا لا نعلم وقوع الصّلاة من النائب فی مقام إیراء الذمّة و إتیانه بمجرّد
ص:418
الصّورة لا بعنوان أنّها صلاة عنه،اختصّ الإشکال بما إذا علم من حاله کونه فی مقام الصّلاة و إیراء ذمّة المیّت الاّ أنّه یحتمل عدم مبالاته بما یخلّ بالصّلاة،کما یحتمل ذلک فی الصّلاة علی المیّت،إلاّ أن یلتزم بالحمل علی الصّحّة فی هذه الصورة.
و قد حکم بعضهم باشتراط العدالة فیمن یوضّیء العاجز عن الوضوء إذا لم یعلم العاجز بصدور الفعل عن الموضّیء صحیحا؛و لعلّه لعدم إحراز کونه و الشّرائط،کما قد لا یبالی فی وضوء نفسه.
ترجمه
(در اعتبار احراز عنوان عمل در اجرای اصالة الصّحة)
-مقتضای اصالة الصّحة اینستکه شخص شاکّ،تمام آثاری که نزد او از آثار فعل صحیح است بر فعل مسلم مترتّب کند و لذا:
-اگر شخصی بر میّتی نماز بخواند از عهدۀ شاک ساقط می شود و چنانچه لباسی را به قصد تطهیر بشوید،حکم به طهارت آن لباس می شود،گرچه در شروط غسل و تطهیر از جمله مطلق بودن آب و ورود آب قلیل بر نجاست شک بکند،نه به صرف علم به غسل لباس چرا که در غسل به صرف اینکه غسل است،صحیح و فاسد وجود ندارد و لذا:
-اگر مشاهده شود که کسی(نقش بازی کرده و)صورت عملی از جمله نماز و یا طهارت و یا اعمال حجّی را انجام می دهد و لکن قصد او(به حسب قصد عامل)معلوم نیست حمل بر صحّت نمی شود.
-بله،اگر عامل خبر دهد به اینکه عملش به قصد تحقّق صلات شرعی بوده است،قبول قول او ممکن است.
-گاهی به این فرق گذاری میان اکتفاء به اصالة الصّحة در نماز غیر بر میّت به سبب حمل آن بر صحّت و بین صلات استیجاری و تبرّعی،از جانب میّت اشکال می شود چرا که مشهور عدم
ص:419
اکتفاء به اصالة الصّحة است مگر اینکه مصلّی و یا نائب عادل باشد.
-اگر فرق گذاشته شود بین دو نماز موردنظر به علّت اینکه ما به انجام نماز از ناحیۀ نائب در مقام ابراء ذمّه و انجام نماز از آن جهت که نماز است،علم نداریم به جهت احتمال ترک یکبارۀ آن و یا برگذاری صوری آن بواسطۀ نائب و نه به عنوان صلات از جانب میّت،(چه اشکال دارد).
-(آنگاه)اشکال مزبور اختصاص پیدا می کند به فرضی که حال و وضعیّت نائب در مقام انجام نماز و ابراء ذمّۀ میّت معلوم(و ما به تحقّق فعل یقین داریم)،لکن احتمال بی مبالاتی او نسبت به اموری که به نماز اخلال وارد می کند داده می شود چنانکه احتمال این بی مبالاتی در نماز بر میّت نیز می رود(که با اصالة الصّحة رفع می شود)،مگر کسی ملتزم شود به حمل بر صحّت در اینصورت(یعنی که در باب نیابت مثلا عدالت را شرط بداند).
-و برخی از حضرات مشهور حکم کرده اند به اشتراط عدالت در کسی که شخص عاجز و ناتوان را وضوء می دهد،البتّه در صورتیکه شخص عاجز به انجام صحیح فعل از جانب وضو دهنده(صددرصد)علم نداشته باشد.
-شاید این شرط عدالت در این مثال به جهت عدم احراز بودن او در مقام ابراء ذمّۀ شخص عاجز است نه به صرف احتمال بی مبالات در اجزاء و شرائط نماز،چنانکه در وضوء خودش نیز ممکن است رعایت مبالات نکند.
*** تشریع المسائل
*موضوع بحث در تنبیه چهارم چیست؟
اینستکه:مقتضای اجراء اصالة الصّحة در فعل مسلم آن است که شخص حامل که شاکّ در صحت است و باید که فعل مسلم را حمل بر صحت کند،تمام آثار فعل صحیح واقعی را بر عمل او مترتّب کند فی المثل:
-اگر فاعل بر میّتی نماز خواند،حامل باید حکم کند به اینکه انشاء الله که نماز او صحیح بود
ص:420
و لذا از عهدۀ من حامل و دیگران برداشته شد.
-و یا اگر اجیری به نیابت از میّتی نماز خواند مقتضای حمل بر صحت اینستکه خود اجیر مستحقّ اجرت شده و بتواند که مجدّدا برای دیگری اجیر شود و...و آن میّت نیز بریء الذّمّه گردد و لذا بر ولیّ یا وصیّ میّت لازم نیست که شخص دیگری را اجیر کنند و...
-الحاصل تمام آثار فعل صحیح بر عمل مزبور مترتّب می شود.
*پس انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:افعالی که افراد مسلمان انجام می دهند برحسب واقع و نفس الامر و با قطع نظر از مقام علم و احراز بر دو قسم اند:
1-افعالی که قابل اتّصاف به صحّت و فساد نیستند مثل جاروب کردن محیط خانه و نظافت محیطهای مختلف شهر و یا مثل شستن لباس و...به قصد تمیز کردن و...
این شستن ها و نظافت های معمولا از آنجهت که شستن و یا نظافت کردن هستند نمی توان گفت که صحیح هستند و یا فاسد.
-اینگونه افعال از محلّ بحث ما خارج اند و مجرای اصالة الصّحة نیستند چراکه اصالة الصّحة به هنگام شک در صحّت و یا فساد عملی جاری می شود.
-به عبارت دیگر:شکّ در صحّت و فساد فرعی بر قابلیّت اتصاف عمل به صحّت و فساد و داشتن این دو فرد است و حال آنکه افعال مذکور قابلیّت اتّصاف به صحّت و فساد را ندارند و لذا از محل بحث خارج اند.
2-افعالیکه قابلیّت اتّصاف به هریک از صحت و فساد را دارند و فی الواقع دارای دو فرد می باشند:
-یک فرد صحیح یعنی فردی که جامع جمیع اجزاء و شرائط معتبره می باشد.
-یک فرد فاسد یعنی فردی که برخی از اجزاء یا شروط را ندارد.
-فی المثل:فلان شخص بر میّتی نماز می خواند لکن به عنوان صلاة شرعی و نه به عنوان صورت ظاهری نماز و یا تشبیه و...
-به عبارت دیگر:نمازی را که بر میّت می خواند به عنوان انجام یک واجب شرعی و ابراء ذمّۀ خودش می خواند.
ص:421
-حال:چنین نمازی اگر فاقد هرگونه نقصی باشد محکوم به صحّت است و الاّ شرعا محکوم به فساد خواهد بود.
*انما الکلام در کجاست؟
در همین قسم اخیر است یعنی که اصالة الصّحة در مواردی جاری می شود که عنوان عمل محرز است.
*برحسب مقام علم و احراز،عنوان فعل مسلمان به چند صورت متصوّر است؟
-به سه صورت متصوّر است:
1-گاهی برای ما یقین حاصل می شود که نمازگزار بر میّت،تنها صورت نماز را انجام داده است و نه صلوة بر میّت به عنوان صلوة شرعی را.
-اینجا جای اصالة الصّحة نیست.
2-گاهی برای ما شک پیدا می شود که آیا نمازگزار بر میّت،نماز را به عنوان صلوة شرعی انجام داد یا که صورت نماز را از روی تقلید و تشبیه انجام داد؟
-و یا شک داریم که آیا شستن لباس را به عنوان تطهیر شرعی انجام داد یا که به عنوان و یا عناوین دیگر از قبیل تنظیف و...
-اینجا نیز جای اصالة الصّحة نیست چراکه ادلّۀ اصالة الصّحة شامل اینگونه موارد نمی شود مگر اینکه خود فاعل به ما خبر دهد که قصدش صلاة شرعی و تطهیر شرعی بوده است و آنهم...
عادل و ثقه و...باشد تا بتوانیم قولش را قبول کنیم و الاّ اصالة الصّحة دردی را دوا نمی کند.
3-گاهی هم برای ما یقین حاصل می شود و برایمان محرز می گردد که مصلّی نماز بر میّت را به عنوان نماز شرعی انجام داد و لکن در شرطی از شروط و یا جزئی از اجزاء عمل شک داریم که آیا رعایت کرده است یا نه؟
-فی المثل:شخص جامه را به عنوان تطهیر شرعی شست و لکن نمی دانیم که با آب مطلق شست و یا آب مضاف؟با آب نجس شست و یا با آب پاک؟و هکذا...
-اینگونه موارد نیز جای اصالة الصّحة است و لذا می گوئیم:انشاء الله مسلمانی که درصدد انجام واجب برآمده و عملش را صحیح انجام می دهد و فاسد را انتخاب نمی کند.
-در نتیجه تمام آثار عمل صالح یعنی طهارت ثوب هر اثری داشته باشد بر آن مترتب
ص:422
می شود و...
نکته:تا به اینجا دو فرع مطرح گردید:1-یکی صلوة علی المیّت 2-یکی هم غسل لباس برای تطهیر.
-در مباحثی که گذشت دانستیم که در چه جاهایی در این دو مورد مذکور اصالة الصّحة جاری است و در چه جاهایی جاری نیست.
*حاصل مطلب در(و قد یشکل الفرق بین ما ذکر...الخ)چیست؟
-اشکال در فرق میان صلاة الغیر علی المیّت و صلوة عن المیّت تبرّعا او بالاجاره است.
-توضیح ذلک اینکه سه فرع دیگر در اینجا وجود دارد که هریک به نحوی مبتلای به اشکال می باشند.
-به عبارت دیگر:حضرات مشهور اجرای اصالة الصّحة را در این فروع کافی ندانسته و وجود عدالت را نیز در فاعل شرط دانسته اند تا که به صدق او اطمینان پیدا کنند،از جملۀ این فروع:
1-مسألۀ صلاة عن المیت است یعنی کسی که اجیر می شود تا به نیابت از یک میّتی،نمازها و روزه های قضاء او را بجا آورد.
-مشهور گفته اند که اجیر باید عادل و یا لااقل ثقه باشد تا که اگر خبر داد به اینکه نمازها را خوانده و روزه ها را گرفته است از او بپذیریم،و لکن نگفته اند که به هنگام شک در صحت و فساد عمل او از اصالة الصّحة استفاده می کنیم.
*انما الکلام در اینجا چیست؟
اینستکه:چه فرقی میان دو فرع قبلی با این فرع وجود دارد که در آن دو فرع اصالة الصّحة جاری کردید و لکن در این فرع جاری نکردید؟
2-مسألۀ حج استنابی است،فی المثل:
-شخصی که به لحاظ مالی مستطیع بوده و حجّ بر وی واجب است و لکن به لحاظ بدنی ناتوان از حجّ بالمباشره است باید که نایب بگیرد.
-حضرات مشهور در اینجا نیز عدالت را در نایب و یا به تعبیر دیگر اجیر شرط دانسته اند تا که اگر خبر داد که حجّ را انجام داده است،مستأجر قول او را بپذیرد،و به صرف اجرای اصالة الصّحة اکتفاء نکرده اند.
ص:423
*انما الکلام در چیست؟
-باز هم در اینستکه چرا در دو فرع قبلی به هنگام شک به اصل اکتفا کردید و لکن در این فرع می گوئید که فاعل باید عادل باشد؟
3-یکی هم مسأله وضوی شخص عاجز است،فی المثل:
-شخصی که خود ناتوان از انجام بالمباشرة وضوء است و نمی تواند بنفسه غسلات و مسحات را انجام دهد،نیّت وضوء کرده و سپس کسی را اجیر می کند و یا اینکه کسی تبرّعا به او کمک می کند تا وضویش انجام شود.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:برخی در اینجا یعنی در وضوءدهنده نیز،عدالت را شرط کرده و به اصالة الصّحة اکتفاء نکرده اند.
-باز جای همان سؤال وجود دارد که چرا در آن دو فرع قبلی به اصالة الصّحة اکتفا نمودید و لکن در اینجا عدالت را نیز در وضوءدهنده شرط کردید؟
*مراد از(ولو فرّق بینهما...الخ)چیست؟
-طرح یک نظر و بررسی آن است مبنی بر اینکه:
-مفروض بحث در این سه فرض یا سه صورتی که در اینجا تصویر شد با مفروض بحث در آن دو فرض قبلی متفاوت بوده و فرق دارد.
به عبارت دیگر:فرض بحث در دو فرع قبلی موردی است که ما یقین داریم که فاعل فعل را به عنوان صلوة شرعی و یا تطهیر شرعی انجام می دهد ولی خوب این احتمال را هم می دهیم که در اثر بی توجّهی و بی مبالاتی،شرط و یا جزئی را رعایت نکرده باشد و لذا اصالة الصّحة جاری کرده می گوئیم فرد مسلمانی که اراده بر انجام وظیفه می کند خود را گول نزده وقتش را تلف نمی کند، بلکه انشاء الله که فعلش را صحیح انجام می دهد.
-امّا در این سه فرعی که در اینجا تصویر شده مفروض بحث مربوط به جائی است که ما احتمال می دهیم که طرف اصلا صوم و صلوة استیجاری را انجام نداده،و یا نائب حجّ استنابی را بجا نیاورده باشد.
پس:اصل فعل در اینجا محرز نیست و حال آنکه جای اصالة الصّحة در فعل مسلم است.
ص:424
-اگر گفته شود که اجیر افعال مزبور را صورتا انجام داد،می گوئیم احتمال می رود که تنها صورت صلوة و یا حجّ را انجام داده باشد نه حج به عنوان حجّ شرعی و یا صلوة به عنوان صلوة شرعی را.
-پس باز هم عنوان عمل برای ما محرز نبوده و لذا جای اصالة الصّحة نیست.
*انما الکلام در چیست؟بطور خلاصه بیان کنید.
در اینستکه:در دو فرع اوّل،عنوان بحث محرز است و لذا در آن دو فرع اصل جاری می شود و لکن در سه فرع بعد،عنوان بحث محرز نیست و لذا اصل جاری نمی شود.
-این در حالی است که گویا شما عدم احراز عنوان بحث را در هر پنج فرع مشترک گرفته و اصل را در هیچیک جاری ندانستید.
*مراد شیخ از(اختصّ الاشکال بما اذا علم من حاله...الخ)چیست؟
اینستکه:اشکال شما در این سه فرع اختصاص پیدا می کند به فرض علم بدین معنا که:
-اگر در این سه فرض ما یقین حاصل کنیم که آقای اجیر،نایب و موضّی،افعال مربوطه را به عنوان صلوة و حج و وضوء شرعی انجام داده اند و عنوان برای ما محرز باشد باز هم اطلاق کلام مشهور اینستکه عدالت شرط است و اصالة الصّحة جاری نمی باشد.
-حال انما الکلام در اینستکه:چه فرقی هست بین این سه فرع با فرض احراض عنوان،و آن دو فرع با همین فرض احراز عنوان که در این سه فرع اصالة الصّحة جاری نمی کنید و لکن در آن دو فرع جاری می کنید؟
*عبارة اخرای اشکال فوق،بصورت روشن و با ذکر مثال چگونه است.
-بدینصورت است که مستشکل می گوید:شما گفتید که اگر عنوان عمل محرز باشد و شما در صحّت و فساد آن شک نمائید اجرای اصالة الصّحة کافی است،پس چرا حضرات مشهور بین الصلاة للمیّت و الصلاة عن المیّت فرق گذاشته اند؟
1-در باب الصلاة للمیّت گفته اند که اگر عنوان محرز شد اصالة الصّحة جاری کرده ترتیب اثر بدهید یعنی که آن واجب کفائی را از عهدۀ خود ساقط بدانید.
2-در باب الصلاة عن المیّت،مثل کسی که برای میّت نماز استیجاری می خواند به دستور فوق قناعت نکرده و نگفته اند که پس از احراز عنوان،اصالة الصّحة کافی است بلکه عدالت را نیز
ص:425
در فاعل و یا به تعبیر دیگر اجیر شرط دانسته اند؟
*اگرچه در ضمن بیان صور مطالبی آمد و لکن برای تبیین بیشتر مطالب بفرمائید چه پاسخهائی به این اشکال داده شده است؟
*پاسخ اوّل به اشکال فوق اینستکه:از کجا معلوم که اجیر مزبور آن نماز استیجاری را مثلا بخواند؟
-به فرض هم که انجام داده و بخواند،از کجا معلوم که به قصد جدّی بخواند،بلکه احتمال دارد که از روی تشبیه و تلبس باشد.
-پس:اجرای اصالة الصّحة در اینجا کافی نبوده و لذا عدالت را در اجیر شرط کرده اند تا که مطمئن باشند که طرف آن عمل را انجام می دهد،آنهم به قصد ابراء ذمّۀ منوب عنه.
*نظر شیخ در این رابطه چیست؟
پاسخ مزبور را کافی ندانسته و مفید نمی داند چراکه فرض ما در جائی است که عنوان بحث محرز است یعنی که ما می دانیم طرف نماز را می خواند و یا که روزه را می گیرد،لکن در صحّت و فساد آن عمل شک داریم چنانکه ممکن است که در نمازهائی هم که او برای خودش می خواند نیز شک کنیم که آیا صحیح می خواند و یا فاسد؟
-حال در نماز استیجاری نیز شما می توانید که روی این فرض قضاوت کرده و اصالة الصّحة جاری کنید.و حال آنکه حضرات در تمام فروض،عدالت را شرط می دانند.
-بله،در فرضی که واقعا اطمینان نداریم که آیا نماز را می خواند یا نمی خواند عدالت را شرط بدانید اشکال ندارد.و لکن حضرات حتی در فرضی هم که مطمئن هستیم که اجیر نماز را خواهد خواند آنهم به قصد جدّی،عدالت را شرط دانسته اند.
-پس اشکال به قوّت خود باقی است.
*و امّا پاسخ دوّم به اشکال فوق اینستکه:در الصلاة للمیّت یعنی کسی که برای میّت نماز می خواند،کانّ آن نماز را برای خود می خواند.چرا؟
-زیراکه نماز میّت بر همه واجب است،از جمله بر کسی که عهده دار نماز میّت شده است.
-به عبارت دیگر:مصلّی در اینجا وظیفۀ خودش را انجام می دهد لکن با این انجام وظیفه در صورتیکه آن را درست انجام بدهد از دیگران ساقط می شود.
ص:426
-پس:عمل عمل خود اوست و لذا عنوان برای ما محرز می شود،وقتی که عنوان برای ما محرز شد در صورتیکه در فساد و یا صحّت عمل او شک کنیم یجری اصالة الصّحة.
-امّا در صلاة عن المیّت و یا در هر موردی که اجیر و یا نایب عملی را نیابة انجام می دهد کانّ می خواهد منوب عنه را فاعل قرار داده عمل در واقع برای منوب عنه بحساب آید نه برای خودش،فی المثل:
-شخصی از گرفتن وضو عاجز است و لذا از فرد دیگری می خواهد که او را وضو داده و یا در گفتن وضو به او کمک نماید،فرد مزبور می آید و به ترتیب معمول او را وضو می دهد،کانّ این آقای عاجز خودش وضو می گیرد و نه نایب.
-به عبارت دیگر:
-در الصلاة للمیّت فاعل کسی است که ظاهرا و باطنا خودش عملی را انجام می دهد و نماز میّت می خواند لکن اگر صحیح بخواند از عهدۀ دیگران ساقط می شود.
-در اینصورت اگر در صمت و فساد عمل این فاعل شک کنیم اصالة الصّحة جاری کرده،عمل او را حمل بر صحت نموده و ترتیب اثر می دهیم.
-اما در جائی که عامل و یا نایب،نیابة علی الغیر عملی را انجام می دهد و قصدش اینستکه فاعل حقیقی آن غیر باشد،عملش دارای دو وجه است:
1-یک وجه آن اینستکه انّه عمل له.2-یک وجه آن هم اینستکه:انّه عمل للمنوب عنه.
-حال از آن حیث که عمل له است،اصالة الصّحة در آن جاری می شود،مثلا:
-شخصی از انجام حج عاجز است،کسی را به نیابت می گیرد تا برای او حج انجام دهد،این حج نایب دو حیثیّت دارد:
-از یک حیث عمل خود عامل و یا نایب بحساب می آید که از این حیث اصالة الصّحة در آن جاری شده،اثر بر آن مترتب می شود،اثرش هم اینستکه مستحق اجرت می باشد.
-از حیث دیگر عملی است که برای منوب عنه بحساب می آید یعنی کانّ منوب عنه فاعل حقیقی و بالالة و یا به تعبیر دیگر فاعل بالتسبیب بشود تا ذمّۀ او بری گردد.
-در این جهت دلیلی بر اجرای اصالة الصّحة در دست نداریم،یعنی که در عمل عامل می شود اصالة الصّحة جاری کرد و لکن در عمل منوب عنه نه.و لذا.
ص:427
-از یک حیث،اصالة الصّحة یجری و یترتّب علیه الاثر و از یک حیث لا یجری و لا یترتب علیه الاثر،بل یشترط العدالة.
الحاصل:شخص نایب در اینجا باید عادل باشد تا که صحّت عمل از عدالتش بدست آید و از اصالة الصّحة در حکم به صحّت فعل او استفاده شود.
متن
و یمکن أن یقال-فیما إذا کان الفعل الصادر عن المسلم علی وجه النّیابة عن الغیر المکلّف بالعمل أوّلا و بالذات،کالعاجز عن الحجّ-:إنّ لفعل النّائب عنوانین:
أحدهما:من حیث إنّه فعل من أفعالا النّائب،و لذا یجب علیه مراعاة الأجزاء و الشّروط المعتبرة فی المباشر،و بهذا الاعتبار یترتّب علیه جمیع آثار صدور الفعل الصحیح منه،مثل:
استحقاق الاجرة،و جواز استیجاره ثانیا بناء علی اشتراط فراغ ذمّة الأجیر فی صحّة استیجاره ثانیا.
و الثانی:من حیث إنّه فعل للمنوب عنه،حیث إنّه بمنزلة الفاعل بالتسبیب أو الالة،و کان الفعل بعد قصد النیابة و البدلیّة قائما بالمنوب عنه،و بهذا الاعتبار یراعی فیه القصر و الإتمام فی الصلاة،و التمتّع و القران فی الحجّ،و الترتیب فی الفوائت.
و الصحّة من الحیثیّة الاولی لا تثبت الصحّة من هذه الحیثیّة الثانیة،بل لا بدّ من إحراز صدور الفعل الصّحیح عنه علی وجه التسبیب.
و بعبارة اخری:إن کان فعل الغیر یسقط التکلیف عنه،من حیث إنّه فعل الغیر،کفت أصالة الصحّة فی السقوط،کما فی الصلاة علی المیّت.
و إن کان إنّما یسقط التکلیف عنه من حیث اعتبار کونه فعلا له ولو علی وجه التّسبیب-کما إذا کلّف بتحصیل فعل بنفسه أو ببدن غیره،کما فی استنابة العاجز للحجّ،لم تنفع أصالة الصّحة فی سقوطه،بل یجب التفکیک بین أثری الفعل من الحیثیّتین،فیحکم باستحقاق النائب الاجرة،و عدم براءة ذمّة المنوب عنه من الفعل.و کما فی استیجار الولیّ للعمل عن المیّت.
لکن یبقی الإشکال فی استیجار الولیّ للعمل عن المیّت؛إذ لا یعتبر فیه قصد النّیابة عن
ص:428
الولیّ.و براءة ذمّة المیّت من آثار صحّة فعل الغیر من حیث هو فعله،لا من حیث اعتباره فعلا للولیّ،فلا بدّ أن یکتفی فیه بإحراز إتیان صورة الفعل بقصد إبراء ذمّة المیّت،و یحمل علی الصحیح من حیث الاحتمالات الاخر.
و لا بدّ من التأمّل فی هذا المقام أیضا بعد التتبّع التامّ فی کلمات الأعلام.
ترجمه
-ممکن است گفته شود؛در جائی این فعل صادر از مسلم بر وجه نیابت از غیر است که اوّلا و بالذات مکلّف به عمل است مثل شخص ناتوان از انجام اعمال حجّ،فعل نائب دارای دو عنوان است:
1-یکی از آن دو از این حیث و وجه است که فعل مزبور،فعلی از افعال خود نائب است،و لذا رعایت کردن اجزاء و شرائط معتبرۀ در فاعل مباشر بر او واجب است و به این اعتبار تمام آثار فعل صحیح از او بر این فعل(نیز)مترتّب می شود،مثل استحقاق گرفتن مزد و جواز به اجازه گرفتن دوباره او،البته بنابر اینکه فراغت ذمّۀ اجیر در صحّت اجارۀ دوبارۀ او شرط است.
2-عنوان دوّم،از این حیث است که آن فعل،فعلی است برای منوب عنه،به جهت اینکه منوب عنه به منزلۀء فاعل بالتّسبیب(در امر به حج)و یا فاعل بالالة است(در امر به توضّی).
-این عمل پس از انجامش به قصد نیابت و بدلیّت قائم به موب عنه است(کانّ او فعل را انجام داده)،و روی این وجه و اعتبار حال منوب عنه در قصر و اتمام نماز و تمتّع و قران در حجّ و ترتیب در فوائت رعایت می شود.
-صحّت این عمل از حیث و وجه اوّل اثبات نمی کند صحّت آن را از این وجه و حیثیت ثانیه، بلکه ناگزیر از احراز صدور رفع صحیح از او هستیم بر وجه تسبیب.
-به عبارت دیگر:اگر فعل غیر(مثل نماز میّت)تکلیف را از او(که عامل است)ساقط می کند از آنجهت که فعل همان غیر است،اصالة الصّحة در سقوط آن از بقیّۀ افراد کفایت می کند، چنانکه در نماز بر میّت اینچنین است.
ص:429
-و اگر تکلیف را از دیگری ساقط می کند از این حیث و اعتباری که فعلی برای منوب عنه محسوب می شود ولو بر وجه تسبیب،همانطور که مکلّف می شود به انجام فعلی بشخصه و یا بواسطۀ بدن دیگری مثل استنابۀ ادم ناتوان برای حج،اصالة الصّحة در سقوط این تکلیف نفعی نمی رساند،بلکه تفکیک میان دو گروه از آثار فعل از دو وجه(یعنی از این حیث که فعل فاعل است و از آن حیث که فعل منوب عنه است)،لازم است،پس(در صورت عدم احراز عدالت فاعل) حکم می شود به استحقاق اجرت برای نائب و عدم برائت ذمّۀ منوب عنه از فعل،مثل آنجائی که ولی(کسی را)اجیر کرده برای عمل برای میّت.
-لکن اشکال مزبور در(آن مثال)استیجار الولی للعمل عن المیّت،باقی است چرا که قصد نیابت از ولی(و از میّت)در آن عمل معتبر نیست و بری شدن ذمّۀ میّت،از آثار صحّت فعل این فاعل است از آن حیث که فعل اوست نه از حیث اعتبار آن که فعلی برای ولیّ(و یا فعلی برای میّت)است.
-پس:(در اینگونه موارد که عمل دو وجه ندارند)در اجرای اصالة الصّحة اکتفاء می شود به احراز انجام فعل به قصد ابراء ذمّۀ میّت و حمل بر صحت می شود از جهت احتمالات دیگر.
پس:در این مقام نیز بعد از تتبّع و تحقیق تام در کلمات بزرگان ناگزیر از تأمّل و اندیشه هستیم.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و یمکن ان یقال:...الخ)چیست؟
پاسخ خود شیخ از اشکال مذکور است مبنی بر اینکه:
-در افعال نیابی از جمله حج استنابی،حج استیجاری،صلاة و صوم استیجاری و...که عمل در حقیقت بر منوب عنه واجب شده است و لکن در اثر عجز و ناتوانی،نایب کار او را به عهده گرفته و به نیابت از او آن را انجام می دهد،عمل دارای دو حیثیّت و یا به تعبیر دیگر دو وجه است که از هر حیثی حساب علیحده ای دارد و اثری بر آن مترتّب می شود:
از یک وجه و یا حیثیّت فعل نائب است،یعنی که عمل یک عملی است که از نایب صادر و او
ص:430
فاعل بالمباشرۀ آن است و لذا:
1-بر نائب لازم است که تمام اجزاء و شرائط عمل را اعمّ از اینکه حجّ باشد یا صلاة و یا...
رعایت کرده و چیزی را فروگذار نکند.
-اصالة الصّحة به این اعتبار در عمل نائب جاری شده و کلیّۀ آثار فعل صحیح واقعی از قبیل استحقاق اجرت و استیجار دوباره بر آن مترتب می شود.
-البته،اجیر شدن دوباره،منوط به اینستکه از انجام عمل استیجاری اوّل فارغ شود.
2-از یک وجه و یا حیثیّت،فعل منوب عنه است یعنی عملی را که نائب انجام داده برای منوب عنه بوده و بدل از او محسوب می شود کانّ خود منوب عنه و مستأجر این عمل را انجام می دهد الاّ اینکه وی فاعل مباشر آن فعل نیست بلکه در امثال حجّ فاعل بالتّسبیب است چونکه اجیر کردن او سبب فعل اجیر شده است و در امثال وضو فاعل بالالة است،چونکه او دیگری را وسیله و الت قرار داده است تا که نیل به مقصود پیدا کند که همان ساختن وضوء است.
پس:چنین عملی یک عمل معنون به عنوان فعل منوب عنه نیز هست و به این اعتبار احکام فعل منوب عنه را دارد.
-به عبارت دیگر:اگر نیابت نائب در صلوة است،نائب نباید که حال خود را مدّ نظر قرار دهد که اگر در سفر است مثلا قصر بخواند و چنانچه در حضر است اتمام بخواند بلکه باید که حال منوب عنه را مدّ نظر قرار دهد.بدین معنا که:
-اگر نمازهای قضاء میّت قصر بوده است،نایب هم باید قصر بخواند گرچه در حضر باشد و چنانچه اتمام بوده نائب باید اتمام بخواند گرچه در سفر باشد.
-و اگر نائب در حجّ نیابت را به عهده گرفته باید ببیند که آیا حجّ تمتع بر او واجب است یا حجّ قران و یا دیگر انواع حجّ که امکان دارد بر عهدۀ منوب عنه باشد و لذا باید همانی را که بر منوب عنه واجب شده انجام دهد نه اینکه حال خود را ملاحظه نماید.
-و هکذا به لحاظ ترتیب فوائت،در صورتیکه معلوم باشد باید به همان ترتیبی که از منوب عنه فوت شده است آنها را انجام دهد.
الحاصل:فعل نائب دارای دو عنوان و یا دو حیثیّت است،و لذا:
*از آن حیث که عمل،عمل عاملی بحساب می آید اصالة الصّحة جاری می شود.
ص:431
فی المثل:
-یقین داریم که اجیر،اعمال حجّ را به عنوان حجّ شرعی بجا آورده است و لکن احتمال می دهیم که جزء و یا شرطی را مراعات نکرده باشد.
-در اینصورت اصالة الصّحة جاری کرده و آثار صحّت که استحقاق اجرت باشد از این حیث مترتب می شود.
*اما از حیث دوّم که عمل،عمل منوب عنه بحساب می آید،اصالة الصّحة جاری نشده و حکم به ترتّب اثر و برائت ذمّۀ مستأجر نمی شود.
-به عبارت دیگر:مستأجر عند الشک نمی تواند به اصالة الصّحة قناعت کند بلکه لازم است که احراز کند که اجیر وظیفه اش را انجام داده است.
-احراز هم بواسطۀ اخبار عادل است و لذا حضرات فقهاء عدالت را در نائب حج و...شرط قرار داده اند تا که به گفتۀ او اطمینان کنند.
*دلیل مطلب چیست؟
اینستکه:قدر متیقّن از ادلّۀ اصالة الصّحة همان قسم اوّل و حیث فعل بودن نائب است که اصالة الصّحة از آن حیث و وجه جاری می شود.
-امّا ادلّۀ حجیّت اصالة الصّحة شامل حیث و یا وجۀ دوم که فعل،فعل منوب عنه بحساب می آید نمی شود.چرا؟زیرا:
1-سیره مجمل است و باید به قدر متیقن قناعت نمود.
2-حکم عقل به اختلال نظام هم در اینگونه موارد جاری نیست چونکه اگر ما به اصالة الصّحة اکتفاء نکرده و عدالت یا وثاقت را شرط نمائیم،اختلال نظامی پیش نمی آید نه در معاد.نه در معاش.و لذا دلیلی بر اجرای اصالة الصّحة در این حیث وجود ندارد.
*مراد از(و بعبارة اخری:...الخ)چیست؟
-عبارة اخرای پاسخ شیخ است مبنی بر اینکه:
این عمل نائب و یا شخص اجیر که به قصد اسقاط تکلیف از عهدۀ دیگری انجام می شود از دو حال خارج نیست:
1-گاهی به عنوان اینکه عمل غیر و فعل فاعل است تکلیف را از عهدۀ دیگران ساقط می کند
ص:432
و نه به عنوان نیابت از غیر.
-مثل شستن لباس به عنوان تطهیر شرعی و مثل خواندن نماز میّت که هردو فعل به عنوان اینکه فعل غاسل و فعل مصلّی بحساب می آیند موجب سقوط صلاة میّت از دیگران می شود.
در اینصورت چنانچه عنوان برای ما محرز باشد و لکن در جزء و یا شرطی از آن شک بکنیم از اصالة الصّحة استفاده می کنیم.
2-گاهی هم به عنوان اینکه فعل فاعل است،مجزی نبوده و مسقط تکلیف از دیگری نمی باشد،بلکه به عنوان اینکه فعل منوب عنه بحساب می آید ولو بر وجه الیّت و یا تسبیب بخواهد مسقط باشد مثل حجّ استنابی،اجرای اصالة الصّحة در آن کافی نیست.چرا که:
1-ادلّه این اصل،قصور داشته و شامل اینگونه موارد و یا این قسم از عمل نمی شوند و لذا احراز عنوان لازم است.
2-احراز عنوان هم متوقف است بر اشتراط عدالت.
پس:از حیث ترتّب آثار باید که قائل به تفکیک شد یعنی:
1-آثاری که بر جریان فعل از حیث و وجۀ اوّل مترتب می شوند،به برکت اصالة الصّحة ثابت می شوند.
2-اما آثاری که از حیث و وجۀ دوم مترتب می شوند،جریان اصالة الصّحة در آنها سودی ندارد و مبرء ذمّه نمی شود مگر اینکه نائب عادل باشد.
-البته،اشتراط عدالت در اینجا موضوعیّت ندارد بلکه صرفا طریقی است برای قبول قول مخبر...
*اشکال مزبور در رابطۀ با سه فرع مذکور تا به اینجا چگونه حل شد؟
گفته شد که این افعال دارای دو حیثیت اند و لذا:
-افعالی که دارای حیث و وجه اوّل هستند محل اجرای اصالة الصّحة هستند.
-افعالی که دارای حیث و وجۀ دوم هستند محلّ اجرای اصالة الصّحة نیستند.
-و امّا در دو فرع صلوة علی المیّت و غسل الثوب،یک عنوان بیشتر نبود و لذا اصالة الصّحة در آن دو فرع اجرا می گردد.
*پس مراد شیخ از(لکن یبقی الاشکال فی استیجار الولیّ للعمل عن المیّت...)چیست؟
ص:433
اینستکه:باز هم مشکل به تمامه حل نشد،چرا که در نماز استیجاری که ولیّ یا وصیّ میّت کسی را اجیر می کند،بر اجیر لازم نیست که عمل را به قصد نیابت از ولیّ یا وصیّ انجام دهد چونکه آنها صوم و صلاتی به ذمّه ندارند مضافا بر اینکه قصد نیابت از میّت هم لازم نیست.
-و امّا احراز این معنا که اجیر نماز را به قصد ابراء ذمّۀ میّت انجام داد،میّت بریء الذّمه می شود.
-حال می شود گفت که صلاة عن المیّت مثل صلاة علی المیّت دارای یک حیثیت و عنوان است و آن اینستکه:
-صلاة از آنجهت که فعل اجیر است مسقط تکلیف و مبرء ذمّه است نه از آن حیث که فعل منوب عنه است ولو تسبیبا.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:ما الفرق بین صلوة علی المیّت که در آنجا عند الشّک به اصالة الصّحة اکتفاء می شود و بین صلوة عن المیّت که به اصالة الصّحة اکتفاء نشده بلکه عدالت و وثاقت در آن شده است.و حال آنکه هردو از این حیث عمل به عنوان فعل الغیر از این شخص مجزی است نه به عنوان نیابت از او مساوی هستند.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ موضوع بحث در این تنبیه چهارم چیست؟
-در رابطۀ با اعتبار احراز عنوان عمل در اجرای اصالة الصّحة است.
-به عبارت دیگر:اصالة الصّحة در عمل غیر در صورتی جریان می یابد که عنوان آن عمل به حسب قصد عامل،محرز و مسلّم باشد.
-وقتی عنوان محرز باشد،در صورتیکه شک بشود که آیا عامل نسبت به صحّت و فساد آن عمل دقت و مبالات دارد یا که نسبت به آن بی مبالات است؟
-از اصالة الصّحة استفاده کرده و بر عمل او اثر مترتّب می کنیم.
-و امّا اگر عنوان عمل محرز نباشد بلکه فرد از روی تقلید و به عنوان مشق گرفتن و عادت بر آن و نه از روی جدّ عملی را انجام دهد در آن صورت استفادۀ از اصالة الصّحة معنا ندارد.
-فی المثل:شخصی بر میّتی نماز می خواند،خواندن نماز بر میّت هم واجب کفائی است
ص:434
یعنی که اگر برخی آن را انجام دهند از عهدۀ دیگران ساقط می شود.
-حال اگر عنوان عمل و قصد عامل از آن عمل برای شما محرز است بدین معنا که می دانید که او به قصد نماز میّت مشغول خواندن نماز بر میّت است،در صورتیکه شک کنید که آیا صحیح می خواند یا غیرصحیح؟
-اصالة الصّحة جاری کرده و آثار صحت بر آن جاری بکن که یکی از آثار صحّت بر آن،همان ساقط شدن نماز از عهدۀ توست.
-امّا اگر فی الواقع برای شما محرز نیست که آیا واقعا و به قصد نماز میّت بر او نماز می خواند یا که نه ادا درآورده و مسأله را بازیچه قرار داده است دیگر جای اصالة الصّحة نیست.چرا؟
-زیرا اصالة الصّحة در جائی اجرا می شود که عمل قابلیّت صحّت و یا فساد را داشته باشد و آن عملی است که به قصد جدّی انجام بگیرد.
*جناب شیخ اگر کسی اشکال کرده بگوید که شما فرمودید اگر عنوان عمل محرز باشد و شما در صحت و فساد آن شک بکنید اجرای اصالة الصّحة کافی است پس چطور حضرات علماء بین الصلاة علی المیّت و الصلاة عن المیّت فرق گذاشته اند،چه پاسخی از آن داده می شود؟
-به عبارت دیگر:
-در باب صلات علی المیّت گفته اند که اگر عنوان محرز شد آن را حمل بر صحت کرده ترتیب اثر داده می شود یعنی که واجب کفایی از عهدۀ شما ساقط می شود.
-امّا در باب صلاة عن المیّت که کسی فی المثل نماز استیجاری برای میّت می خواند به دستور فوق اکتفاء نکرده اند یعنی:نگفته اند که پس از احراز عنوان،اصالة الصّحة کافی است،بلکه گفته اند یشترط فی العامل العدالة یعنی شرط است که نایب عن المیّت،در نماز و روزۀ استیجاری عادل باشد.
-دو پاسخ از این شبه داده شده است:
-پاسخ اوّل اینستکه:از کجا معلوم وقتی کسی را اجیر می گیرید که برای میّت نماز استیجاری بخواند،به وظیفۀ خود عمل کرده و آن را انجام دهد؟
-به فرض که انجام دهد،از کجا معلوم که به قصد جدّی انجام دهد.شاید که به قصد تشبّه و...
باشد؟
ص:435
-به این خاطر است که در اینجا اصالة الصّحة را کافی ندانسته بلکه عدالت را شرط قرار داده اند تا که مطمئن شوند که آن طرف آن را انجام می دهد،آنهم به قصد ابراء ذمّه و نه به قصد تشبّه و...
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با این پاسخ چیست؟
-به نظر ما این پاسخ مفید فایده نیست چونکه فرض ما در جائی است که عنوان محرز است یعنی ما می دانیم که طرف نماز را خواهد خواند،به قصد ابراء ذمّه هم خواهد خواند.
-امّا در صحّت و فساد آن شک می کنیم چنانکه امکان دارد در صحّت نمازهایی که او برای خودش می خواند هم شک کنیم؟
-بنابراین روی این فرض در نماز استیجاری هم شما می توانید قضاوت بکنید و اصالة الصّحة را جاری نمایید و حال آنکه حضرات در تمام فروض عدالت را شرط دانسته اند.
-بله،اگر در برخی از فروض عدالت را شرط بدانند مثل آنجا که شما اطمینان ندارید که آیا او نماز را خواهد خواند یا که نه؟مطلب بلااشکال است و لکن حضرات حتی در فرضی هم که ما مطمئن هستیم که او نماز را خواهد خواند آنهم به قصد جدّی عدالت را شرط دانسته اند،و لذا:
-اشکال فوق پیش می آید که چه فرقی بین صلاة علی المیّت و صلاة عن المیّت،وجود دارد؟
*دوّمین پاسخ از اشکال مزبور چیست؟
-اینستکه:عمل کسی که برای میّت نماز می خواند کانّ عملی است که برای خودش انجام می دهد،چرا که نماز میّت بر همه واجب است از جمله بر کسی که عهده دار نماز میّت شده است.
-به عبارت دیگر:در مورد الصلاة للمیّت آقای مصلّی وظیفۀ خودش را انجام می دهد منتهی با این انجام وظیفه در صورتیکه عملش را درست انجام بدهد از عهدۀ دیگران ساقط می شود.
-پس:عمل،عمل خودش می باشد و لذا عنوان محرز است وقتی عنوان محرز شد یجری اصالة الصّحة.
-و امّا در صلاة عن المیّت و یا در هر جایی که فرد عملی را نیابة انجام می دهد کانّ می خواهد منوب عنه را فاعل قرار بدهد،یعنی در واقع این عمل برای منوب عنه بحساب می آید و نه برای خود نایب.
-فی المثل:شخصی از گرفتن وضو عاجز است و لذا از کسی درخواست می کند که او را وضو
ص:436
بدهد،طرف هم می آید و آستین های او را بالا زده و به ترتیب وضو می دهد،در اینجا کانّ خود این آقای عاجز است که وضو می گیرد و نه آن فرد نایب.
-در حقیقت،عامل مزبور در اینجا فاعل بالالة است،و هکذا در اعمال حجّ.
-حال انما الکلام در اینستکه آیا در چنین عملی که فاعل ظاهری عمل،نایب است و منوب عنه فاعل حقیقی آن عمل،اصالة الصّحة جاری می شود یا نه؟
-حضرات پاسخ داده اند به اینکه خیر،اینجا جای اصالة الصّحة نیست و لذا عدالت را در نایب شرط دانسته اند.چرا؟
-زیرا در جایی که نایب،نیابة علی الغیر عملی را انجام می دهد و قصدش هم اینستکه فاعل حقیقی،همان غیر باشد،عمل او دو وجه دارد:
-یک وجه اینکه انّه عمل له-وجه دیگر اینکه انّه عمل للمنوب عنه.
*از حیث اینکه عمل له است،اصالة الصّحة جاری می شود مثل آنجا که شخص،عاجز از انجام امور حجّ است،کسی از جانب او حجّ می کند.
-این حج دو حیثیّت دارد:
-از یک حیث عمل عامل بحساب می آید و لذا اصالة الصّحة در آن جاری شده و یترتّب علیه الاثر و لذا اجیر و یا به تعبیر دیگر نایب مستحق است که اجرت بگیرد.
*از آن حیث که عمل برای منوب عنه محسوب می شود و عامل می خواهد که منوب عنه فاعل بالتّسبیب بشود تا که ذمّه اش بری شود،دلیلی بر اجرای اصالة الصّحة وجود ندارد.چرا؟
-زیرا شما در عمل عامل است که می توانید اصالة الصّحة جاری کنید و نه در عمل منوب عنه.
-پس:از یک حیث یجری اصالة الصّحة و یترتب علیه الاثر و از یک حیث لا یجری و لا یترتّب الاثر،بل یشترط العدالة.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با این پاسخ به اشکال مزبور چیست؟
-پاسخ قانع کننده ای نیست چرا که عمل نایب همیشه دو حیثیّتی و یا به تعبیر دیگر دو وجه ای نیست بلکه گاهی دو وجه ای و گاهی دارای یک وجه است.
-پاسخ حضرات مربوط به آن مواردی است که عمل نایب دارای دو وجه است مثل وضو برای فرد عاجز و یا حجّ از جانب او و هکذا...
ص:437
-امّا در برخی از موارد مثل الصلاة عن المیّت که فرد به نیابت از میّت نماز می خواند،عمل نایب یک وجه بیشتر ندارد.
-فی المثل:عمل نماز مربوط به اجیری است که نماز را می خواند و یا روزه را می گیرد لکن به این نیّت که من این نماز را می خوانم تا که ذمّۀ آن میّت بری شود.
*جناب شیخ چطور است که در الحجّ عن العاجز دو وجه وجود دارد ولی در الصلوة عن المیّت یک وجه؟
-زیرا در آنجا آقای عاجز امر می کند که برو برای من یک حجّ بجا بیاور و لذا عامل می شود عامل بالتّسبیب و لذا فعل از یک جهت به امر نسبت داده می شود و از یک حیث به عامل.
-امّا در الصلاة عن المیّت،و یا در الحجّ عن المیّت،این میّت نیست که امر به صلاة و یا امر به حج می کند تا که نایب فاعل بشود بالتّسبیب،خیر.
*اگر گفته شود که ولیّ میّت پول را به اجیر می دهد و از او می خواهد که برای میّت نماز بخواند و لذا باز هم پای دو نفر در میان است یکی ولیّ یا وصیّ میّت،یکی هم فرد اجیر،چه پاسخ می دهید؟
-می گوئیم:بله،و لکن نماز و یا روزه برای وصیّ یا ولیّ میّت نیست بلکه او یک واسطه است که امور میّت را سر و صورت می دهد.
-الحاصل:الصلاة عن المیّت با الصلاة للمیّت باهم فرقی ندارند.همانطور که الصلاة للمیّت یک وجه ای است،صلاة عن المیّت هم یک وجه ای است یعنی که عمل،عمل اجیر است و لذا شما حضرات بفرمائید که چطور در اینجا یعنی در الصلاة عن المیّت عدالت را شرط می دانید و لکن در آنجا یعنی در الصلاة للمیّت شرط نمی دانید؟
-به عبارت دیگر:چه فرقی میان الصلاة للمیّت و الصلاة عن المیّت وجود دارد؟
-خلاصه اینکه:هیچیک از دو پاسخی که به مسألۀ مورد بحث داده شد مفید فایده نبود.
متن
(الخامس)
ص:438
أنّ الثّابت من القاعدة المذکورة الحکم بوقوع الفعل بحیث یترتّب علیه الاثار الشرعیّة المترتّبة علی العمل الصحیح،أمّا ما یلازم الصّحّة من الامور الخارجة عن حقیقة الصّحیح فلا دلیل علی ترتّبها علیه.فلو شکّ فی أنّ الشّراء الصادر من الغیر کان بما لا یملک-کالخمر و الخنزیر-أو بعین من أعیان ماله،فلا یحکم بخروج تلک العین من ترکته،بل یحکم بصحّة الشّراء و عدم انتقال شیء من ترکته إلی البائع لأصالة عدمه.
و هذا نظیر ما ذکرنا سابقا:من أنّه لو شکّ فی صلاة العصر أنّه صلّی الظّهر أم لا،یحکم بفعل الظّهر من حیث کونه شرطا لصلاة العصر،لا فعل الظهر من حیث هو حتّی لا یجب إتیانه ثانیا.
قال العلاّمة فی القواعد،فی آخر کتاب الإجارة:
لو قال:آجرتک کلّ شهر بدرهم من غیر تعیین،فقال:بل سنة بدینار،ففی تقدیم قول المستأجر نظر،لإن قدّمنا قول المالک فالأقوی صحّة العقد فی الشّهر الأوّل.و کذا الإشکال فی تقدیم قول المستأجر لو ادّعی اجرة مدّة معلومة أو عوضا معیّنا،و أنکر المالک التعیین فیهما.
و الأقوی التقدیم فیما لم یتضمّن دعوی،انتهی.
ترجمه
(عدم جواز اخذ به لوازم در اصالة الصّحة)
-مقدار ثابت از قاعدۀ اصالة الصّحة،حکم کردن به وقوع و تحقّق فعل غیر است به نحوی که آثار شرعیّه ای که بر یک عمل صحیح مترتّب می شود بر آن مترتّب شود(مثل مثلا حصول نقل و انتقال و...).
-امّا اموری که(تصادفا)ملازم با صحّت می شوند(یعنی)از اموری هستند که خارج از حقیقت صحّت اند(و در مفهوم صحّت دخالت ندارند)دلیلی بر ترتّبشان بر این فعل الغیر وجود ندارد.
-اگر در معامله ای که از غیر(مثلا مورث میّت)صادر شده است شک بشود که آیا در برابر
ص:439
چیزی بوده که به ملکیّت درنمی آیند مثل خمر و خوک،یا به عینی از اعیان موجودۀ او بوده است؟
-در اینصورت حکم به خروج آن عین از ترکۀ مورّث نمی شود بلکه حکم می شود به صحّت معاملۀ او(لانّ الاصل فی البیع الصّحة)،و عدم انتقال عینی از اعیان مورث به فروشنده(لانّ الاصل،عدم الانتقال).
-و این نظیر آن مطلبی است که در مباحث گذشته ذکر نمودیم به اینکه:
-اگر مصلّی شک بکند در(صحّت)نماز عصر(ش)از این جهت که آیا نماز ظهر(ش)را خوانده است یا نه؟
-حکم می شود به انجام ظهر از آنجهت که شرط(صحت)است برای نماز عصر،نه به انجام ظهر از آنجهت که انجام دوباره اش واجب نباشد.
علاّمه(ره)در کتاب قواعد و در اخر مبحث اجاره فرموده:
اگر موجر بگوید:اجاره دادم به تو،هر ماهی به یک درهم بدون تعیین قطعی مدّت(بدینمعنا که مدّت مجمل بوده)،و مستأجر بگوید:(خیر)،بلکه به مدّت یکسال(اجاره داده ای)به یک دینار(بدینمعنا که مدت و اجرت هردو تعیین شده)،تقدیم قول مستأجر(یعنی اصالة الصّحة) محل نظر است(چرا که اصالة الصّحة در اینجا تعارض می کند با اصالة عدم التعیین و در نتیجه تساقطا و یبقی اصالة الفساد که سالم از معارض است).
-و اگر(در این مسأله)قول مالک(یعنی اصالة الفساد)را مقدّم بداریم،اقوی صحّت عقد (یعنی معامله)است در ماه اوّل(چرا که قدر متیقن است و لکن نسبت به ما زاد آن،محکوم به فساد است).
-و اینچنین است اشکال در مقدّم داشتن قول مستأجر(یعنی مدّعی الصحة)که اگر ادّعای تعیین اجرت و یا عوض معین،در مدت معلوم کند و مالک،تعیین مدّت و اجرت را انکار نماید،
ص:440
اقوی تقدیم قول مستأجر است که مدّعی صحّت است،در صورتی که امر زائد بر صحّت را نکند (مثل آنجا که ادّعا نمود که سنة بدینار).
*** تشریح المسائل:
*جهت یادآوری بفرمائید بر اساس حجّیت استصحاب از باب اصول عملیّه چه آثاری بر مستصحب مترتّب می شود؟
-فقط آثار شرعیّۀ بلاواسطۀ مستصحب به برکت استصحاب بر آن مترتّب می شود،لکن هیچیک از آثار و لوازم غیرشرعیّه و یا خارجیّه اعمّ از اینکه عادیّه باشند و یا عقلیّه و همچنین ملازمات عقلیّه و عادیّه و نیز مقارنات اتفاقیّۀ آن و همچنین آثار شرعیّۀ مع الواسطه،با استصحاب قابل اثبات نمی باشند.چرا؟
-زیرا:شارع بما هو شارع وقتی حکم می کند به تنزیل یک امر غیر محقّق،به منزلۀ یک امر محقّق و معلوم،باید که اثر شرعی داشته باشد و الاّ ربطی به شارع نخواهد داشت...
-البته علی القول باعتباره من باب التعبّد.
*با توجه به مقدّمۀ فوق مراد از(انّ الثّابت من القاعدة المذکورة...الخ)چیست؟
-اینستکه:مقتضای اصالة الصّحة در فعل غیر عبارتست از ترتّب تمام آثار فعل صحیح واقعی بر آن عمل،لکن آثار شرعیّه ای که فعل صحیح دارد بر عمل الغیر مترتّب می شود.
-و امّا امور خارجیّه ای که ربطی به شارع بما هو شارع ندارد،اعمّ از اینکه از آثار و لوازم عقلیّه و عادیّۀ صحّت باشند و چه از ملازمات صحّت و چه از مقارنات اتّفاقیّۀ آن،هیچیک بر صحّت مترتّب نمی شوند و با اصالة الصّحة اثبات نمی گردند چه اصالة الصّحة را از اصول عملیّۀ تعبّدیّه بدانیم چنانکه برخی بدان قائل اند و چه از امارات ظنیّه بدانیم،فی المثل:
-اگر شخصی کالائی را از کس دیگری خریداری و آن را تسلّم یعنی تحویل هم گرفته است و لکن قبل از تسلیم یعنی پرداخت ثمن از دنیا رفته است.
-اکنون ورثۀ این خریدار میّت نمی دانند که آیا پدر مرحومشان کالای مزبور را در برابر ثمنی خریداری کرده است که شرعا مالیّت و ملکیّت ندارد و به اصطلاح ما لا یملک است مثل میته، خمر و خنزیر و...تا که بیع او فاسد باشد؟و یا به عینی از اعیان مال خود از قبیل فرش،خانه،باغ،
ص:441
زمین،ماشین،گاو،گوسفند و...خریداری کرده است تا معاملۀ او صحیح باشد؟
الحاصل:در اینجا عملی از غیر یعنی خریدار صادر شده است و لکن ورثۀ او در صحت و فساد آن عمل شک دارند؟
-البته،اصالة الصّحة جاری شده و حکم به صحت آن معامله می شود و لکن اثر این اصل صحّت،همان جواز تصرّف وارث در آن کالاست.
-اما اینکه گفته شود که لازمۀ صحت اینستکه:پس ثمن،عینی از اعیان ترکه بوده و به مقدار ارزش مبیع از ترکۀ میّت به بایع منتقل شده است و ورثه باید آن را بپردازند،صحیح نمی باشد چرا؟
-زیرا که این امور از آثار خارجیّه هستند که با اصالة الصّحة اثبات نمی شوند و لذا در صورت شک در انتقال عینی از اعیان ترکه به بایع،از اصل عدم انتقال استفاده می شود.
الحاصل:تا به اینجا محلّ شاهد بیان گردید و آن این بود که اثر شرعی قدر متیقّن بوده و بر اصالة الصّحة مترتب می شود چونکه دلیل دارد و لکن برای ترتّب امور خارجیّه بر آن دلیلی وجود ندارد.
نکته:مطلبی در اینجا وجود دارد که شیخنا متعرّض آن نشده است چونکه هدف ایشان در اینجا بر این بوده است که اصالة الصّحة فقط آثار شرعیّه را ثابت می کند و آن مطلب اینستکه:
-امکان دارد که پس از اجرای اصالة الصّحة،یک علم اجمالی دیگری راجع به ترکۀ این مورث پیش بیاید.
-به عبارت دیگر:اکنون وارث و یا وارثان این خریدار،علم اجمالی دارند به اینکه یا مبیع داخل در ملک آنها نیست و یا اینکه عینی از اعیان موجوده به عنوان ثمن از ملک آنها خارج است چرا که:
-اگر ثمن عینی از اعیان بوده،مبیع داخل در ملک آنها نشده است.
-و اگر ثمن عینی از اعیان موجوده بوده است،اکنون از ملک آنها خارج شده است به عبارت دیگر وارث این میّت علم اجمالی دارند به اینکه:
-یا تصرّف در مبیع بر آنها حرام است،در صورتیکه بیع فاسد بوده باشد.
-یا تصرّف در مجموع ما ترک حرام است،اگر معامله صحیح بوده باشد.
ص:442
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:مقتضیات این علم اجمالی چیست آیا باید با صلح و یا با قرعه و یا یک امر دیگری آن را حلّ نمود؟
برای دست یابی به این مطالب باید که به فقه و ارباب فتوی رجوع کرد.
*مراد از(و هذا نظیر ما ذکرنا سابقا:...الخ)چیست؟
پاسخ به یک سوال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
آیا موردی را سراغ دارید که در آنجا اصل جاری شود در حالیکه برخی اثار دون بعض بر آن مترتّب می شود؟
-و لذا شیخنا می فرماید بله یک نمونۀ آن را قبلا در رابطۀ با قاعدۀ تجاوز و فراغ و یا اصالة الصّحة فی فعل النفس ذکر نمودیم و آن این بود که ما می دانیم که نماز ظهر از یک نظر دارای دو جنبه است:
*یکی اینکه شرط صحّت نماز عصر است بدین معنا که تا مکلّف نماز ظهر را انجام ندهد،حقّ ورود به نماز عصر را ندارد.
*یکی اینکه نماز ظهر،از آنجهت که نماز ظهر است بالاستقلال و با قطع نظر از شرط بودن برای عصر است.
-شخصی خود را در اثناء نماز عصر می یابد و ناگهان شک می کند که آیا نماز ظهر را انجام داده است و شرط صحّت نماز عصر حاصل شده است و اکنون عمل را که نماز عصر باشد صحیحا شروع کرده است یا که خیر انجام نداده و در نتیجه این نماز عصری که در اثناء آن است باطل است؟
-نسبت به نماز عصر،اصالة الصّحة جاری کرده می گوید انشاء الله صحیحا وارد عصر شده ام یعنی که بله شرط صحّت را تحصیل نموده ام.
-به این اعتبار اصل صحّت مثمر ثمر و مفید فایده است،و لکن دیگر این نتیجه را نمی دهد که پس نماز ظهر از آنجهت که نماز ظهر است حتما انجام شده است و اتیان دوباره اش واجب نیست،بلکه به این اعتبار اصل،عدم اتیان است و اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیّه است و لذا:
ص:443
-مادامی که وقت باقی است باید آن را انجام دهد مگر کسی معتقد باشد به اینکه چنین شکّی،شکّ پس از تجاوز از محلّ است چرا که محلّ ظهر قبل از عصر است و روی قاعده تجاوز، بنا را بر اتیان ظهر گذاشته و به شک خود اعتنا نکند.
-امّا اجراء این قاعده نیز مشکل است،چرا که حقّ اینستکه تا وقت باقی است محلّ فوت نشده است و لذا هر زمان که شک کند باید آن را انجام دهد.
*حاصل مطلب در(قال العلاّمه فی القواعد،فی اخر کتاب الاجارة...)چیست؟
ذکر سه فرع راجع به منازعات موجر و مستأجر است که در پایان کتاب الاجاره در کتاب قواعد علامه آمده است و می تواند که مؤیّد مطلب شیخ باشد مبنی بر اینکه آثار غیرشرعیه بر اصل صحّت بار نمی شود.
*فرع اوّل چیست؟با ذکر مثال موجود در کتاب آن را تبیین کنید.
اینستکه:
*موجر می گوید:خانه ام را به تو اجاره دادم هر ماهی به یک درهم و لکن زمان را مضبوط تعیین نکردم که 2 ماه است،ده ماه است و یا بیشتر و لذا چون زمان مجمل است،اجاره باطل است.
*مستأجر می گوید:خانۀ تو را به مدّت یکسال اجاره کردم به یک دینار و لذا مدت اجاره کاملا مشخص است،چنانکه مال الاجاره هم که یک درهم باشد معین بوده است.
پس:جهالت و غرری در معامله دیده نمی شود و معامله و یا به تعبیر دیگر اجاره صحیح است.
-و امّا انما الکلام در اینستکه:مالک مدّعی فساد معامله و مستأجر مدّعی صحّت آن است، قول کدامیک مقدّم می شود؟
-مرحوم علاّمه فرموده است که در تقدیم قول مستأجر نظری است.
-مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد فی شرح القواعد،فرموده:وجه نظر اینستکه:
1-احتمال دارد که قول مستأجر مقدّم شود چرا که موافق با اصالة الصّحة است.
2-امکان دارد قول مالک و یا موجر مقدّم باشد چرا که مدّعی عدم تعیین و عدم اجارۀ یکساله به یک دینار است.
-و لکن ما شک داریم که آیا تعیین صورت گرفته است یا نه؟و یا چنین اجاره ای که مستأجر
ص:444
ادعا می کند حادث شده است یا نه؟
-می گوئیم:الاصل عدم التّعیین،و الاصل عدم حدوث الاجارة سنة بدینار.
-چرا که چنین امری یک امر حادثی است.
-و الاصل فی کلّ امر حادث شکّ فی حدوثه،عدم الحدوث.
-پس:اصالة الصّحةای که در طرف مستأجر جاری می شود با عدم التعیینی که در طرف موجر اجرا می شود،تعارضا و در نتیجه تساقطا،و لذا یرجع الی اصالة الفساد.
-به عبارت دیگر قول موجر مطابق با اصل واقع شده و مقدّم می شود.
*حاصل مطلب در(و کذا الاشکال فی تقدیم قول المستأجر...الخ)چیست؟
-بیان فرع دوّم است مبنی بر اینکه:
-مالک و مستأجر در اجرت توافق دارند که فی المثل یک درهم است و لکن در مدت اجاره با هم اختلاف دارند،یعنی:
*موجر می گوید:اجرتک الدار بدرهم،خانه ام را به تو اجاره داده ام به یک درهم در حالیکه مدّت اجاره را ذکر نکرده ایم.
-به دلیل عدم ضبط مدّت که از شروط صحت اجاره است معامله غرری و این اجاره باطل است.
*مستأجر می گوید:استأجرت الدّار شهرا بدرهم،خانه را از تو اجاره کرده ام به هر ماهی یک درهم یعنی که مدّت و اجرت،هردو معین شده است و لذا اجارۀ ما صحیح است.
-در اینجا نیز همان سوال پیش می آید که آیا قول مستأجر را مقدم کنیم لاصالة الصّحة یا قول موجر را مقدّم کنیم لاصالة عدم هذا الاجارة؟
-الحاصل:اصالة الصّحةای که در جانب مستأجر است،با اصالة عدم التعیین المدة تعارض کرده و تساقط می کنند،در نتیجه باقی می ماند اصالة الفساد در جانب موجر که سالم از معارض است.
*فرع سوّم چیست؟
به عکس فرع دوّم است یعنی که:
*موجر می گوید:خانه را به مدّت یک ماه به تو اجاره دادم،یعنی که مدّت را ذکر کردیم لکن
ص:445
اجرت را معیّن نساختیم،چرا که من گفتم:اجرتک داری شهرا.
-پس اجاره باطل است چرا که علم به ثمن نداریم.
*مستاجر می گوید:استأجرت الدّار شهرا بدرهم،یعنی که هم مدّت تعیین شده و هم اجرت و لذا اجاره صحیح است.
-در اینجا نیز اصالة الصّحة در طرف مستأجر تعارض می کند با اصالة عدم تعیین الاجرة که در نتیجه تساقطا و لذا باقی می ماند اصالة الفساد در جانب موجر که سالم از معارض است.
*پس مراد علامه از(و الاقوی التّقدیم فیما لم یتضمّن دعوی...)چیست؟
اینستکه:اگر مستأجری که ادّعای صحّت می کند علاوه بر صحّت،مدّعی یک امر زیادتری باشد مثل موارد مذکور در امثله که مدّعی مدّت یک سال و اجرت یک دینار است،نه قول او مقدّم است و نه جای اصالة الصّحة است،چرا؟
-زیرا اصالة الصّحة،آثار غیرشرعی را بار نمی کند و لکن اگر مدّعی زیاده نباشد قولش مقدّم می شود فی المثل:
-مالک می گوید:اجرتک داری کلّ شهر بدهم،و مستأجر می گوید:استأجرت الدار شهرا بدرهم و به عبارت روشن تر در یکی از دو مثال اخیر:
-موجر گفت خانه را به یک درهم اجاره داده ام،یعنی که مدّت ذکر نشده است و لکن مستأجر در پاسخ گفت چرا مدّت ذکر شده است.
-پس مستأجر در اینجا ادّعای چیز زائدی نکرده است و لذا الاصل،الصحة.
-و امّا در مثال دیگر:
-موجر گفت،خانه را یک ماه به تو اجاره داده ام بدون ذکر اجرت و لکن مستأجر در پاسخ گفت بدرهم یعنی که اجرت هم معلوم شده است.
-در اینجا نیز مستأجر ادّعای امر زائدی نکرده است و لذا الاصل،الصحة.
*در مثال اوّل چطور؟
-در آنجا موجر می گوید خانه را به تو اجاره دادم به هر ماهی یک درهم که در اینجا مدّت مجمل است و به روشنی معلوم نیست که مدّت اجاره 2 ماه است،4 ماه است،10 ماه است و یا بیشتر.
ص:446
-در پاسخ به این ادّعا اگر مستأجر بگوید:خانه ات را برای یک ماه و به یک درهم به من اجاره داده ای باز اصالة الصّحة جاری شده و قول او مقدّم است،چرا که چیز زیادتری را ادّعا نکرده است چون قدر متیقن از مدّت یک ماه است که هردو بر آن اتفاق دارند.
-امّا اگر موجر بگوید:خانه را به تو اجاره داده ام به ماهی یک دینار و لکن مستأجر در پاسخ به ادّعای او بگوید خیر،اجاره داده ای به سالی یک دینار ادعای زیادی کرده است چرا که موجر ادّعا می کند یک ماه به یک دینار،مستأجر ادّعا می کند یکسال به یک دینار.
-در اینجا اصالة الصّحة قدرت اثبات این زیادی را ندارد.
-خلاصه اینکه،جمیع الاثار اعمّ از شرعی و غیرشرعی بر اصالة الصّحة مترتب نمی شود و الاّ باید که در اینجا نیز حکم به صحّت می کردند و می گفتند لازمۀ صحت اینستکه مدّت اجاره نیز یکساله بوده است و مال الاجاره هم یک درهم و حال آنکه چنین حکمی نکرده با تردّد از آن گذاشته اند.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ در یک گفتمان ساده و خودمانی بفرمائید موضوع بحث در این تنبیه پنجم چیست؟
-اینستکه:اصالة الصّحة فی العمل،می تواند که آثار مربوط به صحت عمل را اثبات کند لکن قادر بر اثبات لوازم اتفاقیّه و امور زائده نیست.
-فی المثل:معامله ای صورت گرفته است و ما در صحّت و فساد آن شک داریم یعنی که در حصول نقل و انتقال عین در بیع شک داریم؟
-و یا فی المثل:در اجاره،در نقل و انتقال منفعت شک داریم؟
-و یا فی المثل:در باب نکاح در حصول علقۀ زوجیّت شک داریم؟و امثال ذلک.
-در اینجا ما از اصالة الصّحة استفاده می کنیم،لکن اگر صحیح بودن عمل،ملازم باشد با یک امر زائدی و یا یک امری که خارج از محدودۀ صحت است،جای اصالة الصّحة نیست.
-فی المثل:ورثه می دانند که مورّث در حال حیاتش فلان متاع را از فلان کس خریداری نموده است و لکن نمی دانند که ثمن آن را چه چیزی قرار داده است بلکه دو احتمال در رابطۀ با ثمن آن کالا می دهند:
ص:447
-یک احتمال اینستکه ثمن آن را از اشیاء لا یملک،از جمله خمر و خنزیر و...قرار داده باشد.
-یک احتمال هم اینستکه یکی از اموال موجودۀ خودش از جمله یکی از گوسفندان و یا یکی از فرشها و یا مقداری از غلاتش را قرار داده باشد که هنوز به فروشندۀ کالا تحویل نشده است اعم از اینکه این ثمن معیّنا باشد یا غیرمعیّن.
-به عبارت دیگر:احتمال می دهند که هذا الغنم ثمن بوده باشد یا که خیر بطور غیرمعین احتمال می دهند که یکی از گوسفندان موجود را ثمن قرار داده باشد.
-انما الکلام در اینجا در اینستکه آیا در اینجا اصالة الصّحة جاری می شود بدین معنا که بله، نقل و انتقال حاصل شده و این مبیع در ملک مورث داخل شده و اکنون به ورثه انتقال یافته است؟
-البته،وقتی حکم شود به اینکه این بیع صحیح است معلوم می شود که ثمن آن از جمله اشیاء ما لا یملک نبوده است و لذا با اجرای اصالة الصّحة در اینجا خمر و خنزیر بودن ثمن نفی می شود.
-حالا آیا لازمۀ این امر اثبات طرف دیگر است یعنی که پس لابد،ثمن عینی از این اعیان موجوده بوده است و لذا خرج من ملک المورّث؟
-خیر،چونکه اصالة الصّحة که جاری شد حکم نمی شود به اینکه ثمن عین من الاعیان.
پس:خرج من ملک المورث.چرا؟
-زیرا آنچه صحت اقتضا می کند اینستکه ثمن از ما یملک بوده است و لکن ما یملک اعم است از اینکه ما یملک فی الذّمه باشد و یا ما یملک فی الخارج.
-فی المثل:ممکن است کسی کالایی را از کسی بخرد و ثمنش را ما یملک قرار دهد لکن نه از اعیان خارجیّه،بلکه آن را در ذمّۀ خودش قرار داده بگوید:این کالا را از تو خریدم به هزار تومان در ذمّه ام،و لذا لازم نیست که حتما بگوید این کالا را از تو خریدم در مقابل این گوسفند و یا این فرش که عین خارجی است.
-بنابراین:آنچه لازمۀ شرعیّۀ صحّت معامله است اینستکه ثمن از ما یملک است دون ما لا یملک و لذا با اصالة الصّحة ما لا یملک نفی می شود و ما یملک،ثبات.
-امّا اینکه فلان عین خارجی،ثمن معامله باشد این دیگر لازمۀ صحّت معامله معامله نیست
ص:448
و لذا با اصالة الصّحة اثبات نمی شود.
-به عبارت دیگر:اصالة الصّحة نفی خمر و خنزیر می کند لکن ثمنیّت عین من الاعیان را اثبات نمی کند چونکه ثمنیّت عین من الاعیان می تواند از مقارنات اتفاقیّه باشد یعنی که تصادفا ما یقین پیدا کنیم که ثمن شیء فی الذّمه نبوده است بلکه یا خمر و خنزیر بوده و یا عین من الاعیان الموجوده.
-البته این یک امر اتفاقی است و نه معنای صحت و لذا اصالة الصّحة مقارنات اتفاقیّه را ثابت نمی کند چنانکه عین من الاعیان الموجوده را ثابت نمی کند.
*جناب شیخ از جمله شرائط صحت اجاره در اجاره های مدّت دار اینستکه مدّت و وجه الاجاره هردو تعیین بشود و الا معامله باطل است.مرحوم علاّمه در رابطۀ با منازعات موجر و مستأجر به ذکر سه فرع پرداخته است حضرتعالی ضمن بیان هریک از این سه فرع بفرمایید چگونه این فروع می توانند مؤیّد مطلب شما در این مسأله باشند؟
1-فرع اوّل اینستکه موجر می گوید:خانه ام را به تو اجاره دادم به هر ماهی یک درهم و لکن زمان تعیین نکردم که 2 ماه است یا 10 ماه و یا بیشتر.
-یعنی که اجرت معیّنا ذکر شده و لکن مدّت معیّنا ذکر نشده بلکه اجمالا ذکر شده است و لذا اجاره باطل است.
-مستأجر می گوید:خانۀ تو را به مدّت یکسال اجاره کردم به یک دینار یعنی که هم اجرت معیّن است و هم مدّت و لذا اجاره صحیح است.
-الحاصل:موجر ادّعای فساد و بطلان می کند و مستأجر ادّعای صحت.
-علاّمه می فرماید:در اینجا که مستأجر ادّعای صحت معامله را دارد و اصالة الصّحة جاری می کند و ما شک داریم که آیا اصلا تعیینی صورت گرفته و سال و یا اجرت تعیین شده است یا نه؟ می گوئیم:
-الاصل عدم التعیین السّنة و الاصل عدم حدوث الاجارة سنة بدینار چرا که چنین امری یک امر حادث است.
-و الاصل فی کلّ امر حادث شکّ فی حدوثه،عدم الحدوث.
-بنابراین:اصالة الصّحةای که در طرف مستأجر جاری می شود با عدم التعیینی که در طرف
ص:449
موجر اجرا می شود،تعارضا و در نتیجه تساقطا و لذا یرجع الی اصالة الفساد،یعنی که قول موجر مطابق با اصل واقع شده و مقدّم می شود.
2-فرع دوّم اینستکه:موجر می گوید:خانه ام را به تو اجاره دادم به یک درهم و لکن مدّت را ذکر نکرده ام.
-مستأجر می گوید:خانۀ تو را اجاره کرده ام به هر ماهی یک درهم،یعنی که مدّت و اجرت هر دو تعیین شده است.
-در اینجا نیز اصالة الصّحةای که در جانب مستأجر است با اصالة عدم تعیین مدّتی که در جانب موجر است تعارض کرده و در نتیجه تساقطا.و لذا باقی می ماند اصالة الفساد در جانب موجر که سالم از معارض است.
3-و امّا فرع سوم به عکس فرع دوّم است یعنی که:
-موجر می گوید:خانه را یک ماه به تو اجاره دادم،یعنی که مدّت تعیین شده است،اجرت هم ذکر شده است.
-در اینجا نیز اصالة الصّحة در جانب مستأجر تعارض می کند با اصالة عدم تعیین اجرت و در نتیجه تساقطا،و لذا باقی می ماند اصالة الفساد در جانب موجر که سالم از معارض است.
*معنای مطالب علامه در این فروع چیست؟
اینستکه:اصالة الصّحة آن امر زائد یعنی تعیین مدت و تعیین اجرت را ثابت نمی کند.
-به عبارت دیگر:وقتی مستأجر در اینجا بطور همه جانبه ادّعای صحّت می کند باید دید که در ادعای او امر زائد بر صحت وجود دارد یا نه؟تنها در محدودۀ صحّت یک ادعایی دارد؟
-اگر ادّعای او در محدودۀ صحّت است،اصالة الصّحة مقدم است و معارضی هم ندارد.
-و اگر زائد بر صحت چیز دیگری را ادّعا می کند،خوب در آن صورت اصالة الصّحة با عدم آن امر زائد تعارض کرده و تساقط می کنند و در نتیجه نوبت به اصالة الفساد می رسد.
*در کدامیک از این سه مثال امر زائد وجود دارد؟
-در مثال اوّل،چرا که:
-موجر گفت:خانه ام را به تو اجاره دادم به هر ماهی یک درهم یعنی که درهم تعیین شده و لکن مدّت تعیین نشده است که یک ماه است و یا چند ماه.
ص:450
-اگر مستأجر در پاسخ او بگوید:خانه ات را برای یک ماه به من اجاره دادی به یک درهم، باز هم اصالة الصّحة مقدّم است.چرا؟
-بخاطر اینکه چیز زیادی ادّعا نشده است،بلکه موجر می گوید مدّت یعنی ماه مجملا ذکر شده است تا که معامله باطل شود،مستأجر می گوید که معیّنا ذکر شده تا که معامله را به طرف صحت سوق دهد.
-امّا اگر فرض این باشد که موجر گفته است خانه را به تو اجاره داده ام به هر ماهی یک دینار و مستأجر بگوید:که آن را اجاره کرده ام برای یکسال به یک دینار،یعنی که علاوه بر تعیین مدّت و تعیین اجرت،مدّعی یک امر زائدی نیز بشود و آن مدّت تعیین شدۀ سنه باشد دیگر اصالة الصّحة قدرت ندارد که این امر زائد را اثبات کند.
تذکر چند نکته در اینجا لازم است:
1-مطالبی که در رابطۀ با اصالة الصّحة در این تنبیهات گذشت عموما مربوط به کم و کیف مطلب بود.
2-در رابطۀ با شرائط اصالة الصّحة که آیا قبل از استکمال ارکان نیز جاری می شود یا نه و یا اینکه احراز عنوان لازم است یا نه؟صحبت شد.
3-در رابطۀ با معنای صحت که عبارت باشد از ترتب اثر مقصود و اینکه آیا مراد از صحّت، صحّت اعتقادیّه است و یا واقعیّه؟باز صحبت شد.
4-در رابطۀ با اینکه تنها آثار شرعیّۀ صحّت است که بر این اصل بار می شود و لا غیرهم صحبت شد.
-همۀ این مطالب خود مقدّمه ای است برای بیان تنبیه ششم که به آن خواهیم پرداخت.
متن
(السّادس)
فی بیان ورود هذا الأصل علی الاستصحاب،فنقول:
أمّا تقدیمه علی استصحاب الفساد و ما فی معناه فواضح لأنّ الشکّ فی بقاء الحالة السّابقة
ص:451
علی الفعل المشکوک أو ارتفاعها،ناش عن الشکّ فی سببیّة هذا الفعل و تأثیره،فإذا حکم بتأثیره فلا حکم لذلک الشکّ،خصوصا إذا جعلنا هذا الأصل من الظواهر المعتبرة،فیکون نظیر حکم الشارع بکون الخارج قبل الاستبراء بولا،الحاکم علی أصالة بقاء الطهارة. (1)
و أمّا تقدیمه علی الاستصحابات الموضوعیّة المترتّب علیها الفساد-کأصالة عدم البلوغ، و عدم اختیار المبیع بالرؤیة أو الکیل أو الوزن-فقد اضطربت فیه کلمات الأصحاب،خصوصا العلاّمة (2)و بعض من تأخّر عنه.
ترجمه
-در بیان دلیل تقدیم اصالة الصّحة بر اصالة الفساد است و لذا می گوئیم:
-امّا مقدّم بودن اصالة الصّحة بر استصحاب حکمی(مثل استصحاب فساد)و آنچه در معنای استصحاب فساد است(از جمله سلطۀ مالک قبلی،عدم وجوب ردّ و عدم اشتغال ذمّۀ خریدار بر ثمن و...)واضح و روشن است.چرا؟
-زیرا شکّ در بقاء حالت سابقه بر این فعل(یعنی معاملۀ)مورد شک،و از بین رفتن آن حالت سابقه،ناشی از شکّ در سببیّت این فعل و تأثیر آن است و لذا:
ص:452
-اگر حکم به تأثیر آن فعل بشود،دیگر حکم(و یا اثری)برای آن شکّ مسبّبی نخواهد بود، بویژه اگر ما این اصل اصالة الصّحة را از ظواهر معتبره(یعنی امارات ظنیّه)قرار دهیم،که آنگاه این مقدّم بودن اصالة الصّحة بر استصحابات،مثل حکم شارع است به اینکه آنچه قبل از استبراء خارج شده بول است.(و این ظاهر حال که از امارات ظنیّه است،حاکم بر اصالت بقاء طهارت است).
-و امّا مقدّم داشتن اصالة الصّحة بر استصحابات موضوعیّه ای که فساد بر آنها مترتّب می شود مثل استصحاب عدم بلوغ(بایع یا مشتری)و استصحاب عدم اختبار مبیع به رؤیت یا کیل یا وزن،کلمات فقهاء خصوصا علاّمه(ره)و بعضی از کسانی که متأخر از او هستند،مضطرب و مختلف است.
*** تشریح المسائل:
*برای روشن شدن محلّ نزاع ذکر چه نکاتی به عنوان مقدّمه بحث لازم است؟
1-برخی از امور از جمله:خبر واحد ثقه،ظواهر کلمات و...بالاجماع از امارات ظنیّه بوده و به مناط کشف ظنّی از واقع دارای ارزش اند.
2-برخی از امور از جمله:اصل برائت عقلی که نتیجه اش رفع العقاب و ترخیص ظاهری است و اصل احتیاط عقلی که نتیجه اش رفع تحیّر است و اطمینان بخشی بالاجماع از اصول عملیّۀ تعبّدیّه بوده و صرفا یک وظیفۀ عملیّه ای هستند که علی الظاهر در حق مکلّف شاکّ و جاهل به واقع،جعل و تشریع شده اند تا که وی را در مقام عمل از حیرت و سرگردانی درآورند.
3-برخی از امور از جمله:بیّنه،قاعدۀ ید،قاعدۀ فراغ و تجاوز،اصالة الصّحة فی فعل النفس و استصحاب است که محل نزاع و اختلاف اند که آیا از امارات ظنیّه بوده و طریق الی الواقع اند یا که از اصول عملیه بوده که صددرصد تعبّدا وظیفۀ ما شده اند؟
-البته در رابطۀ با امور مذکور در مباحث و فصول گذشته بحث شد و به سؤال مزبور پاسخ داده شد.
*انما الکلام در این قسمت چیست؟
ص:453
-در اصالة الصّحة فی فعل الغیر است که آیا از امارات ظنیّه است و یا از اصول عملیّۀ تعبّدیّه؟ که دو قول در رابطۀ با آن وجود دارد:
1-قول اکثر اینستکه از امارات ظنیّه است،چرا که اکثر فقهاء از جمله علاّمه برای اثبات حجیّت این اصل به ظاهر حال مسلم تمسّک کرده اند.
-بلاشک ظاهر حال مفید ظنّ نوعی است و از آن باب دارای ارزش است.
-البته مرحوم محقّق قمی در اثبات حجّیت این اصل به قانون غلبه تمسّک کرده است که آن نیز از امارات ظنیّه بوده و مفید ظنّ است بدین معنا که فرد مسلمان غالبا عملش را صحیح انجام می دهد،و الظّنّ یلحق الشیء بالاعم الاغلب.
2-برخی از متأخرین هم آن را از اصول عملیّۀ تعبّدیّه دانسته اند که اگر به فرض از اصول عملیّۀ تعبدیّه باشد این اصول خود بر دو قسم اند:محرزه و غیرمحرزه
*مراد از اصول عملیّه تعبدیّه غیرمحرزه چیست؟
سلسله اصول عملیّه ای هستند که فقط در حکم جاری شده و ترخیص ظاهری می آورند و الاّ محرز موضوع نیستند ولو تعبّدا،فی المثل:
-اصل برائت عقلی تنها دلالت دارد که شرب این مایع در ظاهر مرخّص فیه است و ارتکاب آن عقاب ندارد بخاطر اینکه عقاب بلابیان قبیح است لکن،نمی تواند بگوید که بنا را بگذار بر آب بودن چرا که این امر به عهدۀ اصل نیست.
*مراد از اصول عملیّۀ تعبّدیّۀ محرزه چیست؟
-اینستکه:هریک از این اصول،صرفا یک اصل حکمی نمی باشد بلکه اصلی است که ولو از روی تعبّد باشد،موضوع را برای ما احراز می کند که پس از آن حکم خود به خود مترتب می شود، فی المثل با قاعدۀ فراغ و تجاوز:
-اوّل نتیجه می گیریم که فلان شرط و یا فلان جزء انشاء الله انجام شده است.
-سپس می گوئیم که پس اعاده لازم نیست و یا قضا لازم نیست و عمل صحیح است.
-و امّا معنای به شکّت اعتنا نکن اینستکه:بنا را بر انجام مشکوک فیه بگذار.
*حاصل مطلب؟
حاصل مطلب اینستکه:مفاد استصحاب و مفاد اصالة الصّحة نیز همین است یعنی که به
ص:454
شکّت اعتنا نکن و بنا را بر انجام مشکوک فیه بگذار،و لذا:
-به فرض که اصالة الصّحة اصل باشد و نه اماره لکن یک اصل محرز است.
*یعنی چه؟
-یعنی با اجراء این عمل،موضوع صحّت درست می شود و آن عقد یا ایقاع،عبادت و یا معامله است که جامع کلیّۀ اجزاء و شرائط باشد و لذا به دنبال آن حکم می شود به ترتب اثر و حصول نقل و انتقال و ملکیّت در بیع،زوجیّت در نکاح و هکذا...
*با توجّه به مقدّمۀ فوق موضوع بحث در این تنبیه ششم چیست؟
اینستکه:در رابطۀ با تعارض اصالة الصّحة با سایر امارات و اصول سه مقام از بحث متصوّر است:
1-تعارض اصالة الصّحة با اماره ای از امارات از قبیل بیّنه مثلا:
2-تعارض اصالة الصّحة با اصلی از اصول عملیّه از قبیل برائت مثلا.
3-تعارض اصالة الصّحة با اصالة الفساد که خود دو شعبه دارد:
الف:تعارض اصالة الصّحة با استصحاب الفساد و...
ب:تعارض اصالة الصّحة با سایر استصحابات موضوعیه از جمله اصالة عدم البلوغ و...
*مراد از(فی بیان ورود هذا الأصل علی الاستصحاب...الخ)چیست؟
-بیان مقام اوّل از بحث و در حقیقت پاسخ به سوال ذیل است که:
-اگر اصالة الصّحة با اصالة الفساد تعارض کنند کدامیک مقدّم داشته می شوند؟
-فی المثل:معامله ای انجام شده در حالیکه ما در صحّت و فساد آن شک داریم و این در حالی است که از یکطرف اصالة الصّحة،حکم به صحت می کند و از طرف دیگر اصالة الفساد حکم به فساد می کند.
-البته می دانیم که اصل اوّلی در معاملات اعمّ از عقود و ایقاعات،فساد است.
-به عبارت دیگر اصالة الفساد یعنی:عدم ترتب اثر مقصود از عقد و اصالة الصّحة یعنی حکم به صحّت و صحّت به معنای ترتّب اثر مقصود از هر عقد.
-بفرمائید کدامیک از این دو اصل به هنگام معارضه مقدّم می شود؟
-در پاسخ به این سوال باید گفت بطور کلی چهار صورت در اینجا متصوّر است:
ص:455
1-اینکه هم اصالة الصّحة و هم اصالة الفساد،هردو از امارات ظنیّه باشند.
2-اینکه هم اصالة الصّحة از اصول عملیّه باشد،هم اصالة الفساد.
3-اینکه اصالت فساد از امارات باشد و اصالة الصّحة از اصول.
4-اینکه اصالت فساد از اصول باشد و اصالة الصّحة از امارات.
*حکم هریک از فروض مزبور در پاسخ به سوال فوق چیست؟
1-در فرض و صورت چهارم،بلاشک اصالة الصّحة از باب اینکه امارات و ادلّۀ اجتهادیّه بر اصول عملیّه مقدّم هستند و نوع تقدیم هم از باب حکومت است،بر اصالة الفساد مقدّم است.
2-در فرض اوّل،دوّم و سوّم نیز اصالة الصّحة بر اصالة الفساد مقدّم می شود.چرا؟
-زیرا که شکّ ما در ترتّب اثر و عدم آن،در بقاء حالت سابقه(یعنی عدم ملکیّت و نقل و انتقال)و ارتفاع آن مسبب است از شک در اینکه آیا فلان عقد،جامع جمیع اجزاء و شرائط بوده است یا نه؟سببیّت داشته است یا نه؟مؤثر بوده است یا نه؟
-اصالة الصّحة ثابت کرد که بله،فلان عقد جامع جمیع اجزاء و شرائط بوده است.که البته اثر مقصود هم بر آن مترتب می شود و لذا دیگر نوبت به اصالة الفساد نمی رسد.
*قاعدۀ کلیّه در این رابطه چه بود؟
-این بود که:کلّ اصل کان مجراه الشکّ السّببیّ،فهو حاکم علی ما یجری فی الشّکّ المسبّب عنه.
نکته:معنای حکومت هم اینستکه تنزیلا،موضوع اصل محکوم را از بین می برد.
*مراد از(خصوصا اذا جعلنا هذا الاصل من الظواهر المعتبرة...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر ما اصالة الصّحة را چنانکه در فرض چهارم گفته شد از امارات قرار داده و اصالة الفساد را از اصول،به طریق اولی بر اصالة الفساد مقدّم است.
به عبارت دیگر:اصالة الصّحة در همۀ صوری که ذکر شد بر اصالة الفساد مقدم است بویژه در فرض چهارم که اصالة الصّحة از امارات و استصحاب فساد از اصول است.
*با توجه به پاسخ مذکور در تبیین ما نحن فیه مثال بزنید.
فی المثل:شخص پس از بول استبراء نکرده است و تنها به تطهیر مخرج بول اکتفا نموده است،لکن پس از لحظاتی رطوبتی می بیند،وظیفه اش چیست؟
ص:456
1-استصحاب بقاء طهارت می گوید:حکم به طهارت بدن و لباست بکن.
2-شارع مقدّس فرموده:بنا را بر بولیّت گذاشته و حکم به بولیّت بکن.چرا؟
زیرا ظاهر هر انسانی که بول کرده و استبراء نکرده نشان می دهد که مقداری از ذرّات بول در مجرای ادرار او باقی مانده باشد که به تدریج خارج می شود.
*در اینجا شارع مقدّس،این ظاهر حال را که از امارات ظنیّه بوده و مفید ظنّ نوعی است بر آن اصل مقدّم داشته است.
*مراد از(و امّا تقدیمه علی الاستصحابات الموضوعیّة المترتّب علیها الفساد...الخ)چیست؟
-پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
-اگر اصالة الصّحة با یک سلسله اصول موضوعیّه از قبیل اصالة عدم البلوغ،اصالة عدم المشاهده در اجناسی که با مشاهده معامله می شوند،اصالة عدم الکیل و اصالة عدم الوزن و...در مکیلات،موزونات،معدودات و...تعارض کند،کدامیک مقدّم می شوند؟فی المثل:
1-عقدی انشاء شده است و ما در صحّت و فساد آن شک داریم.
2-منشاء شک ما هم اینستکه نمی دانیم که آیا مجری عقد بالغ بوده است یا نه؟
-اگر اصالة الصّحة را مقدّم بداریم حکم به صحّت این عقد و ترتب اثر بر آن می شود.
-اگر اصالة عدم البلوغ را مقدّم بداریم حکم به فساد این عقد و عدم ترتب اثر بر آن می شود.
-بفرمائید کدامیک از این دو اصل بر دیگری مقدّم می شود؟
-در این مقام نیز چهار صورت متصوّر است از جمله:
1-اینکه هریک از اصالة الصّحة و استصحاب موضوعی امارۀ ظنیّه باشند.
2-اینکه هم اصالة الصّحة و هم استصحاب موضوعی از اصول عملیّۀ تعبّدیّه باشند.
3-اینکه اصالة الصّحة از اصول عملیّه و استصحاب موضوعی از امارات باشد.
4-اینکه اصالة الصّحة از امارات و استصحاب موضوعی از اصول عملیّه باشد.
-شیخ می فرماید:در فرض چهارم،بلاتردید اصالة الصّحة از باب اینکه هر اماره ای بر اصل مقدّم است چرا که الاصل دلیل حیث لا دلیل،بر استصحابات موضوعیّه مقدّم می شود،نوع تقدیم هم از باب حکومت است.
*انما الکلام در چیست؟
ص:457
در سه فرض اوّل،دوّم و سوّم است.که در رابطۀ با تقدّم اصالة الصّحة بر استصحاب و عدم آن سه وجه وجود دارد:
1-اینکه استصحابات موضوعیّه بر اصالة الصّحة تقدّم دارند.
2-اینکه اصالة الصّحة با استصحابات موضوعیه تعارض کرده،تساقط می کنند.
3-اینکه اصالة الصّحة بر اصول موضوعیّۀ مذکور تقدّم پیدا می کند.
*دلیل بر وجه اوّل چیست؟
اینستکه:
1-اصالة الصّحة از اصول حکمیّه است چرا که هریک از صحّت و فساد حکمی از احکام وضعیّه هستند.
2-اصل عدم بلوغ و امثال آن از اصول موضوعیّه هستند چرا که بلوغ و عدم بلوغ مثلا خود موضوع برای صحت و فساد هستند.
3-اصل موضوعی هم بر اصل حکمی تقدّم دارد،چرا که موضوع نسبت به حکم به منزلۀ علّت است نسبت به معلول و سبب است نسبت به مسبّب.چرا؟
-بخاطر اینکه اگر موضوع نباشد حکم هم نخواهد بود.
4-بلاشک اصل سببی بر اصل مسبّبی مقدم است چونکه شک در مسبّب از شکّ در سبب سرچشمه می گیرد.
-به عبارت دیگر:وقتی به برکت اصل،وضع سبب نفیا و اثباتا روشن شد خود به خود وضع مسبّب نیز روشن شده و دیگر نیازی به اجراء اصل نمی باشد اعمّ از اینکه اصل مسبّبی موافق با اصل سببی باشد و یا مخالف با آن.
-علی ایّحال تا اصلی سببی در کار باشد نوبت به اصل مسببی نخواهد رسید.
*با توجه به مطالب فوق چرا اصالة الصّحة در ما نحن فیه مسبّبی و اصالة عدم البلوغ سببی است؟
-بخاطر اینکه:شکّ ما در صحّت و فساد مسبّب از شک در بلوغ و عدم بلوغ است.
-وقتی که با اصل عدم بلوغ وضع موضوع و سبب روشن شود،دیگر نوبت به شک در صحّت و فساد نمی رسد،بلکه حتما حکم به فساد می شود.
ص:458
-در این جهت هم فرقی نمی کند که هردو اصل باشند یا اماره،چرا که در میان امارات نیز حاکم و محکوم وجود دارد،بویژه اگر استصحاب از امارات باشد.
متن
و التحقیق:أنّه ان جعلنا هذا الأصل من الظّواهر-کما هو ظاهر کلمات جماعة بل الأکثر-فلا إشکال فی تقدیمه علی تلک الاستصحابات.
و إن جعلناه من الاصول:
فإن ارید بالصّحّة فی قولهم:«إنّ الأصل الصحّة»نفس ترتّب الأثر،فلا إشکال فی تقدیم الاستصحاب الموضوعیّ علیها؛لأنّه مزیل بالنسبة إلیها.
و إن ارید بها کون الفعل بحیث یترتّب علیه الأثر-بأن یکون الأصل مشخّصا للموضوع من حیث ثبوت الصّحة له،لا مطلقا-ففی تقدیمه علی الاستصحاب الموضوعیّ نظر:
من أنّ أصالة عدم بلوغ البائع تثبت کون الواقع فی الخارج بیعا صادرا عن غیر بالغ،فیترتّب علیه الفساد،کما فی نظائره من القیود العدمیّة المأخوذة فی الموضوعات الوجودیّة.
و أصالة الحمل علی الصحیح تثبت کون الواقع بیعا صادرا عن بالغ،فیترتّب علیه الصحّة، فتتعارضان.
لکنّ التّحقیق:أنّ الحمل علی الصّحیح یقتضی کون الواقع البیع الصادر عن بالغ،و هو سبب شرعیّ فی ارتفاع الحالة السّابقة علی العقد،و أصالة عدم البلوغ لا توجب بقاء الحالة السّابقة علی العقد من حیث إحراز البیع الصادر عن غیر بالغ بحکم الاستصحاب؛لأنّه لا یوجب الرجوع إلی الحالة السابقة علی هذا العقد؛فإنّه لیس ممّا یترتّب علیه و إن فرضنا أنّه یترتّب علیه آثار اخر؛لأنّ عدم المسبّب من آثار عدم السّبب لا من آثار ضدّه،فنقول حینئذ:الأصل عدم وجود السّبب ما لم یدلّ دلیل شرعیّ علی وجوده.
و بالجملة:البقاء علی الحالة السّابقة علی هذا البیع مستند إلی عدم السبب الشّرّعی،فإذا شکّ فیه بنی علی البقاء و عدم وجود المسبّب،ما لم یدلّ دلیل علی کون الموجود المردّد بین السّبب و غیره هو السّبب،فإذن لا منافاة بین الحکم بترتّب الاثار المترتّبة علی البیع الصّادر عن
ص:459
غیر بالغ،و ترتّب الاثار المترتّبة علی البیع الصادر عن بالغ؛لأنّ الثانی یقتضی انتقال المال عن البائع،و الأوّل لا یقتضیه،لا أنّه یقتضی عدمه.
ترجمه
-اینستکه:اگر ما اصالة الصّحة را از قبیل ظواهر(یعنی امارات ظنیّه)قرار دهیم چنانکه ظاهر کلمات جماعتی،بلکه اکثر علماء چنین است(که ظاهر حال مسلم را به حساب می آورند) اشکالی در مقدّم داشتن اصالة الصّحة بر استصحابات موضوعیّه وجود نخواهد داشت.
-و اگر اصالة الصّحة را از اصول قرار بدهیم دو صورت خواهد داشت:
-اگر مراد از صحّت در این سخن آنها که می گویند:الاصل الصّحة،همان ترتّب اثر باشد،در تقدیم استصحاب موضوعی بر اصالة الصّحة اشکالی وجود ندارد چرا که استصحاب موضوعی زایل کنندۀ آن است.
-و اگر مراد حضرات از صحّت اینستکه:فعل به گونه ای است که اثر بر آن مترتّب می شود بدین معنا که اصل،مشخّص کنندۀ موضوع از جهت ثبوت صحّت حکم برای آن می باشد و نه مطلقا،در تقدیم آن بر استصحاب موضوعی،نظری وجود دارد و آن اینکه:
1-اصالت عدم بلوغ بایع اثبات می کند که آنچه در خارج واقع شده است،بیعی است که از ادم غیربالغ صادر شده است و لذا فساد بر آن مترتّب می شود چنانکه در امثال آن از جمله قیود عدمیّه ای که در موضوعات وجودیّه اخذ شده است.
2-و اصالت حمل(فعل مسلم)بر صحت،اثبات می کند که آنچه در خارج واقع شده بیعی است که از ادم بالغ صادر شده است و لذا صحّت بر آن مترتّب می شود.
-در نتیجه:اصالة الصّحة(که احد الضّدّین را می سازد)با اصالت عدم البلوغ(که سازندۀ ضدّ دیگر است)تعارض کرده،هردو تساقط می کنند،(در نتیجه باقی می ماند اصالة الفساد که سلیما عن المعارض).
-شیخ می فرماید لکن تحقیق در مسأله اینستکه:
ص:460
1-حمل بر صحّت اقتضا می کند که عقدی که در خارج واقع شده،بیعی است که از ادم بالغ صادر شده است که همان سبب شرعی در از بین رفتن حالت سابقۀ بر عقد است.
2-و اصالت عدم بلوغ،از جهت احراز اینکه بیع صادره به حکم استصحاب از ادم غیربالغ است،موجب بقاء حالت سابقه(یعنی فساد)بر عقد نمی شود.چرا؟
زیرا:این اصالت عدم بلوغ موجب رجوع به حالت سابقه بر این عقد و حکم به فساد آن نمی شود،چونکه فساد مترتب بر ضدّ نیست(بلکه مترتّب بر نقیض آن است).چرا؟
-زیرا عدم مسبّب(یعنی نبودن صحت)،از آثار عدم سبب است و نه از آثار(بودن)ضد.
(یعنی فساد از آن لم یصدر است و نه ما صدر)،اگرچه فرض کنیم که آثار دیگری نیز بر این ضدّ مترتّب می شود.
پس:در اینصورت می گوئیم:اصل اینستکه:تا زمانی که یک دلیل شرعی بر وجود سبب دلالت نکند،سببی برای نقل و انتقال وجود پیدا نکرده است.
-خلاصه اینکه:
-باقی ماندن بر حالت سابقه(یعنی فساد)بر این بیع مستند است بر(نقیض یعنی)عدم سبب شرعی(که اگر سبب بیاید وضعیّت به هم می خورد و الاّ فلا).
-پس:اگر شک شود در آن(به اینکه آیا سبب شرعی آمده است یا نه؟)بنا گذاشته می شود بر بقاء(که همان استصحاب نیامدنش باشد)و عدم وجود مسبّب البته تا مادامی که یک دلیل شرعی،دلالت نکند بر اینکه این عقدی که مردّد است بین سبب و غیر آن،همان سبب است.
-بنابراین:منافاتی بین حکم به ترتّب اثار مترتّبۀ بر بیع صادره از غیربالغ و ترتّب آثار مترتّبۀ بر بیع صادره از بالغ،وجود ندارد.چرا؟
-زیرا دوّمی(یعنی اصالة الصّحة)اقتضاء می کند انتقال مال از بایع را و لکن اوّلی(یعنی اصالة عدم البلوغ)اقتضا نمی کند انتقال مال را،نه اینکه از قبیل مقتضی العدم باشد.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث درصدر این مبحث چیست؟
ص:461
-در حقیقت پاسخ به دلیل وجه اوّل از سه وجه مذکور یعنی تقدّم استصحابات موضوعیّه بر اصالة الصّحة است.
*حاصل مطلب در(و التحقیق:...الخ)چیست؟
اینستکه:اگرچه اصالة الصّحة از اصول حکمیه است،لکن همچون اصل برائت عقلی و اصل احتیاط عقلی نیست که تنها در حکم شرعی جاری شده و نفس صحّت و ترتّب اثر را ثابت کند تا در نتیجه قدرت معارضه با اصول موضوعیّه را نداشته باشد و در طول آنها قرار بگیرد،بلکه:
-همانطور که استصحاب موضوعی به قول شما یک اصل محرز بوده و تعبّدا موضوع را احراز می کند و حکم بر آن مترتّب می سازد و احد الاحتمالین را که همان صدور عقد از ادم غیربالغ باشد را تعیین می کند،اصالة الصّحة نیز از اصول محرزه بوده و احتمال دیگر را تعیین می کند یعنی دلالت می کند بر اینکه فلان عقد از شخص بالغ صادر شده و مجرای تمام شرائط بوده است،و لذا:
1-استصحاب عدم بلوغ حین العقد نتیجه اش اینستکه:این عقد از غیربالغ صادر شده است.
2-اصالة الصّحة نتیجه اش اینستکه:این عقد از ادم بالغ صادر شده است.
-در نتیجه:دو اصل در یک مرتبه قرار داشته و در عرض هم اند و لذا تعارضا و تساقطا.
-پس:یرجع الی الاصل الاوّلی در معاملات که همان اصالة الفساد باشد،نه اینکه استصحاب بر اصل مقدّم شود.
*آیا بیان فوق مشکل سببی و مسبّبی بودن را حلّ نمود؟
-خیر،چونکه اصالة الصّحة ولو اصل محرز باشد و لکن باید که مجری داشته و قابل جریان باشد تا که اصل محرز باشد.
-مضافا بر اینکه تا اصل سببی جاری است،نوبت به اصل مسبّبی نمی رسد.
*مراد از(کما فی نظائره من القیود العدمیّة...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر موضوعی مرکب از دو جزء باشد یکی جزء و یا قید وجودی و یکی عدمی،در صورتیکه جزء وجودی آن بالوجدان محرز شود،جزء عدمی آن نیز به برکت اصل احراز می شود.
-به عبارت دیگر:قیود عدمیّه ای که در موضوعات وجودیه اخذ می شوند با اصل قابل احراز می باشند،فی المثل:
ص:462
1-مولی فرموده:العالم غیر الفاسق،یجب اکرامه.
2-در خارج به عالمیّت زید یقین داریم،لکن در فسق او شک داریم.
-اصل عدم جاری کرده و فاسق نبودن او را احراز می کنیم،وقتی که موضوع با تمام قیودش محرز شود،حکم هر بر آن مترتّب می شود.
-و یا فی المثل:
1-غصب یعنی تصرّف در ملک غیر بدون اذن مالک آن
2-وجدانا می دانیم که فلان تصرّف در خارج،تصرّف در ملک غیر است.
3-نمی دانیم که این تصرّف در ملک غیر مع الاذن است تا که غصب نباشد یا که بدون اذن است که حرام و غصبی باشد؟
-اصل عدم اذن جاری می کنیم و هکذا...
*حاصل مطلب در(و لکنّ التحقیق:...الخ)چیست؟
در حقیقت پاسخ از دلیل وجه دوم یعنی آنجائی است که اصالة الصّحة حاکم بر اصالة عدم سبب است و لذا می فرماید:
1-در اینگونه موارد که شک ما در صحّت و فساد فعل ناشی از شکّ در بلوغ و عدم آن ناشی می شود،تنها اصالة الصّحة جاری می شود و نه اصول موضوعیّه از قبیل عدم بلوغ.چرا؟
-زیرا بقول وجه دوّم،نتیجۀ اصل عدم بلوغ اینستکه:این عقد از ادم غیربالغ صادر شده است،در حالیکه این اثر از آثار و احکام شرعیّۀ عدم بلوغ نیست بلکه اثر خارجی است که می شود اصل مثبت و اصل مثبت هم حجّت نیست.
2-به فرض که یا در اثر خفاء واسطه و یا از جهت قول به حجّیت اصل مثبت و...از مطلب فوق صرف نظر کنیم باز هم یک پاسخ اصلی به وجه دوّم داریم لکن قبل از پرداختن به آن جواب ذکر یک مقدّمه لازم است.
-متقابلان،گاهی متناقضان هستند و گاهی ضدّان و...
-و امّا ضدّان دو امر وجودی هستند که میان آنها نهایت منافرت وجود داشته که اجتماعشان در آن واحد و در محلّ واحد محال است و لکن ارتفاعشان ممکن است.مثل سواد و بیاض.
-و امّا نقیضان دو امری را گویند که یکی وجودی و دیگری عدمی است در حالیکه نهایت
ص:463
منافرت بین آنها برقرار است به نحوی که:
-اجتماع آن دو در آن واحد و در محلّ واحد محال است،چنانکه ارتفاعشان نیز محال است.
چرا؟
-زیرا که سر از اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو درمی آورد،و این دو هر دو محال است مثل هستی و نیستی.
*انما الکلام در چیست؟
اینستکه:
1-گاهی اثر،مال یک امر وجودی است که باید وجدانا و یا تعبّدا احراز شود.
2-گاهی اثر،مربوط به ضد آن امر وجودی است که آن ضد نیز یک امر وجودی است و باید اثبات شود.
3-گاهی هم اثر از آن نقیض آن امر وجودی یعنی عدم آن است.
نکتۀ قابل توجّه اینستکه:هریک از امور مذکور،یعنی خود امر وجودی و یا ضدّ یا نقیض آن که منشأ اثر بوده و حکم شرعی بر آن مترتّب می شود باید اثبات گردد.چرا؟
-زیرا اثبات موضوعی که دارای اثر شرعی نیست بلافایده است.
*حال با توجه به مقدّمۀ فوق می گوئیم در ما نحن فیه:
1-یک امر وجودی داریم و آن عقدی است که از ادم بالغ صادر شده است.
2-یک امر وجودی دیگری داریم که ضدّ آن امر وجودی است و آن عقدی است که از ادم غیر بالغ صادر شده است.
3-یک امر عدمی هم داریم و آن عدم صدور عقد از ادم بالغ است.
-و امّا صحّت و ترتب اثر بلاشک از آثار و احکام عقد صادرشدۀ از ادم بالغ است.
-و امّا فساد از آثار و احکام شرعیّۀ ضدّ آن یعنی عقد صادرشدۀ از ادم غیربالغ نیست و لذا ما نیازی به اثبات این ضد،بواسطۀ استصحاب نداریم.
-بلکه فساد از آثار شرعیّۀ نقیض آن امر وجودی اوّل یعنی عدم صدور عقد از ادم بالغ است که با اصل عدم بلوغ اثبات می گردد.
*قبل از گرفتن نتیجۀ نهائی بفرمائید به چه دلیل فساد بر عقد صادرۀ از غیربالغ مترتّب
ص:464
نمی شود و موضوع آن این امر وجودی نبوده بلکه یک امر عدمی است؟
-پاسخ به این سؤال نیز خود نیازمند به یک مقدّمه است و آن اینستکه:
1-وجود یک مسبّب،مستند به وجود سبب و یا به تعبیر دیگر وجود هر معلولی مستند به وجود علّت تامّۀ آن است.
2-به محض تحقّق علّت تامّه،معلول محقّق شده و تخلّف معلول از علّت تامه محال است.
3-عدم مسبّب نیز مستند به عدم سبب است و لذا گفته می شود که عدم العلّة علّة العدم.
-البته این عبارت از باب قیاس به امور وجودیه گفته میشود و در آن مسامحه و توسّع وجود دارد.چرا؟
-چونکه عدم چیزی نیست تا که علّت باشد و در ایجاد عدم معلول تأثیر بگذارد.
-قطعا تأثیر از آن امر وجودی است،منتهی از باب اینکه وقتی علّت تامّه نباشد،معلول هم نخواهد بود گفته اند که عدم العلة،علة العدم.
-علی ایّحال:عدم مسبّب مستند است به عدم سبب،نه اینکه مستند باشد به سبب ناقص و یا اینکه از افراد آن باشد.
4-بین علّت و معلول باید که سنخیّت باشد و علّت ناقصه که امر وجودی است با عدم معلول که امر عدمی است سنخیّت ندارد.
در نتیجه:عدم مسبّب معلول عدم سبب است و نه هیچ امر دیگری از علّت ناقصه و ضد علّت تامّه و...
*با توجّه به مقدّمۀ مزبور می گوئیم دلیل اینکه فساد بر عقد صادرۀ از غیربالغ مترتب نمی شود اینستکه:
-فساد در حقیقت،همان عدم ترتّب اثر است چنانکه صحّت به معنای ترتّب اثر است.
-این دو امر نقیضان و یا عدم و ملکه هستند،یعنی که صحّت یک امر وجودی و فساد یک امر عدمی است.
-وقتی صحّت که یک امر وجودی است به چیزی مستند شود مثل اینکه گفته شود عقد صادرۀ از ادم بالغ،قطعا فساد نیز به نقیض آن امر وجودی که عدم صدور عقد از بالغ باشد مستند می شود و نه به ضد آن امر وجودی که صدور عقد از غیربالغ باشد ضرورة انّ عدم المسبّب مستند
ص:465
الی عدم السبّب.
-به عبارت دیگر:نقل و انتقال و یا زوجیّت مثلا،مسبّب است از عقدی که تمام بوده و جامع جمیع شرائط معتبرۀ در آن است.
-پس عدم نقل و انتقال و یا زوجیّت مسبّب از عدم وجود یک عقد تمام است در مسبّب از وجود یک عقد ناقص.
-حال با توجه به اینکه موضوع فساد یک امر عدمی است که نقیض موضوع صحت است و نه ضد آن و لذا نیازی به احراز ندارد می گوئیم:
-فساد و بطلان و بقاء بر حالت سابقه یعنی عدم نقل و انتقال و زوجیّت و...مستند است به نبود سبب شرعی.
-مفاد اصل عدم بلوغ نیز همین است،یعنی که سبب شرعی ناقل نیامده است.
-پس فاسد است.
-نکته:حکم مزبور تا زمانی است که دلیلی برخلاف آن نیامده است و الاّ در صورت وجود دلیل جای این اصل نیست.
-دلیل برخلاف هم همین اصالة الصّحة است که به حکم سیره و اختلال نظام حجّت شده است و تعبّدا دلالت می کند که مجری این عقد صادره بالغ بوده است و لذا سببیّت برای نقل و انتقال و ترتّب اثر دارد.
الحاصل:با محاسباتی که صورت گرفت،اصالة الصّحة حاکم گردید بر استصحاب موضوعی که همان مطلوب ماست.
متن
بقی الکلام فی أصالة الصحة فی الأقوال و الاعتقادات أمّا الأقوال،فالصّحّة فیها تکون من وجهین:
الأوّل:من حیث کونه حرکة من حرکات المکلّف،فیکون الشکّ من حیث کونه مباحا أو محرّما.و لا إشکال فی الحمل علی الصحّة من هذه الحیثیّة.
ص:466
الثانی:من حیث کونه کاشفا عن مقصود المتکلّم.
و الشکّ من هذه الحیثیّة یکون من وجوه:
أحدها:من جهة أنّ المتکلّم بذلک القول قصد الکشف بذلک عن معنی،أم لم یقصد،بل تکلّم به من غیر قصد لمعنی؟و لا إشکال فی أصالة الصّحّة من هذه الحیثیّة بحیث لو ادّعی کون التکلّم لغوا أو غلطا لم یسمع منه.
الثانی:من جهة أنّ المتکلّم صادق فی اعتقاده و معتقد بمؤدّی ما یقوله،أم هو کاذب فی هذا التکلّم فی اعتقاده؟و لا إشکال فی أصالة الصحّة هنا أیضا.فإذا أخبر بشیء جاز نسبة اعتقاد مضمون الخبر إلیه،و لا یسمع دعوی أنّه غیر معتقد لما یقوله.و کذا إذا قال:افعل کذا،جاز أن یسند إلیه أنّه طالبه فی الواقع،لا أنّه مظهر للطلب صورة لمصلحة کالتوطین،أو لمفسدة.و هذان الأصلان ممّا قامت علیهما السیرة القطعیّة،مع إمکان إجراء ما سلف:من أدلّة تنزیه فعل المسلم عن القبیح فی المقام.لکنّ المستند فیه لیس تلک الادلّة.
الثالث:من جهة کونه صادقا فی الواقع أو کاذبا.و هذا معنی حجّیّة خبر المسلم لغیره،فمعنی حجّیّة خبره صدقه.و الظاهر عدم الدلیل علی وجوب الحمل علی الصحیح بهذا المعنی،و الظاهر عدم الخلاف فی ذلک؛إذ لم یقل أحد بحجّیّة کلّ خبر صدر من مسلم،و لا دلیل یفی بعمومه علیه،حتّی نرتکب دعوی خروج ما خرج بالدلیل...
ترجمه
-باقی ماند کلام در اصالة الصّحة در اقوال و اصالة الصّحة در اعتقادات:
-امّا در اقوال،صحّت در آن دارای چهار وجه است:
*وجه اوّل:از این جهت است که قول(نیز)فعلی از افعال مکلّف است و لذا شکّ در آن از این حیث است که آیا حرام است یا حلال؟
-بنابراین اشکالی در حمل آن بر صحت(به معنای حلال بودن)از این حیث نمی باشد.
*وجه دوّم:از این جهت است که قول،کاشف از مراد و مقصود متکلّم است و لکن شک از این
ص:467
حیثیّت از وجوه مختلفی است:
1-وجه اوّل،از این جهت است که آیا آقای متکلّم بوسیلۀ این سخن معنائی را قصد کرده است یا نه؟بلکه تکلّم کرده به آن بدون اینکه معنائی را قصد کرده باشد؟
-در جریان اصالة الصّحة از این حیث نیز اشکالی وجود ندارد به نحوی که اگر(بعدها)ادّعا کند که آن سخنش لاغیا و غالطا بوده،از او پذیرفته نشود(چونکه الاصل فی القول،الصحّة).
2-وجه دوّم،از این جهت است که آیا متکلّم در اعتقادش صادق است و به مؤدّای آنچه می گوید معتقد است یا اینکه در این تکلّم در اعتقادش کاذب است؟
-در جریان اصالة الصّحة و حمل کلام بر صحت)در اینجا نیز اشکالی وجود ندارد و لذا:
-اگر اخبار دهد به چیزی(مثلا زید قائم)،نسبت دادن اعتقاد به مضمون خبر به او جایز است (یعنی که مخبر به مضمون خبرش عقیده دارد)،و ادّعای اینکه او معتقد به آنچه می گوید نیست، از او پذیرفته نمی شود..
-و اینچنین است اگر(در مقام انشاء)بگوید:فلان کار را انجام بده،که جایز است به او اسناد داده شود که او در واقع خواهان آن کار است،نه اینکه اظهارکنندۀ یک طلب صوری از روی مصلحتی مثل توطین است و یا برای مفسده ای است(مثل اتمام حجّت).
-این دو اصل(یعنی اصالة الصّحة به معنای دوم و سوّم)،از جمله اصلهایی هستند که سیرۀ قطعیّۀ عقلاء بر حجیّت آنها اقامه شده است،در صورتیکه اجراء ادلۀ سابقه از جمله ادلّۀ تنزیه فعل مسلم(مثل ضع امر اخیک...)در این مقام نیز امکان دارد،لکن مدرک و مستند ما در اصالة الصّحة به معنای سوم آن ادلّه نیست(بلکه سیرۀ عقلائیّه است).
3-وجه سوم:از این جهت است که آیا قول او در واقع نیز صادق است یا کاذب؟در حالیکه این (معنای چهارم)معنای حجیّت خبر مسلم برای غیر اوست.
پس معنای حجیّت خبر مسلم مطابقت آن با واقع است.
شیخ می فرماید:ظاهر(در اینجا)عدم دلیل بر حمل صحّت به این معناست و ظاهرا اختلافی در این مطلب نیست،چرا که هیچکس قائل به حجّیت هر خبری که از هر مسلمی صادر می شود نشده است،و دلیلی هم که به عمومه بر این معنای چهارم وفا کند وجود ندارد.تا که مرتکب ادّعای خرج ما خرج بالدّلیل شویم.
ص:468
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید اصالة الصّحة چند شعبه دارد؟
-بطور کلّی چهار شعبه دارد:
1-اصالة الصّحة فی فعل النفس که از آن به قاعدۀ فراغ و تجاوز تعبیر شد.
2-اصالة الصّحة فی فعل الغیر که هدف اصلی این فصل بود و مفصل در رابطۀ با آن بحث شد.
3-اصالة الصّحة در اقوال.
4-اصالة الصّحة در اعتقادات.
*موضوع بحث در اینجا کدامیک از دو شعبۀ اخیر است؟
-اصالة الصّحة در اقوال است.
*حاصل مطلب در(فالصّحة فیها تکون من وجهین:...الخ)چیست؟
اینستکه:در رابطۀ با اصالة الصّحة در اقوال از دو حیث بحث می شود:
1-از این حیث که فلان قول،فعلی از افعال مکلّف و یا حرکتی از حرکات صادرۀ از اوست، البته با قطع نظر از کشف این الفاظ از معانی و یا حکایت آنها از حادثه ای و اعراب آنها از ما فی الضمیر.
-بلکه صرفا از باب اینکه از راه دور فی المثل می بینیم که لبهای شخصی به حرکت درمی آید و چیزی می گوید،و ما شک کنیم که آیا سلام گفت و یا دشنام داد؟
-و یا فی المثل می بینیم که دو و یا چند نفر باهم مشغول به صحبت هستند و ما شک کنیم که آیا غیبت ما را کرده و به ما تهمت می زنند یا که خوبی ما را می گویند؟
به عبارت دیگر:در اینجا فعلی صورت پذیرفته و یا حرکتی از طرف صادر شده است که نمی دانیم بر وجه صحّت یعنی اباحه صادر شده است یا بر وجه فساد یعنی حرمت؟
-آیا در چنین جائی اصالة الصّحة جاری می شود یا نه؟
-شیخنا می فرماید:اشکالی در اجرای اصالة الصّحة و حمل فعل مزبور بر صحت به معنای
ص:469
اباحه،از این جهت که حرکتی از حرکات است وجود ندارد و لذا می توانیم بگوئیم که انشاء الله که سلام می دهد و نه دشنام.
*دلیل بر حمل مزبور چیست؟
*عمومات آیات از جمله: (قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً) و (اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ)
*عمومات روایات از جمله:(ضع امر اخیک علی احسنه)و(من اتّهم مؤمنا فهو ملعون ملعون و...).
نکته:قبلا در رابطۀ با دلالت این عمومات بطور جامع بحث گردید.
2-از این حیث که صدور این کلام از متکلم به قصد معنائی و جهت حکایت از مطلبی است و لذا جنبۀ کاشفیّت و حکایتگری و معرّبیّت آن مدّ نظر است.
*پس مراد از(و الشّکّ من هذه الحیثیّة یکون من وجوه)چیست؟
اینستکه:از این حیث و جهت دوّم در سه مرحله پیرامون کلام متکلّم به بحث می نشینیم:
1-مرحلۀ اول اینکه آیا گویندۀ فلان کلام قاصد معنا و مدلول آن بود یا که صرفا با الفاظ بازی کرده و لاغی یا هازل و یا غالط بوده و نه قاصد؟
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا در اینگونه موارد از شکّ،یک اصل و قاعدۀ کلیّه ای وجود دارد که بدان مراجعه کرده و حکم موارد شکّ مزبور را روشن کنیم؟
-شیخ پاسخ می دهد به اینکه از این حیث یعنی قصد المعنی نیز اصالة الصّحة جاری می شود و در حقیقّت این همان اصالة القصد است که عقلاء در محاورات و مکالمات خود دارند بدین معنا که:
-اگر متکلّمی کلامی بگوید و بلافاصله تفسیر و یا توضیحی بر آن ندهد و یا کسی آن را تبیین نکند،همان ظاهر کلام را گرفته می گویند که انشاء الله قاصد معنا بوده است و دیگر به احتمال هزل،لغو و غلط و...اعتنا نمی کنند تا آنجا که اگر پس از اقرار به کلام صد بار هم بگوید که من قاصد معنا نبودم قاضی و حاکم او را بر طبق اقرارش مؤاخذه خواهد کرد و به احتمالات خلافیه اعتنا نمی کند.
-الحاصل:اصالة القصد در اینگونه موارد جاری می شود و مستند آن سیرۀ قطعیّۀ مسلمین
ص:470
بلکه عقلاء عالم است.
3-مرحلۀ دوّم اینکه آیا گویندۀ کلامی که قاصد معنا و مدلول کلامش هست،صادق در اعتقاد است یا کاذب؟
-به عبارت دیگر:آیا خودش نیز به مضمون و مفادّ کلامش اعتقاد دارد و باور قلبی اوست که این کلام را به زبان می آورد یا که خودش معتقد به گفتارش نیست بلکه روی مصالحی آن را به زبان می آورد؟
در اینجا سه شق وجود دارد:
*گاهی ما یقین داریم که فلان متکلم علاوه بر اینکه قاصد معنای کلامش می باشد،معتقد به مؤدّای آن نیز هست مثل آنچه که ذات حق در قرآن فرموده و یا آنچه که انبیاء و اولیاء خدا و حتی عدول از مؤمنین می گویند.
-نکته:در فرض یقین به همان یقین عمل می شود که بحثی در آن نمی باشد.
*گاهی هم یقین داریم که فلان گوینده روی غرض و مصلحت شخصی و یا گروهی فلان حرف را زده است و الاّ به مضمون کلامش اعتقادی ندارد،چنانکه قران از زبان منافقین نقل می کند که: (قالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّهِ)
-البته خدا می فرماید: (وَ اللّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ)
-نکته:باز در فرض یقین به یقین عمل کرده و جای بحث در آن وجود ندارد.
*امّا گاهی شک می کنیم که آیا متکلّم به مضمون و مفاد کلامش معتقد است یا نه؟
-فی المثل:فرض کنید که متکلمی در میان جمعی بگوید:اشهد انّ علیا و اولاده المعصومین حجج الله،لکن ما ندانیم که آیا با اعتقاد گفت تا حکم به شیعۀ اثنی عشری بودن او بشود یا که بدون اعتقاد گفت تا که مشمول چنین حکمی نشود؟
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا در چنین فرضی اصلی وجود دارد که به آن رجوع کنیم یا نه؟
-مرحوم شیخ پاسخ می دهد به اینکه در این فرض نیز اشکالی در اجرای اصالة الصّحة در اعتقاد وجود ندارد.
-البته،مستند این اصل نیز بناء قطعی عقلاء است که در محاورات و مکالمات خود به
ص:471
احتمال عدم اعتقاد به مضمون اعتنا نکرده و بنابر اعتقاد می گذارند مگر در مواردی که خلاف آن محرز باشد.و لذا:
*اگر گوینده ای در بخش اخبارات،به امری شهادت بدهد و یا از امری حکایت و روایت کند و یا که از حادثه ای خبر دهد و...می توان گفت که او با اعتقاد به مضمون کلام آن را به زبان آورده است و لذا اگر پس از آن مدّعی شود که من معتقد به مفاد و مضمون آن نبودم از او پذیرفته نمی شود.
*و چنانچه مولائی در بخش انشائیّات به عبدش بگوید افعل کذا و...در صورتیکه ما شک کنیم که آیا امر مزبور یک امر واقعی است یعنی که واقعا به قصد طلب ایجاد فعل صادر شده است و مولی انجام آن را فی الواقع طالب می باشد؟
یا اینکه برای ایجاد مفسده ای صادر شده است،بدین معنا که گوینده به ایجاد مضمون معتقد نیست بلکه می خواهد بدینوسیله عبد و یا به اصطلاح امروز کارگر و یا کارمند خود را مجازات کند؟
-در اینصورت امر مزبور را بر اولی حمل کرده می گوئیم:انشاء الله که آمر معتقد به مضمون کلام بوده و قلبا طالب ایجاد فلان عمل بوده است که چنین گفته است،نه اینکه بلااعتقاد گفته باشد.
*مراد از(و هذان الاصلان ممّا قامت علیهما السیرة القطعیّه)چیست؟
اینستکه:تا به اینجا برای اثبات حجیّت دو اصل اصالة القصد و اصالة الاعتقاد به سیرۀ قطعیّۀ عقلائیه تمسّک شده است.
*پس غرض از(مع امکان اجراء ما سلف...الخ)چیست؟
پاسخ به یک سوال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
آیا می توان در تقویت دو اصل مذکور از ادلّۀ تنزیه فعل مسلم از قبیح یعنی عمومات آیات و روایات که در اثبات حجیّت اصالة الصّحة فی فعل الغیر آورده شده استفاده کرده بگوئیم که آن ادلّه در این دو اصل نیز جاری هستند به این بیان که قاصد معنا نبودن و لاغی بودن قبیح است و باید که کار مسلم را بر وجه حسن و اباحه حمل نمود؟
-به عبارت دیگر:آیا می توان گفت انشاء الله که گویندۀ مزبور قاصد معناست و یا در رابطۀ با
ص:472
اصالة الاعتقاد گفت که بی اعتقاد به مضمون سخن گفتن قبیح است.
و لذا باید که امر مسلمان را حمل بر صحّت و جهت حسن نمود و گفت که انشاء الله معتقد بود که چنین گفت و...؟
-و لذا شیخ در پاسخ می فرماید:استفادۀ از این ادلّه در اینجا مشکل است.چرا؟
-زیرا که صرف عدم قصد معنا بصورت مطلق و مجرّد قبیح نیست تا که ناچار باشیم از تنزیه، چنانکه مطلق عدم اعتقاد به مضمون قبیح نیست تا که ناگزیر از تبرئه شویم.
-پس:مستند این دو اصل،آن ادلّه نیست و باید به همان بناء عقلاء متوسّل شد.
3-و اما مرحلۀ سوم اینکه متکلّمی کلامی را می گوید و ما یقین داریم که قاصد معنا و مدلول کلامش هست،چنانکه یقین داریم که معتقد به مضمون آن نیز هست یعنی که برحسب اعتقاد صادق است و نه کاذب.
-لکن در اینکه آیا برحسب واقع نیز کلام او صادق است شک داریم یعنی که آیا مطابق با واقع می باشد یا نه؟
-پس بحث بر سر مطابقت و عدم مطابقت کلام گوینده با واقع است.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:
1-گاهی ما یقین به صدق داریم مثل آنچه که خدا و رسول و ائمّۀ اطهار فرموده اند و به تواتر و یا به...ثابت شده است.
2-گاهی هم یقین به کذب فلان خبر داریم.
3-لکن گاهی شکّ در صدق و کذب یک خبر داریم و لذا سؤال ما اینجاست که آیا در این مقام اصلی وجود دارد که بدان رجوع کنیم یا نه؟
-به عبارت دیگر:آیا اصلی داریم به اینکه هر خبری از مسلمانی صادر شد حتما صدق و مطابق با واقع است یا نه؟
-از آنجا که حجیّت خبر مسلمان همان صدق آن است آیا می توان گفت که اصل در خبر هر مسلمانی اینستکه:حجّت باشد یا نه؟
-شیخنا می فرماید که:خیر ما چنین اصلی نداریم و کسی هم مدّعی نشده است که هر
ص:473
خبری از هر مسلمانی که صادر شد حتما حجّت و صدق و مطابق با واقع نیز هست،بله مطابق اعتقاد او می باشد و لکن این مطلب غیر از مطابقت با واقع هست.
*در تبیین مطالب فوق بفرمائید چه مقاماتی از بحث وجود دارد؟
-چهار مقام:
1-الاصل فی خبر المسلم،الحجیّة ام لا؟اعمّ از اینکه عادل یا فاسق باشد.صغیر یا کبیر باشد و یا شیعه یا سنی باشد.
2-الاصل فی خبر العادل،الحجیّة ام لا؟البته به فرض اینکه خبر مطلق مسلم،حجّت باشد.
3-الاصل فی خبر العدلین(در موضوعات خارجیّه)،الحجیّة ام لا؟
4-الاصل فی خبر اربعة عدول(در مثل شهادت به زنا و...)الحجیّة ام لا؟
متن
و ربّما یتوهّم:وجود الدلیل العامّ،من مثل الأخبار المتقدّمة الامرة بوجوب حمل أمر المسلم علی أحسنه،و ما دلّ علی وجوب تصدیق المؤمن و عدم اتّهامه عموما،و خصوص قوله علیه السلام:«إذا شهد عندک المسلمون فصدّقهم»،و غیر ذلک ممّا ذکرنا فی بحث حجّیّة خبر الواحد،و ذکرنا عدم دلالتها.
مع أنّه لو فرض دلیل عامّ علی حجّیّة خبر کلّ مسلم،کان الخارج منه أکثر من الدّاخل؛لقیام الإجماع علی عدم اعتباره فی الشهادات و لا فی الرّوایات إلاّ مع شروط خاصّة،و لا فی الحدسیّات و النظریّات إلاّ فی موارد خاصة،مثل الفتوی و شبهها.
نعم یمکن أن یدّعی:أنّ الأصل فی خبر العدل الحجّیّة؛لجملة ممّا ذکرناه فی أخبار الاحاد،و ذکرنا ما یوجب تضعیف ذلک،فراجع.
ترجمه
ص:474
-چه بسا توهّم شده است،وجود دلیل عام از جمله مثل اخبار عامّ متقدّمه ای که امرکنندۀ به وجوب حمل امر مسلم(اعم از افعال و اقوال)بر احسن آن،و ادلّه ای که دلالت می کرد بر وجوب تصدیق مؤمن و متّهم نکردن او عموما(چه در اقوال و چه در افعال)،و خصوص قول امام(علیه السلام)که فرمود:
-وقتی مسلمین نزد تو شهادت دادند،تصدیقشان کن(که در اقوال بود)و غیر از این ادلّه از آنچه در بحث حجّیت خبر واحد ذکر کردیم و عدم دلالت این ادلّه بر مدّعی را ثابت نمودیم.
-با این همه اگر فرض شود که دلیل عامّی بر حجیّت خبر هر مسلمی وجود دارد،مستلزم تخصیص اکثر است،به دلیل اقامۀ اجماع بر عدم اعتبار قول مسلم در شهادات و در روایات مگر در صورت حصول شرائط ویژه و خاص و نه در حدسیّات و نظریات مگر در موارد استثنائی و خاص مثل فتوی و شبه آن(در قیمت گذاری توسط کارشناسان...).
-بله،ممکن است ادّعا شود که اصل در خبر عادل حجیّت است،به دلیل مطالبی که ما در اخبار احاد گفتیم،در حالیکه مطالبی هم گفتیم که موجب تضعیف آن استدلال شد و لذا برای تبیین بیشتر به آنجا مراجعه کن.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و ربّما یتوهّم...الخ)چیست؟
-اینستکه:برخی گمان کرده اند که یک سری از عمومات و خصوصاتی وجود دارد که می توان از آنها استفاده کرد و گفت:الاصل فی خبر کلّ مسلم الصّدق و الحجیّة لکن خرج ما خرج مثل:
1-باب شهادات که در آنجا خبر هر مسلمانی پذیرفته نمی شود بلکه اخبار و شهادت دو نفر عادل و یا چهار نفر از عدول معتبر است.
2-و باب روایات که خبر و روایت هر راوی قابل قبول نیست بلکه باید دارای شروطی از قبیل:
وثاقت،عدالت،ضبط و...باشد.
-و امّا بقی ما بقی مثل خبر دادن از امور عادیّه و امور مربوط به مسائل و شئون زندگی و...
*مراد از عموماتی که ذکر شد چیست؟
-اخباری است که در مباحث قبل نقل شد از قبیل:
ص:475
1-ضع امر اخیک علی احسنه.و گفته شد که حمل بر احسن هم به اینستکه حمل بر صدق شود و نه کذب،مضافا بر اینکه کلمۀ امر،اعم است از قول و فعل فرد مسلم.
2-صدّقه و کذّبهم،که گفته شد صدّقه به معنای اینستکه:او را تصدیق کن یعنی که اگر برادر مؤمنت سخنی گفت بگو راست می گوید.
-البته راستی عبارتست از مطابقت خبر با واقع که البته هر خبر مطابق با واقع حجّت هم هست.
3-من اتّهم مؤمنا فهو ملعون ملعون،و گفته شد که اتهام در فعل حرام است چنانکه اتهام در قول نیز مذموم است،و لذا باید که حمل بر صدق نمود و این معنای حجیّت خبر اوست.
*مراد از خصوصیاتی که مورد اشاره قرار گرفت چیست؟
1-یکی آیۀ شریفۀ اذن است که فرمود:یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین ای یصدّقهم،که چگونگی استدلال به آن در مباحث حجیّت خبر واحد بیان شد.
2-یکی هم روایت شریفۀ امام صادق(علیه السلام)به فرزندش اسماعیل است که اصل قضیه اجمالا عبارتست از:
-انّ اسمعیل بن الامام صادق(علیه السلام)کان له بضاعة فاراد ان یعطیها رجلا-بالمضاربة فاستشار اباه(علیه السلام)فی ذلک،فمنعه عنه من جهة-ذکر النّاس ذلک الرّجل بالسّوء و شرب الخمر،فعصی اسمعیل اباه-فی ذلک،و اعطاه البضاعة،فما مضت مدّة الاّ و قد ضاعت الی اللّه فی بیته الحرام و یدعو اللّه و یطلب منه الاجر فی ضیاع متاعه-فقال(علیه السلام)له:لیس لک من الاجر شیء لانّک سمعت انّه فاسق-فاذا شهد عندک المسلمون،فصدّقهم...
*محلّ شاهد کدام فراز است؟
-اخرین جملۀ حدیث است که المسلمون با(ال)آمده و مفید عموم است یعنی که هر مسلمانی نزد تو شهادتی داد و از امری اخبار کرد او را تصدیق کن و گفتار او را حمل بر صدق نما.
-اینست معنای(الاصل فی خبر کلّ مسلم الصّدق و الحجیّة.
پس:به برکت این ادلّه،اصل اوّلی در خبر هر مسلمانی حجّیّت است.لکن خرج ما خرج که گفتیم مراد باب شهادات است و باب روایات.
-و امّا بقی،که سایر ابواب مراد است.
ص:476
*چه پاسخی از این عمومات در بحث اصالة الصّحة فی فعل الغیر داده شد؟
1-گفته شد که:دلالت این عمومات صرفا به معنای حمل بر حسن و اباحه است و نه بر قبح و حرمت.
2-و برای ترتیب اثر،موضوع باید احراز شود،ضمن اینکه حجیّت هم به معنای ترتیب اثر است.
3-حجّیت به معنای ترتیب اثر هم تا صدق محرز نباشد نمی آید و احراز صدق هم به اخبار ثقه و عدل و...است و نه هر مسلمانی.
*در مبحث حجیّت خبر واحد چه پاسخی به خصوصات داده شد؟
-گفته شد که مراد مجرّد تصدیق صوری است و نه تصدیق واقعی و ترتیب اثر که هر مسلمانی مثلا گفت که فلانی شراب می خورد فورا طرف را گرفته و حدّ بزنیم و...
به عبارت دیگر گفته شد که در ظاهر و صورت حرف او را تصدیق کن و لکن در عمل رأی و نظر خود را به کر بینداز و...
-این در حالی است که بحث ما در ما نحن فیه،حمل بر صحّت و صدق برای ترتیب اثر است، و باید از خیر این عمومات و خصوصات گذشت.
*پاسخ شیخ در(مع انّه لو فرض دلیل...الخ)چیست؟
اینستکه:به فرض که ادلۀ مزبور دلیل بر حجیّت خبر هر مسلمی باشند و لکن عمومیّت آنها مستلزم تخصیص اکثر است یعنی که ما خرج چند برابر مابقی است.چرا؟
-زیرا اجماع قائم است بر اینکه در موارد زیادی خبر هر مسلمانی قابل قبول نیست،چرا که مسلمان مخبر نیز باید دارای شرائطی باشد تا که خبرش مورد قبول واقع شود،از جملۀ این موارد:
1-باب شهادات است،که در این باب،نوعا شهادت عدلین و گاهی هم اربعة عدول قابل قبول است آنهم با شرائطی که باید کالثّمس فی رابطة النهار و کالمیل فی المکحله باشد.
2-باب روایات است،که در این باب نیز علماء رجال و حدیث و اصول و فقه،شرائط فراوانی را برای راوی قائل شده اند که اگر راوی واجد آن شرائط باشد قولش حجّت است مثل:عدالت، وثاقت،اضبط بودن و...
ص:477
3-باب حدسیّات،که در امور حدسیّه از جمله اجتهادات در مسائل فقهی،فرهنگی،سیاسی و...،خبر هر مسلمانی مورد قبول نیست.
نکته:اصولا خبر در این باب پذیرفته نیست.
4-باب نظریات که در امور نظریه از قبیل حدوث و قدم عالم،وجود صانع و...اصلا اخبار ملاک نمی باشد و هرکسی خود باید بوسیلۀ برهان بدان دست یابد و...
-نکته:در امور حدسیّه و نظری،در مواردی هم خبر یک نفر البته با شروطی مورد قبول است از جمله:
*باب فتوی،چرا که فتوای مفتی واحد جامع الشرائط حجّت است.
*باب تعیین قیمتها و اروش جنایات که در این امور نیز قول یک نفر از اهل خبره حجّت است.
*باب تعیین و تشخیص بیماری که قول یک طبیب از آنجا که طبیب است دارای ارزش می باشد.
الحاصل:تا به اینجا اصلی نیافتیم مبنی بر اینکه خبر هر مسلمانی حجّت باشد.
*پس مراد از(نعم یمکن ان یدّعی:...الخ)چیست؟
اینستکه:آیا می توان گفت که الاصل فی خبر العدل ان یکون حجة؟
-شیخنا در ابتدا می فرماید:امکان دارد که کسی ادعا کند که بله اصل اوّلی در خبر عدل به دلیل مفهوم آیۀ نباء و امثال آن از روایات که در باب حجیّت خبر واحد گذشت،حجیّت است.
-امّا پس از آن می فرماید:این اصل نیز ناتمام بوده و به درد همۀ ابواب نمی خورد،چرا که در خبر عادل واحد نیز احتمالاتی وجود دارد:
1-احتمال تعهّد کذب 2-احتمال خطا 3-احتمال غفلت و نسیان و...
-در اینجا آیۀ نباء احتمال اوّل یعنی تعهّد کذب را برمی دارد و دلالت می کند بر اینکه از این باب معطّل نشو و شخص عادل انشاء الله دروغ نمی گوید چونکه ملکۀ عدالت دارد.
-امّا آیۀ شریفه،احتمالات دیگر را برنمی دارد و لذا باید آنها را با یک سری اصول عقلائیّه از قبیل اصل عدم خطأ و نسیان و...برداشت.
-و اما این اصول عقلائیّه نیز در اخبار از امور حسیّه جاری می شود و لا غیر.
ص:478
-البته،خبر عدل در اخبار از امور حسیّه ارزش دارد و نه امور حدسیّه و نظریّه.
متن
و أمّا الاعتقادات،فنقول:
إذا کان الشّکّ فی انّ اعتقاده ناش عن مدرک صحیح من دون تقصیر عنه فی مقدّماته،أو من مدرک فاسد لتقصیر منه فی مقدّماته،فالظاهر وجوب الحمل علی الصّحیح؛لظاهر بعض ما مرّ:
من وجوب حمل امور المسلمین علی الحسن دون القبیح.
و أمّا إذا شکّ فی صحّته بمعنی المطابقة للواقع،فلا دلیل علی وجوب الحمل علی ذلک، ولو ثبت ذلک أوجب حجّیّه کلّ خبر أخبر به المسلم؛لما عرفت؛من أنّ الأصل فی الخبر کونه کاشفا عن اعتقاد المخبر.
أمّا لو ثبت حجّیّه خبره:
فقد یعلم أنّ العبرة باعتقاده بالمخبر به،کما فی المفتی و غیره ممّن یعتبر نظره فی المطلب، فیکون خبره کاشفا عن الحجّة لا نفسها.
و قد یعلم من الدلیل حجّیّه خصوص إخباره بالواقع،حتّی لا یقبل منه قوله:اعتقد بکذا.
و قد یدلّ الدّلیل علی حجّیّة خصوص شهادته المتحققة تارة بالإخبار عن الواقع،و اخری بالإخبار بعلمه.
و المتّبع فی کلّ مورد ما دلّ علیه الدلیل،و قد یشتبه مقدار دلالة الدلیل.
و یترتّب علی ما ذکرنا قبول تعدیلات أهل الرجال المکتوبة فی کتبهم،و صحّة التعویل فی العدالة علی اقتداء العدلین.
ترجمه
-و امّا در رابطۀ با اصالة الصّحة در اعتقادات می گوئیم:
ص:479
-اگر شک ما در اعتقاد فرد مسلم ناشی از(دست یابی به)مدرک صحیح باشد بدون اینکه در حصول مقدّمات آن کوتاهی کرده باشد و یا که از جهت مدرک فاسد باشد به دلیل تقصیر و کوتاهی او در حصول مقدّمات آن،ظاهر،وجوب حمل(اعتقاد او)بر صحّت است به دلیل ظاهر برخی از ادله ای که گذشت از جمله وجوب حمل امور مسلمین بر حسن،نه بر قبیح.
-و امّا اگر در صحت اعتقاد او به معنای مطابقت با واقع شک شود،دلیلی بر وجوب حمل اعتقاد او بر صحت وجود ندارد.
-اگر این مطلب(که اعتقاد مطابق با واقع است در اینجا)ثابت شود حجیّت هر خبری هم که فرد مسلم می دهد واجب می شود چرا که دانستی که:
-اصل در خبر مسلم اینستکه:کاشف از اعتقاد مخبر باشد(و اصل اینستکه اعتقاد مطابق با واقع باشد)و هذا معنی الحجیّة.
-امّا اگر(در مواردی)حجیّت خبر مخبر ثابت شود:
1-گاهی مسلّم است که اعتبار و حجیّت خبر مخبر به سبب حجیّت اعتقاد اوست،چنانکه در مفتی و غیرمفتی از جمله کسانی که نظرشان در یک امر تخصّصی معتبر است چنین است.
-پس:خبر مفتی و یا هر متخصّصی کاشف از یک حجّت است نه اینکه نفس خبر بما هو خبر حجّت باشد.
2-و گاهی از دلیل حجیّت خبر،خصوص حجیّت اخبار او از واقع بدست می آید تا آنجا که این سخن او که بگوید به فلان مطلب اعتقاد دارم،از او پذیرفته نمی شود.
3-و گاهی دلیل حجیّت خبر،دلالت دارد بر خصوص شهادت حضوری او(عند القاضی)که گاهی با اخبار از واقع تحقّق می یابد و گاهی با اخبار از اعتقادش.
-آنچه در هریک از موارد مذکور مورد تبعیّت(ما)است،چیزی است که دلیل بر آن دلالت می کند(یعنی که ما در هر مورد تابع دلیل هستیم).در حالیکه گاهی مقدار دلالت دلیل مشتبه است(که اخبار عن الواقع منظور است یا عمل و یا کتابت هم کفایت می کند؟مثل موارد جرح و تعدیل...).
-و اضافه می شود بر آنچه ما گفتیم،قبول جرح و تعدیلات رجالیون که در کتابهای آنها
ص:480
نوشته شده است،و نیز صحّت تعویل در عدالت به جهت اقتداء عدلین به او(در جماعت...).
*** تشریح المسائل:
*اخرین شعبه از شعب اصالة الصّحة پیرامون چه امری بحث می کند؟
-پیرامون جریان اصالة الصّحة در اعتقادات بحث می کند و در حقیقت پاسخ به یک سوال مقدّر می دهد که تقدیرش چنین است:
-اگر مسلمانی به امری از امور دینی و یا دنیوی که مربوط به نظام معاش یا معاد،حکم یا موضوع،کلّی یا جزئی،اصلی یا فرعی و...معتقد شده باشد آیا می توان گفت که اصل در اعتقاد او صحت است یا نه و اصولا صحّت در اینجا به چه معناست؟
-بنابراین دو مقام از بحث در اینجا وجود دارد که ذیلا از آن سخن خواهد رفت:
*مراد از(اذا کان الشّک فی انّ اعتقاده ناش عن مدرک صحیح...الخ)چیست؟
بحث در مقام اوّل و پاسخ به یک سوال است که در ذیل مطالب خواهد آمد و لذا در تبیین مطلب می گوئیم:
*گاهی ما یقین داریم که فلان مسلمان معتقد به فلان امر،عقیده اش را از راههای صحیح و مقدّمات معتبر به دست آورده است،یعنی از طریق کتاب خدا،سنّت رسول الله،اجماع،حکم عقل قطعی،بناء عقلاء بما هم عقلاء به این نتیجه رسیده است.
*گاهی هم یقین داریم که فلان مسلمان اعتقادش را از طرق فاسده و مقدّمات باطله از جمله از راه قول و اخبار صبّی یا مجنون یا فاسق و یا از راه تقلید از والدین و...بدست آورده است.
نکته:در هریک از دو حال فوق ما تابع یقین بوده و بر طبق آن اثر مترتّب می کنیم،فی المثل:
-اگر مجتهدی به حکمی از احکام معتقد شده است و مسلمان غیرمجتهدی می خواهد به حکم او ترتیب اثر دهد:
-در حالت اوّل که یقین دارد که او اعتقادش را از طرق صحیحه و مقدّمات معتبره بدست آورده می تواند به حکم او ترتیب اثر بدهد.
-در حالت دوّم نیز که یقین دارد که او اعتقادش را از طرق فاسده و مقدّمات باطله بدست آورده نمی تواند به حکم او ترتیب اثر دهد.
ص:481
*پس انما الکلام در چیست؟
-در حقیقت دست یابی به پاسخ همان سوالی است که درصدر بحث وعدۀ آن را دادیم و آن اینستکه:اگر ما صرفا ببینیم که مسلمانی به فلان امر معتقد شده است و لکن شک داشته باشیم که آیا قاصر است یا مقصّر چه؟
-به عبارت دیگر:ما نمی دانیم که آیا در راه کسب این عقیده از هیچ کوششی فروگذار نکرده تا که اگر احیانا اشتباه هم کرده از روی قصور باشد و نه تقصیر،یا اینکه کوتاهی کرده و از روی راحت طلبی به دنبال تحقیق نرفته و از طرق باطله کسب عقیده کرده تا که مقصّر باشد؟
-آیا اصلی برای موارد شک داریم که در آن صورت بدان مراجعه کنیم؟
-و لذا شیخنا پاسخ می دهد به اینکه:انشاء الله از طرق صحیحه معتقد شده و قاصر است نه مقصّر.
*دلیل مطلب چیست؟
-همان عمومات تنزیه فعل مسلم از قبیح است که می گفت:ضع امر اخیک علی احسنه،و آن به اینستکه بگوئیم:
-او از راه صحیح معتقد شده و نه از طرق باطله،چرا که اگر راه کسب اعتقاد او را بر طرق باطله حمل کنیم او را به تقصیر و کوتاهی نمودن متّهم کرده ایم و هو قبیح و لذا لازم است که او را از آن تنزیه کنیم.
*مراد شیخ از(و امّا اذا شکّ فی صحّته بمعنی المطابقة للواقع...الخ)چیست؟
بحث در مقام دوّم و پاسخ به یک سوال دیگر است که در ذیل مطالب مطرح خواهد شد و لذا می گوئیم:
*گاهی ما یقین داریم که فلان اعتقادی که فلان کس در رابطۀ با فلان مطلب دارد حتما مطابق با واقع است،فی المثل:اعتقاد دارد به حدوث عالم و یا به وجوب فلان امر و یا به حدوث فلان حادثه،و واقع نیز همان است.
*گاهی هم یقین داریم که فلان عقیدۀ فلان کس در فلان مطلب یقینا خطا و مخالف با واقع است مثل اینکه معتقد به قدم ذاتی عالم باشد و...
*و انما الکلام در چیست؟
ص:482
-در اینستکه:گاهی فرد مسلمانی به امری از امور معتقد شده است و انشاء الله که از طرق صحیح و مدارک محکم چنین اعتقادی را پیدا کرده است.
-لکن ما در مطابقت و عدم مطابقت عقیدۀ او با واقع،شک داریم،چه باید بکنیم؟
-آیا در اینجا اصلی داریم تحت این عنوان که هر مسلمانی به هر امری که معتقد شود، اعتقادش مطابق با واقع است یا نه؟
-و لذا شیخ پاسخ می دهد به اینکه:خیر،ما چنین اصلی نداریم و اصلا دلیلی وجود ندارد بر اینکه:
-الاصل فی اعتقاد المسلم ان یکون حقّا و مطابقا للواقع-بلکه برخی از اعتقادات فرد مسلمان مطابق با واقع و بعضی دیگر مخالف با واقع است.
-فی المثل:فرق متعدد و مختلف اسلامی که گاه در رابطۀ با یک موضوع عقاید و افکار گوناگون دارند و لذا نمی توان گفت اصل اینستکه عقائد همۀ آدمها در فرق مختلف مطابق با واقع است،چرا که با تناقضات مختلفی روبرو می شویم.
-و یا فی المثل:در میان فقهای شیعه اختلاف در فتوی وجود دارد تا آنجا که گاهی نسبت به یک موضوع،چندین نظریه و عقیده وجود دارد،برخی آن را واجب عینی تعیینی می دانند، عدّه ای آن را واجب تخییری می دانند،برخی دیگر آن را مستحبّ و جمعی هم حرام.
-این در حالی است که یکی از این نظرات قطعا صادق است و بقیّه مخالف با آن و لذا فرموده اند که:انّ للمصیب اجرین و للمخطئی اجرا وحدا.
-سپس می فرماید:نه تنها دلیلی بر وجود اصل مذکور وجود ندارد بلکه دلیل برخلاف آن هم داریم و آن یک قیاس استثنائی است به اینکه:
1-اگر حجیّت اعتقاد،به معنای مطابقت آن با واقع ثابت شود،مستلزم اینستکه:حجّیت خبر هر مسلمانی نیز ثابت شود.(صغری)
2-لکن اللازم باطل.(کبری)
-فالملزوم مثله.(نتیجه)
*و امّا اثبات ملازمه:
*فرض بر اینستکه در رابطۀ با اصالة الصّحة در اقوال گفته شد که:
ص:483
1-متکلّم هر کلامی را که می گوید بدان معتقد است و مفاد و مضمون آن را باور دارد و لذا مطابق با عقیده اش سخن می گوید و نه مخالف با آن(صغری)
*اگر در باب صحت در اعتقادات نیز بگوئیم که:
2-اصل اینستکه مسلمان به هر چیزی که معتقد شود مطابق با واقع است.(کبری)
-به عبارت دیگر بگوئیم:
1-الاصل فی کلّ کلام و خبر ان یکون مطابقا لاعتقاد المتکلّم.(صغری)
2-و الاصل فی الاعتقاد ان یکون مطابقا للواقع.(کبری)
-فالاصل فی کلّ خبر ان یکون مطابقا للواقع.(نتیجه)
-و امّا بطلان لازم اینستکه:
-در مباحث قبل گفته شد که ما اصلی به عنوان اینکه هر خبری را که هر مسلمانی بدهد حتما صدق است نداریم،بلکه این مطلب مخالف با اجماع مسلمین و سیرۀ عقلائیّه است.
-در نتیجه:فالملزوم مثله.
*حاصل مطلب در(امّا لو ثبت حجّیّة خبره:...)چیست؟
-پاسخ به یک سوال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
-در مواردی که قول و خبر فرد مسلمان و یا هر مخبر دیگری حجّت است،اعمّ از اینکه از قبیل:
*یک پزشک،یک مهندس،یک کارشناس و...باشد.
*یا یک فرد عادل در باب روایات و یا عدلین یا عدول اربعه در باب شهادات و...
-آیا معیار عقیدۀ متکلّم است و آنچه که موضوعیّت دارد بدست آوردن عقیدۀ اوست از هر طریقی که باشد؟
-یا اینکه معیار خود اخباری است که او می دهد یعنی آنچه که موضوعیّت دارد قول اوست و نه عقیدۀ او؟
-به فرض که دادن اخبار لازم باشد آیا معیار،اخبار از واقع است یا که از عقیده نیز کافی است؟
-و لذا شیخ می فرماید:در این رابطه باید که به ادلّۀ حجّیت قول مسلم مراجعه کرده و مقدار دلالت آن را به دست آوریم،لکن با مراجعۀ به لسان ادلّه متوجّه می شویم که مطلب در موارد
ص:484
مختلف فرق می کند فی المثل:
1-در برخی از موارد برای ما محرز است که معیار،عقیدۀ مخبر است و لذا باید از هر راهی که ممکن است به کشف اعتقاد او اقدام کنیم،چه از راه اخبار او باشد که در آن اصالة الصّحة جاری می شود،چه از راه نوشتار و یا اشاره و یا...باشد.
-الحاصل:اخبار از آنجهت که اخبار است در اینجا موضوعیّتی ندارد،مثلا در باب فتوی، معیار کشف عقیدۀ مفتی است در فلان مسأله و لذا به محض اینکه مقلّد بفهمد که مرجع او فلان عقیده را دارد برای او کافی بوده و می تواند به فتوی او یا حکم او عمل نماید.
-علی ایّحال در باب رجوع به متخصّص مطلب چنین است یعنی که اگر نظر و عقیدۀ پزشک یا مهندس و یا کارشناس در امری از امور کشف شود،همان ملاک خواهد بود و نه اخبار او.
-به عبارت دیگر:خود اخبار شخص متخصّص و کارشناس در اینگونه موارد حجّت نیست، بلکه کاشف از حجّت معتبره است.
-به عبارت دیگر:آنچه حقیقت دارد همان منکشف است که نظر و عقیدۀ کارشناس است و نه کاشف که اخبار او باشد،مثل باب اجماع که از نظر شیعه به مناط کشف از رأی معصوم(علیه السلام) حجّت است.
-به عبارت دیگر:نفس اجماع،طریقی است به سوی کشف رأی امام،یعنی آنکه ارزش دارد رأی و نظر امام است که منکشف نامیده می شود.
2-و امّا در برخی از موارد ما از نفس دلیل استفاده کرده متوجه می شویم که معیار اخبار است و نه عقیدۀ متکلّم،البته اخباری که باید از واقع باشد و نه از عقیده.
فی المثل در باب دعاوی:
-اگر قاضی از راهی غیر از اخبار،عقیدۀ کسی را به دست آورد و بفهمد که وی معتقد است که فلان مال ملک اوست،این مقدار برای اقدام قاضی کافی نیست و نمی تواند که آن مال را به فرد مدّعی بدهد بلکه شخص مزبور باید که در محکمه اخبار از واقع بکند و نه از عقیده.
-یعنی صریحا و بطور مستقیم بگوید:این خانه و یا...مال من است نه اینکه بگوید به عقیدۀ من این خانه مال من است،تا که قاضی بتواند که مطلب را تعقیب نماید.
3-در برخی از موارد نیز از ادلّۀ باب استفاده می شود که معیار،اخبار است یعنی که مخبر باید
ص:485
به زبان آورده و خبر دهد،منتهی در اینصورت لازم نیست که حتما اخبار از واقع باشد بلکه از عقیده هم اخبار نماید کافی است،فی المثل در باب شهادت:
-اگر قاضی از راهی غیر از شهادت،عقیدۀ دو شاهد عادل را در رابطۀ با مالی به دست آورد برای اقدام او و حکم به اینکه این مال مثلا ملک فلانی است کافی نیست،بلکه هردو شاهد باید در محکمه حاضر شده و شهادت بدهند تا که قاضی بتواند ترتیب اثر دهد،و لکن در مقام شهادت می توانند بگویند:ما شهادت می دهیم که این خانه از آن زید است یعنی که اخبار از واقع بدهند چنانکه می توانند بگویند ما معتقدیم که این خانه از آن زید است که اخبار از عقیده است و هر یک که باشد،کفایت می کند.
*انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:در برخی از موارد نیز امر بر ما مشتبه شده و نمی توانیم که لسان دلیل بفهمیم که آیا معیار عقیدۀ مخبر است یا که اخبار مدخلیّت دارد؟
-فی المثل در باب تعدیل و تفسیق اهل رجال مشاهده می کنیم که بزرگان علم رجال مثل علاّمه،شیخ طوسی،نجاشی و کشّی در کتب رجالی خود اشخاص را تزکیه کرده و خبر از عدالت آنها داده اند،چنانکه اشخاصی را جرح کرده و از فسق آنها سخن گفته اند.
امّا ما نمی دانیم که آیا معیار،عقیدۀ این بزرگان رجال است تا که از هر راهی به اعتقاد آنها در رابطۀ با فلان مسأله دست پیدا کردیم برای ما کافی باشد یا که اخبار موضوعیّت دارد که در اینصورت نه به نوشتار اعتنائی می شود و نه به کشف عقیده از راه الهام و اشاره...
-و یا فی المثل در باب اقتداء العدلین به یک امام جماعت می گوئیم:بی تردید این دو نفر عادل معتقد به عدالت امام جماعت هستند و الا به وی اقتدا نمی کردند و لذا از راه عمل آنها عقیدۀ شان را کشف می کنیم لکن نمی دانیم که در این باب عقیده ملاک است یا اخبار ملاک است؟در اینجا چه باید کرد؟
و لذا شیخ پاسخ می دهد به اینکه:
-اگر معیار عقیده باشد،از راه نوشته های علماء رجال عقیدۀ آنها را بدست می آوریم چنانکه از اقتداء عدلین نیز عقیده به دست می آید و همین کفایت می کند.
-و امّا اگر معیار اخبار باشد امور فوق کفایت نمی کند و لذا بعید نیست که بگوئیم:
ص:486
-سیرۀ مستمرّۀ فقهاء خصوصا و مسلمانان عموما بر این جاری شده است که در اینگونه موارد،عقیده را کافی می دانند فی المثل:
-در طول تاریخ فقهاء عظام به مکتوبات اهل رجال مراجعه کرده و با کشف عقیدۀ آنها کار را دنبال می کنند،چنانکه مسلمین نیز در مقام کشف عدالت امام جماعت به اقتداء العدلین قناعت می کنند و این سیره دارای ارزش است.
*حاصل سخن و نتیجۀ مباحث پیرامون شعب چهارگانۀ اصالة الصّحة چیست؟
اینستکه:
1-اصالة الصّحة در فعل نفس با احراز شرائط ارزش دارد.
2-اصالة الصّحة در فعل غیر با وجود شرائط ارزش دارد.
3-اصالة الصّحة در اقوال،در سه مرحله دارای ارزش است او در یک مرحله نه.
4-اصالة الصّحة در اعتقادات نیز دو مرحله داشت که در یک مرحله جاری می شد و لکن در یک مرحله نه.
نکته:بحث در مقام اوّل یعنی تعارض استصحاب با قاعدۀ ید،با بیّنه،با قاعدۀ فراغ و تجاوز با اصالة الصّحة در فعل غیرتمام شد.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ به زبان ساده و در یک گفتمان خودمانی بفرمائید که حاصل مطلب در این تنبیه چیست؟
-اینستکه:ممکن است که اصالة الصّحة فی فعل الغیر با استصحابات زیادی تعارض کند.آیا در برابر هر استصحابی که قرار بگیرد آن را از بین می برد یا که نسبت به بعضی از استصحابات فائق می آید و نسبت به بعضی نه؟
*چه استصحاباتی در برابر اصالة الصّحة قرار می گیرند؟
1-گاهی استصحابات حکمیّه در برابر آن قرار می گیرند که در اینصورت اصالة الصّحة مقدّم می شود.چرا که اصالة الصّحة،اصالت ترتیب اثر است.
-به عبارت دیگر:مراد از صحّت آن اثری است که مراد و مطلوب از فلان معامله است و بر آن معامله مترتّب می شود.
ص:487
-حال هر اصلی که با این هدف مخالف باشد،اصالة الصّحة بر او مقدّم می شود و الاّ اصالة الصّحة لغو خواهد بود.
-فی المثل:معامله ای صورت گرفته است و ما نمی دانیم که اثر بر آن مترتب است یا نه؟
*اصالة الفساد می گوید:هر وضعیّتی که قبل از معامله برقرار بود اکنون هم برقرار است یعنی که تغییر وضعیّتی صورت نگرفته و نقل و انتقالی تحقّق نیافته است.
*اصالة الصّحة می گوید:وضع عوض شده و نقل و انتقال صورت گرفته است.
-اگر در اینجا اصالة الصّحة را مقدّم نداریم پس ثمرۀ آن در کجا خواهد بود؟
-فی المثل:وقتی که در لوازم معامله ای که انجام گرفته شک کرده،ندانیم که آیا مالک قبلی بر مبیع سلطه دارد یا نه؟
-اگر بخواهیم سلطۀ قبلی را استصحاب کنیم،دیگر صحت معنا نخواهد داشت.و لذا وقتی گفته شود الاصل،الصّحة،باید بپذیریم که الاصل عدم بقاء سلطۀ مالک قبلی و یا که باید بپذیریم که الاصل وجوب ردّ الثمن و المثمن،و یا که باید بپذیریم که الاصل اشتغال المشتری بالثمن یعنی که ذمّۀ مشتری مشغول به ثمن شد.
-بله،اینها از لوازم شرعی اصالة الصّحة هستند.
2-گاهی هم اصول موضوعیّه در برابر اصالة الصّحة قرار می گیرند،فی المثل:
-شک داریم که آیا فروشنده در حین معامله بالغ بوده است یا صغیر؟
-در اینجا اصلی داریم به نام اصالة عدم البلوغ یعنی اصل اینستکه خیر بالغ نبوده است.
-و امّا انما الکلام در همین جاست که آیا در اینجا اصالة الصّحة مقدّم است یا اصالة عدم البلوغ؟
-و یا فی المثل:در معاملات باید که اشیاء موزون را با وزن کردن و امور مکیل را با کیل کردن و چیزهای معدود را با شمارش نمودن و قطعات را با رؤیت تعیین نمود.
-ما شک داریم که آیا در فلان معامله این تعیینات صورت گرفته است یا نه؟
-می گوئیم الاصل،العدم،یعنی اصل اینستکه خیر این تعیینات صورت نگرفته است.
-حال سوال اینستکه آیا این اصل عدم مقدّم است یا اصالة الصّحة؟
-به نظر ما که شیخ هستیم:
ص:488
1-اگر اصالة الصّحة را از قبیل امارات ظنیّه بگیریم،اصالة الصّحة مقدّم بوده و در اینجا جاری می گردد و آثار شرعیّه،عقلیّه و عادیّه و لوازمات با آن اثبات می شود.
-به عبارت دیگر:اصالة الصّحة چه بر اصول حکمیّه و چه بر اصول موضوعیّه مقدم می شود چرا که اماره بر اصل مقدّم است.
2-و امّا اگر اصالة الصّحة را از اصول تعبّدیّه بگیرید،محل نظر است که آیا بر اصول موضوعیّه مقدّم می شود یا نه؟
-فی المثل:عقدی انجام گرفته و ما در صحت و فساد آن شک داریم منشأ شک ما هم اینستکه ما نمی دانیم که آیا مجری عقد به هنگام اجرای عقد بالغ بوده است یا نه؟
-اگر اصالة الصّحة را مقدّم بداریم حکم به صحت این عقد شده و بر آن اثر مترتب می شود.
-اگر اصالة عدم البلوغ را مقدّم بداریم حکم به فساد این عقد شده و بر آن اثری مترتب نمی شود.
-بفرمائید که کدامیک از این دو اصل در اینجا بر دیگری مقدم می شود؟
*در اینجا ما سه تا قضیّه داریم:
1-یکی اینکه صدر العقد من بالغ،که موضوع برای صحّت است.
2-یکی اینکه صدر العقد من غیر بالغ که ضد قضیّۀ اوّل است و لا اقتضأ می باشند،چونکه صحت و فساد نقیضین اند،موضوعشان هم باید نقیضین باشد.
3-یکی اینکه:لم یصدر العقد من بالغ که این موضوع برای فساد است.
-انما الکلام در اینستکه:این استصحابی که شما جاری می کنید و می گویید اصل اینستکه این آدم بالغ نبوده است،ابتداء ضدّ را ثابت می کند یا نقیض را؟
-وقتی گفته می شود اصل اینستکه این آدم بالغ نبوده پس این عقد از غیر بالغ صادر شده، معلوم است که ابتداء ضدّ را درست می کند و ضد هم اثر ندارد.
-امّا اگر از طریق استصحاب مزبور نقیض را اثبات کرده بگویید:
-این آدم بالغ نبوده است پس این عقد صادر شده است از آدم نابالغ،در نتیجه این عقد از بالغ صادر نشده است،می شود اصل مثبت،اصل مثبت حجّت نیست.
-بنابراین ما ابتداء اصل را در خود نقیضین جاری کرده می گوئیم:لم یصدر سبب نقل و
ص:489
الانتقال.
-انما الکلام در اینستکه این اصل را که در خود نقیض جاری می کنید،در شخص نقیض جاری می کنید و یا در کلّی نقیض؟
-اگر در شخص نقیض جاری کرده بگویید:لم یصدر هذا العقد من البالغ،که این حالت سابقه ندارد و عدم ازلی است.
-وقتی هم که حالت سابقه وجود نداشت در چه چیزی استصحاب جاری می کنید؟
-و اگر در کلّی نقیض جاری کرده بگوئید:اصلا لم یصدر العقد من کلّ بالغ یعنی که عقدی از بالغی صادر نشده است،در اینصورت:
-اصالة الصّحة می گوید:پس:هذا عقد صدر من بالغ و لذا می شود حاکم و آن کلّی شما می شود محکوم.
پس:اصالة الصّحة بر استصحابات موضوعیّه عدم البلوغ و امثال ذلک حاکم است.
-آنچه گذشت در رابطۀ با اصالة الصّحة در افعال بود.
*جناب شیخ اگر قولی از کسی صادر شد و ما در صحت و فساد آن شک کردیم چه؟
-می گوئیم:الاصل فی الاقوال،الصّحة،منتهی حمل بر صحت کردن اقوال دارای چهار معناست،که در سه معنا حمل بر صحت به راحتی صورت می پذیرد و لکن در معنای چهارم با مشکل روبرو می شود:
1-یکی صحت به معنای حلال و حرام بودن است،مثلا کسی حرفی می زند،آن را حمل بر صحّت کرده می گوئیم:او در این عملش مرتکب حرام نشده و انشاء الله عمل حلال انجام داده است.
2-یکی صحت به معنای قصد مضمون کلام متکلّم است یعنی متکلّم که این کلام را گفته مضمون آن را قصد کرده نه اینکه لاعبا،لاغیا این حرف را زده باشد.
3-یکی صحت به معنای مطابقت حرف و کلام متکلم با عقیدۀ اوست،یعنی این حرفی را که او زده به حرفش عقیده دارد.
-در این سه معنا کلام متکلم را حمل بر صحت کرده و در آن بحثی نداریم ولو دلیل نقلی در دست نباشد،لکن اجماع بر آن اقامه شده است.
ص:490
*پس انما الکلام در کجاست؟
در معنای چهارم حمل بر صحّت است و آن اینستکه:آیا این حرفی را که فلان کس زده است آیا مطابق با واقع هست یا نه؟
-آیا قاعده ای داریم مبنی بر حمل قول غیر بر صحت به معنای مطابقت با واقع؟
-برخی گفته اند که بله:
1-هم دلیل عمومی بر آن داریم از جمله:ضع امر اخیک علی احسنه،چرا که امر اعمّ است از قول و فعل،یعنی همانطور که فعل برادر دینی خود را حمل بر احسن می کنی،قول او را نیز حمل بر احسن بکن و لذا از آن حجّیت قول استفاده می شود.
2-هم دلیل خصوصی داریم:از جمله:
- فاذا شهد عندک المسلمون،فصدّقهم وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ،قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ .
-وقتی مسلمانی به چیزی نزد تو شهادت داد او را تصدیق کن و برای این مطلب هم شاهد آورد به اینکه:خدایتعالی در قرآن،رسولش را مدح کرده است به اینکه هو اذن خیر لکم...الخ.
-و این دلیل خاصّ است بر اینکه قول مسلم حجیّت دارد چرا که به صراحت می فرماید اذا شهد عندک المسلمون فصدّقهم .
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با ادلّه این حضرات چیست؟
اینستکه:نه دلیل عمومی بر حجیّت قول مسلم داریم و نه دلیل خصوصی.
-امّا اینکه گفتید:ضع امر اخیک،دلیل عمومی است،گرچه امر اعّم از قول و فعل است و لکن مراد از احسن در اینجا به معنای اوّل و دوّم و یا حداکثر به معنای سوّم است و نه به معنای چهارم که محلّ بحث ماست،و آن حجیّت قول مسلم و مطابقت آن با واقع است.
-و امّا اینکه گفتید:اذا شهد عندک المسلمون...الخ...به عنوان دلیل خصوصی بر این مطلب است،اینچنین نیست چرا که معنای فراز مزبور اینستکه:
-طریق احتیاط را پیش بگیر،نه اینکه آن را حمل بر واقع بکن،یعنی:
-وقتی آمدند و به تو گفتند که فلانی معتاد است آنها را تصدیق کرده و حداقل اموال خود را نزد آن فرد نمی گذاشتی،نه اینکه تصدیق شما به نحوی باشد که نزد قاضی رفته و از او درخواست
ص:491
حکم برای این فرد بنمایی.
-سپس می فرماید:
-به فرض که ادلّۀ مزبور شامل معنای چهارم هم بشود بدین معنا که اگر کسی حرفی زد آن را حمل بر مطابقت با واقع بکن که نتیجه اش این می شود که قول افراد حجّت است.
-به فرض هم که چنین باشد لکن این دلالت متّبع نیست یعنی متابعت از هر دلیلی ولو دلالت هم داشته باشد بر انسان لازم نیست.چرا؟
1-بخاطر اینکه اینگونه از ادلّه ولو دلالت بر آن معنا داشته باشد که بله قول غیرحجّت است و لکن مبتلای به کثرت تخصیص می باشند،چنانکه باید باب شهادات و باب اخبار عن حدس را از این حجیّت قول الغیر کنار زد.
2-هر دلیلی که مبتلای به کثرت تخصیص شود از قدرت می افتد.
-فثبت اینکه اصالت حجیّت قول الغیر،تمام نیست.
*اصالت حجیّت قول العادل نه مطلق الغیر چطور آیا دلیل بر حجیّت قول العادل دارید یا نه؟
1-برخی گفته اند بله دلیل داریم بر اینکه الاصل حجیّة قول العادل الاّ ما خرج استثناء،مثل باب شهادت که گفته می شود شهادت یک نفر قابل قبول نیست و عدلین لازم است.
*از کجا می گویند که کلّی این قاعده درست است؟
-از آیۀ شریفۀ نباء،که مفهوم عکسش اینستکه اگر عادلی خبر آورد تبیین نمی خواهد.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در این رابطه چیست؟
اینستکه:دلیلی بر اثبات این کلّی که الاصل حجیّة قول العادل هم نداریم،در مورد آیۀ نباء هم گفتیم که این آیۀ شریفه نمی گوید که خبر عدل حجّت است،بلکه می خواهد بگوید وقتی عادلی برای شما خبری آورد او را متّهم به کذب و متعمّد در کذب ندانید.لکن دیگر تضمین نمی کند که فرد عادل خطا و اشتباه نکرده است.
-و امّا اصول عقلائیّه در حسیّات جاری هستند و نه در حدسیّات،یعنی اگر مؤمن عن حسّ خبر آورد عقلاء می گویند انشاء الله خطا نکرده است لکن اگر عن حدس خبر آورد که مثلا فلان سیّاره با فلان سیّاره امشب به هم نزدیک می شوند و یا که باران خواهد بارید و...چون احتمال اشتباه و خطا در آن وجود دارد دیگر آیۀ نباء نگفته است که در اینجا نیز خبر عادل حجّت است.
ص:492
-پس:لا دلیل لحجیّة خبر العادل فی الحدسیّات الاّ فی موارد خاصّة.
-بله،می توان گفت الاصل اصالة حجیّة قول العدلین،یعنی که این مطلب کلیّت دارد چه در باب روایات باشد چه در باب احکام باشد و چه در باب موضوعات باشد و چه در باب جرح و تعدیل و چه در باب لغت باشد،چرا؟
-زیرا ادلّۀ عامی مثل:فاستشهدوا شهیدین من رجالکم و یا ادلّۀ دیگری وجود دارد که دلالت بر کلّی بودن این بیّنه دارد.
*جناب شیخ در مواردی که قول الغیر حجّت است مثل خبر ثقه در احکام و در روایات مصطلحه، قول مفتی در افتاء و قول شاهد در شهادت،آیا تفاوتی در مسأله وجود ندارد؟
-چرا در برخی از جهات تفاوتهایی وجود دارد،فی المثل:
1-در برخی از موارد از جمله بعضی از روایات،قول حجّت است،منتهی اعتقاد قائل ملاک حجیّت است،یعنی چیزی که در حقیقت حجّت است،اعتقاد گوینده است.
-بنابراین:اگر در اینگونه موارد گفته شود که فلانی قولش حجّت است یعنی که قولش کاشف عن الحجّة است.
-فی المثل:در اجماع منقول وقتی گفته می شود که این نقل اجماع حجّت است یعنی که کاشف عن الحجة است که قول معصوم باشد.
-و یا در مثل قول مفتی و یا به تعبیر دیگر خبر دادن مجتهد که از فتوای خودش خبر می دهد،وقتی گفته می شود که قولش حجّت است یعنی که عقیده اش حجت است.
*ثمرۀ این حجیّت اعتقاد چیست؟
-اینستکه:لازم نیست که حتما اخبار باشد و اینکه مجتهد حتما خبر بدهد که المسألة کذا و کذا،بلکه عمل او نیز کفایت می کند.
-به عبارت دیگر:از نحوۀ عمل و رؤیت کار او می توانیم اعتقاد او را کشف کنیم و لذا ملاک اعتقاد اوست که در فعل او ظهور پیدا می کند.ولو سخنی نگفته باشد و چیزی ننوشته باشد.
-پس:قول و فعل در اینجا فرقی نمی کند بلکه هرآنچه که کاشف از اعتقاد او باشد حجّت است.
-البته این مطلب اختصاصی به اهل فتوی ندارد،بلکه هر اهل فنّی از جمله صاحبان صنایع
ص:493
و حرف و...اعتقادش در فنّ خودش حجّت است.
2-در برخی از موارد از جمله دعاوی و مرافعات و...،ملاک،اخبار عن الواقع است و لذا کتابت او و یا اظهار عقیدۀ او بدین معنا که بگوید اعتقد که کذا و کذا...کافی نیست،حتّی رؤیت عمل او نیز بلافایده است و لذا خبر او باید بصورت اخبار عن الواقع باشد،بدین خاطر در دعاوی و یا مرافعاتی که در دادگاه و یا محضر قاضی مطرح می شود:
-اگر مدّعی مطالبش را روی کاغذ بنویسد،قاضی نمی تواند روی نوشته او قضاوت کند.
-و یا اگر مدّعی اعمالی را نشان بدهد،به نحوی که انسان بفهمد که او فی المثل ادّعای مالکیت فلان خانه را دارد،مثلا به آنجا رفت وآمد کرده،و دخل و تصرّفهایی را انجام دهد مثلا آن را اجاره دهد و...باز قاضی نمی تواند روی اعمال او قضاوت کرده و حکم صادر نماید،بلکه او باید نزد قاضی حاضر شده و اخبار عن الواقع بدهد.
-به عبارت دیگر:باید عند القاضی بگوید:این خانه ملک من است و یا این فرش از آن من است و...نه اینکه بگوید:اعتقد که این خانه از آن من است.
3-در برخی از موارد نیز نه مکتوبه فایده دارد و نه کشف از عمل بلکه اخبار حجّت است، منتهی اخبار هم اعمّ است از اینکه عن الواقع باشد یا عن الاعتقاد،چنانکه در باب شهادات،کسانی که می خواهند نزد قاضی نسبت به مطلبی شهادت بدهند باید نزد قاضی حضور یافته با قول شهادت بدهند اعمّ از اینکه بگوید این فرش مال زید است یا که بگوید اعتقاد دارم که این فرش مال زید است هردو صورت در باب شهادت کفایت می کند.و لذا می فرماید
-در برخی از موارد انسان شک می کند که آیا عمل طرف کافی است یا که حتما باید خبر بدهد،و در اخبار هم شک می شود که آیا عن الواقع باید خبر بدهد یا که مطلق الاخبار اعمّ از اینکه عن الواقع باشد یا عن الاعتقاد کفایت می کند؟
-فی المثل:در باب جرح و تعدیل که مثلا کسی اقامۀ بیّنه کرده و امکان دارد که بیّنه جارح داشته باشند و لذا عدالت آنها نزد قاضی محرز نباشد و نیاز به جرح و تعدیل داشته باشند، فی المثل:شهودی بیایند که به شهادت این بیّنه شهادت بدهند و یا که افرادی بیایند که به عدالت آنها جرح ارد کرده بگویند که اینها عادل نیستند.آیا مجرّد کتابت اینها کافی است و آیا انجام عملی مثل خواندن نماز پشت سر بیّنه یا نخواندن نماز پشت سر آنها کفایت می کند؟یا که
ص:494
اخبار لازم است؟
-اگر در اینجا اخبار لازم است،اخبار عن الاعتقاد کفایت می کند یا که اخبار عن الواقع لازم است؟
-الحاصل:محور حجیّت در موارد مختلف،متفاوت است:
-در برخی از موارد،محور اعتقاد شخص است،در برخی از موارد اخبار عن الواقع است،در برخی از موارد هم محور اعم از اخبار عن الواقع و اخبار عن الاعتقادات.
متن
(المقام الثانی) فی بیان تعارض الاستصحاب مع القرعة
و تفصیل القول فیها یحتاج إلی بسط لا یسعه الوقت،و مجمل القول فیها:
أنّ ظاهر أخبارها أعمّ من جمیع أدلّة الاستصحاب؛فلا بدّ من تخصیصها بها،فیختصّ القرعة بموارد لا یجری فیها الاستصحاب.
نعم القرعة واردة علی أصالة التخییر،و أصالتی الإباحة و الاحتیاط إذا کان مدرکهما العقل،و إن کان مدرکهما تعبّد الشّارع بهما فی مواردهما فدلیل القرعة حاکم علیهما،کما لا یخفی.
لکن ذکر فی محلّه:أنّ أدلّة القرعة لا یعمل بها بدون جبر عمومها بعمل الاصحاب أو جماعة منهم و الله العالم.
ترجمه
(در بیان تعارض استصحاب با قرعه است)
-تفصیل کلام به لحاظ کمیّت و کیفیّت در قاعدۀ قرعه نیاز به بسط دارد که این وقتی که در
ص:495
اختیار ماست وسعت و ظرفیّت آن را ندارد و لذا خلاصۀ سخن(به تناسب محلّ بحث)در قرعه اینستکه:
1-ظاهر اخبار قاعدۀ قرعه،اعمّ است از تمام ادلّۀ استصحاب،و لذا ناگزیر از تخصیص زدن قرعه بوسیلۀ استصحاب هستیم که در نتیجه قرعه به مواردی اختصاص پیدا می کند که(به دلیل نداشتن حالت سابقه)،استصحاب در آن جاری نمی شود.
-بله،قرعه(در موارد دوران بین المحذورین)بر اصالة التخییر ورود دارد(چونکه موضوع آن را که تحیّر است از بین می برد).و بر دو اصل اصالة الاباحه و اصالة الاحتیاط،در صورتیکه مدرکشان عقل باشد ورود دارد(چونکه در اصالة الاباحه عدم البیان را از بین می برد و در الاصالة الاحتیاط احتمال عقاب را برمی دارد).
-و اگر مدرک این دو اصل در موارد خودشان تعبّد شارع باشد،دلیل قرعه حاکم(یعنی مفسّر) بر آن دو اصل است،چنانکه بر کسی پوشیده نیست.
-و امّا در محلّ خودش ذکر شده است که بدون جبران ضعف عمومات ادلّۀ قرعه بواسطۀ عمل اصحاب و یا جماعتی از آنها به ادلّۀ قرعه عمل نمی شود.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در این قسمت چیست؟
پیرامون تعارض استصحاب با قانون قرعه است که در مقام دوم از سه مقام مذکور بحث می شود.
*محلّ نزاع در چه امری است؟
1-فرض کنید که در ظرف روبروی شما مایعی است که سابقا خمر بوده یا حرام بوده یا نجس بوده و یا ملک غیر بوده و هکذا...
2-اکنون ما در بقاء خمریت و حرمت و نجاست و...شک داریم؟در اینجا:
-از طرفی استصحاب بقاء خمریّت و حرمت و نجاست جاری است.
-از طرفی به قید قرعه،خلیّت و حلیّت و طهارت و...این مایع تعیین شده است.
ص:496
-نتیجۀ قرعه چنانکه روشن است با استصحاب در تناقض بوده و تعارض پیش می آید حال بفرمائید که در اینگونه موارد کدامیک از این دو مقدّم است؟استصحاب یا قاعدۀ قرعه؟
*با توجه به روشن شدن محلّ نزاع و قبل از پرداختن به پاسخ سوال مزبور بفرمائید که آیا اصلا مسألۀ قرعه در جائی از قرآن مطرح شده است یا نه؟
*بله،در قرآن در دو قضیّه جریان قرعه مطرح شده است:
1-در بیان احوالات یونس پیامبر(علیه السلام)آنجا که می فرماید:
- وَ إِنَّ یُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ إِذْ أَبَقَ إِلَی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ فَساهَمَ فَکانَ مِنَ الْمُدْحَضِینَ (صافات139/-141)
-یونس(علیه السلام)از پیامبران است،هنگامی که به سوی کشتی پربار گریخت قرعه کشید و قرعه به نام خود او افتاد.
- وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ (آل عمران40/)
-آنگاه که علمای یهود قلم های خود را انداختند تا معیّن کنند که کدامشان سرپرستی مریم را به عهده بگیرند و بر سر این مسأله اختلاف داشتند،تو ای محمد(صلی الله علیه و آله)نزد آنان نبودی.
*به طرق متعدّد از ائمه علیهم السلام روایت شده است که:
-کلّ مجهول ففیه القرعة،قلت له:انّ القرعة تخطیء و تصیب؟
-قال:کلّما حکم الله به فلیس بمخطیء.
-الحاصل:اصل مشروعیّت قرعه در اسلام جای بحث ندارد.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در کمیّت و کیفیّت قرعه است که مباحث فراوانی در این رابطه مطرح است و لکن شیخ به سه نکته در اینجا اشاره نموده که ما به شرح همان سه نکته اکتفاء می کنیم.
*حاصل مطلب در(و مجمل القول فیها:...الخ)چیست؟
-در اینستکه:بالاجماع،قرعه تنها در موضوعات و شبهات موضوعیه از قبیل دوران امر بین خمریّت و خلیّت فلان مایع و...جاری می شود.
*انما الکلام در چیست؟
ص:497
در اینستکه:آیا اخبار و ادلّۀ قرعه نیز اختصاص به شبهات موضوعیّه دارد و از اوّل شامل مواردی غیر از این مورد نمی شوند یا اینکه ادلّۀ مزبور فی نفسها تعمیم داشته و شبهات حکمیّه را نیز دربر می گیرند منتهی به برکت اجماع که یک دلیل خارجی است تخصیص خورده و به موضوعات اختصاص یافته اند؟
-در پاسخ به این سوال دو قول وجود دارد:
1-مشهور فقها معتقدند که ادلّۀ قرعه از اوّل دربر گیرندۀ احکام نبوده و به هنگام شک در حلیّت و حرمت مثلا شرب توتون نمی توان به قرعه تمسّک نمود.
2-از فرمایشات شیخ استفاده می شود که ادلّۀ قرعه عمومیّت دارد و ظاهر اخبار باب هم همین مطلب را تایید می کند.
*مراد از(فلا بدّ من تخصیصها بها...)چیست؟
-بیان دوّمین نکته در رابطۀ با کم و کیف مسأله قرعه از جمله تعارض آن با هریک از اصول عملیّۀ اربعه است مبنی بر اینکه:
-اگر استصحاب مثلا با قاعدۀ قرعه تعارض نمودند چنانکه در مثال فوق ذکر گردید کدامیک مقدّم اند و نوع این تقدیم چگونه است؟
1-از نظر شیخ استصحاب مقدّم می شود آنهم از باب تخصیص،چراکه:
*ادلّۀ قرعه عمومیّت داشته و شامل شبهۀ موضوعیّه و حکمیّه هردو می شوند چنانکه مواردی را هم که شک حالت سابقه داشته باشد یا نه دربر می گیرند.
*امّا ادلّۀ استصحاب مخصوص شبهاتی است که حالت سابقه داشته باشند.
-بنابراین:نسبت میان این دو دسته از ادلّه،اعمّ و اخصّ مطلق است و قانون در چنین مواردی تقدیم الخاص علی العام است و لذا:
*در مواردی که شکّ ما حالت سابقه ندارد مخصوص قرعه است.
*و مواردی که شک ما حالت سابقه دارد مخصوص استصحاب است.
2-برمبنای مشهور که معتقدند ادلّه و اخبار قرعه از اوّل مخصوص به موضوعات اند باید گفت که نسبت بین این دو دسته از ادلّه عموم و خصوص من وجه لکن در عین حال،استصحاب در مادۀ اجتماع مقدّم است.
ص:498
*مادّۀ افتراق ادلّۀ قرعه چیست؟
-شبهات موضوعیّه ای است که شک در آنها حالت سابقه ندارد.
*مادّۀ افتراق ادلّۀ استصحاب چیست؟
-شبهات حکمیّه ای است که حالت سابقۀ یقینی دارند.
*مادّۀ اجتماع این دو دسته ادلّه چیست؟
-شبهۀ موضوعیّه است که حالت سابقه دارد مثل استصحاب خمریت و...
-فی المثل:فلان مایع خارجی که قبلا خمر بوده است و ما اکنون در خمریت و خلیّت آن شک نمودیم؟
-قرعه زدیم به نام خلیّت درآمد،لکن استصحاب حکم به خمریت می کند.
-هردو قاعده در این مورد جریان دارند،لکن باهم تعارض می کنند ولی به جهاتی استصحاب مقدّم می شود:
-یکی بخاطر اینکه مورد ادلّۀ استصحاب شبهات موضوعیّه می باشند و لذا اگر در این مورد استصحاب مقدّم نشود،خروج مورد لازم می آید که قبیح است.
-یکی هم بخاطر اینکه در عامین من وجهی که یکی قلیل الافراد و دیگری کثیر الافراد است در مادّۀ اجتماع باید که از خیر کثیر الافراد گذشت و آن قانون قرعه است و نه استصحاب.
*پس مراد از(نعم،القرعة واردة علی اصالة التخییر،و...الخ)چیست؟
در رابطۀ با تعارض قاعدۀ قرعه با سایر اصول از جمله اصالة التخییر،اصالة البرائة و اصالة الاحتیاط است و لذا اوّلین سوال اینستکه:
-اگر قانون قرعه با اصالة التّخییر معارضه کند کدامیک مقدّم می شود و تقدمش از چه بابی است؟فی المثل:
-نسبت به فلان مایع خارجی شک داریم که آیا قسم بر شرب آن واقع شده است تا که شربش واجب باشد یا که بر ترکش واقع شده است تا که شربش حرام باشد؟
-پس:در اینجا دوران بین محذورین است و شبهۀ ما موضوعیّه می باشد و لذا بر طبق مطالبی که گفته آمد هم قاعدۀ قرعه در آن قابل اجراء است و هم جای تخییر می باشد لکن:اگر ما اقدام به قرعه کنیم و در نتیجه یکطرف معیّن شود باز با محذور تعارض روبرو می شویم چرا که:
ص:499
-از یکطرف به حکم عقل در دوران بین محذورین جائی برای تعیین وجود ندارد.بلکه جای تخییر است.
-از طرفی هم به حکم قرعه یکطرف معیّن شده است.
-این دو هم متعارضند چه باید کرد؟
-به نظر شیخ قرعه در اینجا مقدّم است و تقدیمش هم از باب ورود است یعنی که قرعه وارد بر اصالة التخییر است.چرا؟
-زیرا که موضوع این اصل،تحیّر و تردّد بین المحذورین است و لذا با قید قرعه یکطرف معیّن شده و خود به خود مسألۀ تحیّر از بین می رود.
-معنای ورود نیز همین است که دلیل وارد،موضوع دلیل مورود را وجدانا از بین می برد.
*اگر قرعه با اصل برائت تعارض کنند کدامیک مقدم است و تقدیمش از چه بابی است؟فی المثل:
-در فلان ظرف مایعی وجود دارد که ما از اوّل و ابتدا به ساکن در آن شک کرده ایم که آیا حلال است یا حرام؟
1-از طرفی اصالة البرائة می گوید به هنگام شک در اصل تکلیف،برائت جاری کرده بگو انشاء الله حلال است و آن را مرتکب بشو.
2-از آنجا که قاعدۀ قرعه نیز در آن قابل جریان است قرعه زدیم و در نتیجه به نام حرمت درآمد.
در نتیجه:دو قاعده قرعه و برائت در اینجا باهم تعارض کردند چه باید کرد؟
-جناب شیخ در پاسخ می فرماید:
-برائت خود دارای دو شعبه است 1-برائت عقلیّه2-برائت شرعیّه
*برائت عقلیّه،آن برائتی است که عقل حاکم بر آن بوده و موضوع این حکم عقلی،عدم البیان است.
-به عبارت دیگر:عقل می گوید:عقاب بدون بیان قبیح است.
-ویژگی آن اینستکه:عقل فقط مدرک این معنا بوده و دلالت بر ترخیص و رفع المنع می کند،لکن جعل حکم نمی کند.
*برائت شرعیّه،آن برائتی است که حاکم بر آن شرع بوده و موضوعش شکّ در اصل تکلیف
ص:500
است.
-ویژگی آن اینستکه:مبیّن حکم شرعی بوده و در مقام جعل یک حکم شرعی ظاهری به حلّیت و اباحه است.
-حال:قاعدۀ قرعه:
1-نسبت به برائت عقلیه،وارد است،چرا که موضوع برائت عقلیّه عدم البیان است و لذا قرعه که آمد،بیانیّت دارد و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان.
2-و نسبت به برائت شرعیّه،حاکم است،زیرا اگرچه با قرعه زدن،عدم العلم و شک وجدانا از بین نمی رود و لکن از آنجا که شارع قرعه را حجّت نموده و آن را نازل به منزلۀ علم قرار داده است با آمدن قرعه،کانّ برای ما علم حاصل شده و ما شکّی نداریم و لذا تنزیلا و تعبّدا شک مرتفع می شود و این معنای حکومت است.
*اگر قرعه با اصالة الاحتیاط تعارض کنند کدامیک مقدّم اند و تقدیمشان از چه بابی خواهد بود؟
1-مثلا مولی فرموده اکرم زیدا،لکن ما نمی دانیم که مراد او زید فرزند بکر است و یا زید فرزند عمرو؟
-در اینجا که دوران بین المتباینین است تکلیف چیست؟
2-و یا فی المثل مقداری بدهکار هستیم لکن نمی دانیم که 100 درهم بدهکاریم و یا 1000 درهم؟
-در اینجا که دوران بین اقلّ و اکثر است،تکلیف چیست؟
-آنچه خود می دانیم اینستکه:بر اساس مطالبی که گفته شد،هم قاعده قرعه در اینجا قابل جریان است و هم اصل احتیاط بدین معنا که:
1-اصالة الاحتیاط می گوید:
-در مورد و مثال اوّل جمع بینهما بکن و در مثال و مورد دوم اکثر را بیاور.
2-با قاعدۀ قرعه:
-در مورد و مثال اوّل زید بن بکر مثلا معین شده و در مورد و مثال دوم اقلّ مثلا معیّن شده است و نه اکثر.
-در نتیجه،در اجرای قرعه با اجرای اصل احتیاط تنافی حاصل می شود چه باید کرد؟
ص:501
-شیخ می فرماید:
-اصالة الاحتیاط نیز دارای دو شعبه است:1-عقلی 2-شرعی
*موضوع اصالة الاحتیاط عقلی احتمال عقاب است و لذا عقل به دنبال آن می گوید:دفع عقاب محتمل واجب است.
*موضوع اصالة الاحتیاط شرعی،شکّ در مکلّف به است که اخبار و روایات حکم به احتیاط در آن نموده است.
-حال قرعه:
1-نسبت به احتیاط عقلی ورود دارد،چرا که با آمدن قرعه و تعیین یکطرف نسبت به طرف دیگر،یقینا احتمال عقاب از بین می رود و دیگر احتیاط عقلی موضوع ندارد،و هذا معنی الورود.
2-نسبت به احتیاط شرعی هم حکومت دارد،زیرا اگرچه با آمدن قرعه نیز شک وجدانا از بین نمی رود و لکن تنزیلا و تعبّدا از بین می رود،کانّ شکی در بین نیست.
*مراد از(لکن ذکر فی محلّه:...الخ)چیست؟
بیان نکتۀ سوّم است و آن پاسخ به یک سوال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
-اگر قرعه تا این اندازه مهم است،پس چرا در موارد شکّ در تکلیف از قرعه،بجای برائت استفاده نمی شود؟و یا در شک در مکلّف به بجای احتیاط قرعه نمی زنید؟
-و لذا می فرماید بخاطر اینکه:عمومات قرعه در اثر اعراض اصحاب از آنها موهون و سست شده و به صورت اصالة العموم قابل تمسّک نیست و لذا نسبت به موارد نادری که عمل الاصحاب بر طبق آن باشد و ضعف عمومات را جبران کند تا قابل تمسّک شود،بکار می رود،که بسیار کم است.
-بنابراین:نسبت به سایر موارد از اصول عملیّه مذکور استفاده می شود و نه از قرعه.چرا؟
-بخاطر اینکه چیزی که مانع از آنها باشد و بر آنها وارد و یا حاکم شود،نیست.
-نکته:همان بیانی که موجب شد اخبار استصحاب اخص گردیده و بر ادلّۀ قرعه مقدّم شود، همان بیان نسبت به ادلّۀ سایر اصول نیز جاری می شود که فی المثل دلیل اصل برائت،اخصّ مطلق است و دلیل قرعه،اعمّ مطلق و یقدم الخاصّ علی العام.
-البته،جناب شیخ باید که در این موارد نیز سخن از تخصیص به میان می آورد که چنین
ص:502
نکرده و جریان ورود و حکومت را پیش کشیده است.!
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ اگر استصحاب با قرعه تعارض کند کدامیک بر دیگری مقدّم خواهد بود؟
-فی المثل:مالی است که قبلا از آن زید بود،لکن اکنون مورد مرافعه واقع شده است و علاوه بر زید،عمرو نیز ادّعای آن را می کند و لذا اکنون ما نمی دانیم که آیا از آن زید است یا که در ملکیّت عمرو قرار دارد؟
1-استصحاب می گوید:قبلا از آن زید بود اکنون نیز از آن زید است.
2-قرعه می زنند به نام عمرو درمی آید.چه باید کرد؟
-به نظر ما استصحاب مقدم است،چرا که دامنۀ ظواهر ادلّۀ قرعه از دامنۀ ادلّۀ استصحاب وسیعتر است.چرا؟
-زیرا که:القرعة لکلّ امر مشکل،اعمّ از شبهه موضوعیّه و شبهۀ حکمیّه و اعم است از اینکه مسبوق به حالت سابقه باشد یا بدون حالت سابقه و...در حالیکه استصحاب مربوط به شبهاتی است که حالت سابقه دارند.
-البته،استصحاب از آنجهت که شبهات موضوعیّه و حکمیّه را شامل می شود اعمّ است،لکن از آنجهت که نیاز به حالت سابقه دارد اخصّ است.
پس:استصحاب اخص و قرعه اعم است و یقدّم الخاصّ علی العامّ.
*جناب شیخ قرعه ای که حجّت است،در شبهات موضوعیّه حجّت است یا که در شبهات حکمیّه هم حجّت است؟
-فقط در شبهات موضوعیّه حجّت است و بالاجماع در شبهات حکمیه حجّت نیست، فی المثل:اگر سوال شود که شرب تتن حلال است یا حرام؟نمی توان برای تعیین حلال و حرام آن به قرعه متوسّل شد.
-یا اگر سوال شود که دعا عند رؤیت الهلال واجب است یا مستحبّ؟نمی توان قرعه زد.
-پس:قرعه تنها در شبهات موضوعیه کاربرد دارد.
*جناب شیخ قرعه از قبیل اصول تعبّدیّه است یا از قبیل امارات ظنیّه؟
ص:503
-از ادلّۀ آن می شود استظهار کرد که از قبیل امارات ظنیّه است،چرا؟
-زیرا از امام صادق(علیه السلام)روایت شده که:یکی از اصحاب پرسشی داشت.
-امام(علیه السلام)فرمود این با قرعه معلوم می شود،هنگامی که مردم کار خود را به خدا واگذارند چه حکمی عادلانه تر از حکم قرعه است؟فایّ قضیّة اعدل من القرعة.
-مگر خداوند نفرموده است:یونس قرعه کشید و قرعه به نامش درآمد؟
الحاصل:اگر بتوان شک و شبهۀ موضوعیّه را با دلیلی یا اماره ای یا اصل عملی رفع نمود باید چنان کرد و مجالی برای اعمال قاعدۀ قرعه نیست.
-فی المثل:اگر در مالکیّت مالی اختلاف باشد و یکی از طرفین دعوا بتواند که شهودی بیاورد و یا که مال در تصرّف او باشد و یا که سابقا در تصرّف او باشد و یا که سابقا در تصرّف او بوده در این حال باید طبق شهادت شهود یا امارۀ تصرّف یا اصل استصحاب عمل نمود و نه به قرعه.
-امّا اگر هیچیک در آن مال تصرّف سابق یا فعلی نداشته و ندارد و شاهد و مدرکی هم برای مالکیّت یکی از آن دو وجود نداشته باشد،قرعه می تواند راهگشا باشد.
-خلاصه اینکه:برخی از فقهاء با اینکه قرعه را اماره دانسته اند،آن را از باب تخصیص،مؤخر از همۀ ادلّه و اصول امارات دانسته اند.حق هم همین است.چرا؟
-زیرا قرعه اصلی است برای یافتن راهی جهت حلّ و فصل اختلاف در شبهات موضوعی،در جائی که ترجیح هر احتمالی بر دیگری توجیحی بی مرجّح و تصمیمی خودسرانه است.
-به عبارت دیگر:اصل تخییر و احتیاط در اینگونه موارد کارساز نیستند و اصل برائت یا استصحاب هم اگر در جایی جاری شوند راه حلی معقول و مناسب بوده و مقدّم بر قرعه اند.
-پس:توسّل به قرعه آخرین راه حلّ است،ن و به عنوان اخرین راه حل واجب است.
*آیا عدول از آنچه برحسب قرعه معلوم شده جایز است؟
-با توجه به موارد و ماهیّت قرعه که تنها و آخرین راه حل امر مجهول است،عدول از نتیجۀ آن توجیه معقولی ندارد،بویژه اگر روایات را دلیل بر مشروعیّت آن و امر مولوی بدانیم.
-امّا از آنجا که مهمترین مبنای قرعه بنای عقلا است و اوامر شرع در این مورد ظاهرا ارشادی است،عدول از نتیجه غیرمعقول است.
ص:504
متن
(المقام الثالث)
فی تعارض الاستصحاب مع ما عداه من الاصول العملیّة أعنی:أصالة البراءة و أصالة الاشتغال و أصالة التخییر
[الاوّل:تعارض البراءة مع الاستصحاب].
أمّا أصالة البراءة،فلا تعارض الاستصحاب و لا غیره من الاصول و الأدلّة،سواء کان مدرکها العقل أو النّقل.
أمّا العقل،فواضح؛لأنّ العقل لا یحکم بقبح العقاب إلاّ مع عدم الدلیل علی التکلیف واقعا أو ظاهرا.
و أمّا النقل،فما کان منه مساوقا لحکم العقل فقد اتّضح أمره،و الاستصحاب وارد علیه.
و أمّا مثل قوله علیه السلام:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی».
فقد یقال:إنّ مورد الاستصحاب خارج منه؛لورد النّهی فی المستصحب ولو بالنسبة إلی الزّمان السّابق.
و فیه:أنّ الشّیء المشکوک فی بقاء حرمته لم یرد نهی عن ارتکابه فی هذا الزمان،فلا بدّ من أن یکون مرخّصا فیه.فعصیر العنب بعد ذهاب ثلثیه بالهواء لم یرد فیه نهی،و ورود النهی عن شربه قبل ذهاب الثلثین لا یوجب المنع عنه بعده،کما أنّ وروده فی مطلق العصیر باعتبار وروده فی بعض أفراده لو کفی فی الدخول فی ما بعد الغایة،لدلّ علی المنع عن کلّ کلیّ ورد المنع عن بعض أفراده.
و الفرق فی الأفراد بین ما کان تغایرها بتبدّل الأحوال و الزّمان دون غیرها،شطط من الکلام.
و لهذا لا إشکال فی الرجوع إلی البراءة مع عدم القول باعتبار الاستصحاب.
و یتلوه فی الضعف ما یقال:من أنّ النهی الثابت بالاستصحاب عن نقض الیقین،نهی وارد فی رفع الرّخصة.
وجه الضعف:أنّ الظاهر من الروایة بیان الرخصة فی الشّیء الذی لم یرد فیه نهی من حیث عنوانه الخاصّ،لا من حیث إنّه مشکوک الحکم،و إلاّ فیمکن العکس بأن یقال:إنّ النّهی عن النقض فی مورد عدم ثبوت الرّخصة بأصالة الإباحة،فیختصّ الاستصحاب بما لا یجری فیه أصالة البراءة،فتأمّل.
ص:505
ترجمه
-در تعارض استصحاب با ما عدای خودش از اصول عملیّه یعنی اصالت برائت،اصالت اشتغال و اصالت تخییر است.
-بحث اوّل:در تعارض برائت با استصحاب است.
-امّا اصالة البرائة(از آن اصولی است که)نه با استصحاب و نه با غیراستصحاب از اصول و ادلّه تعارض نمی کند،اعمّ از اینکه مدرک آن عقل باشد یا نقل.
-امّا عقل(یا برائت عقلیّه)روشن است،زیرا که عقل حکم به قبح عقاب(یعنی به برائت) نمی کند،مگر در صورت عدم البیان یعنی نبود دلیل بر تکلیف،چه بیان واقعی و چه بیان ظاهری.
-و امّا نقل(یا برائت شرعیّه):پس آنچه از آن هماهنگ با حکم عقل است(مثل رفع ما لا یعلمون...و النّاس فی سعة...)امرش روشن است(یعنی که عین همان برائتی است که عقل می گوید)و استصحاب وارد بر آن است.
-و امّا(برائت شرعیّه ای که)مثل این قول امام(علیه السلام)که می فرماید:کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی(و یا-کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف انّه حرام،که نه تنها عقاب را برداشته بلکه حکم به حلیّت هم کرده است).و لذا:
-گاهی گفته می شود که:مورد استصحاب در اینجا خارج از مورد برائت است.(چرا؟)بخاطر ورود نهی در مستصحب ولو در مرحلۀ قبلی(که عصیر العنبی غلا و ذهب ثلثاه بالهوای-که مورد استصحاب شماست،وقتی هم که ورد فیه النهی،از موضوع برائت خارج می شود چونکه موضوع برائت،حتّی تعلم انّه حرام است).
-در سخن اخیر اشکالی است به اینکه:این شیئی که در بقاء حرمت آن شکّ است،نهی ای از ارتکاب به آن در این زمان وارد نشده،پس به ناچار(به حکم برائت)باید که در آن مرخّص(یعنی
ص:506
که برایش حلال)باشد.و لذا
-عصیر عنبی پس از رفتن دو ثلثش به سبب هوی،نهی ای درش وارد نشده است،و ورود نهی از شرب آن(در مرحلۀ اوّل یعنی)قبل از رفتن دو ثلثش موجب منع از آن در پس از ذهاب ثلثین نمی شود(یعنی که مورد نهی مورد استصحاب نیست و مورد استصحاب مورد نهی نیست) چنانکه اگر وارد شدن نهی در مطلق عصیر به اعتبار ورود نهی در بعض افراد آن که این شیء مشکوک داخل بشود،در مابعد غایت یعنی در مابعهد حتی(که یرد فیه نهی باشد)دلالت خواهد کرد بر منع از هر کلیّ ای که منع بر بعض از افرادش وارد شده است(مثل اینکه حرمت لحم خوک موجب حرمت کلّی لحم بشود که لحم الحمیر مثلا از مصادیق آن است).
-و این فرق گذاری در افراد کلّی،بین افرادی که تغایرشان به سبب تبدّل احوال و زمان است (مثل عصیر در دو مرحله)با غیر آن(مثل حمیر و خنزیر)بی وجه سخن گفتن است.و به این خاطر که دو مرحله است(یعنی مورد استصحاب مورد نهی نیست و مورد نهی مورد استصحاب نیست)در صورت عدم اعتقاد(کسی)به اعتبار استصحاب،اشکالی در رجوع(او)به برائت در این مورد نیست.
-و به دنبال این ضعف(که نهی در مرحله اوّلی،وارد بشود به مرحلۀ ثانیه)می آید آنچه گفته می شود به اینکه آن نهی ای که با استصحاب ثابت می شود از لا تنقض الیقین،نهی است که وارد شده است در رفع رخصت(یعنی برداشتن اصالة البرائة).
-وجه ضعف مزبور اینستکه:
-ظاهر از روایت(کلّ شیء لک حلال...)بیان رخصت(یعنی حلیّت)است در چیزی که نهی از آن حیث که عنوان خاصّ است(و نه از آن حیث که عنوان مشکوک الحکم است)در آن وارد نشده است،و الاّ عکس آن نیز ممکن است،به اینکه گفته شود:
-نهی از نقض در مورد عدم ثبوت رخصت است با اصالة الاباحه،که در نتیجه استصحاب اختصاص پیدا می کند به جائی که اصالة البرائة در آن جاری نمی شود.(یعنی مادامی که اصل اباحه نیامده لا تنقض لکن وقتی اصل اباحه آمد انقض،که در اینصورت استصحاب اختصاص پیدا می کند به جائی که اصالة البرائه در آن جاری نمی شود).
***
ص:507
تشریح المسائل:
*در اخرین مقام از بحث در باب استصحاب پیرامون چه امر صحبت می شود؟
-پیرامون تعارض اصول عملیّۀ اربعه با یکدیگر است.
*آیا مراد از این تعارض،تقابل صوری است؟
-خیر،مراد از تعارض در اینجا اعمّ از تعارض حقیقی و تقابل صوری است یعنی که شامل ورود و حکومت هم می شود و لذا سه مقام از بحث در اینجا مطرح است:
1-اینکه آیا اصول عملیّۀ ثلاثه بجز استصحاب یعنی برائت،احتیاط و تخییر نیز با یکدیگر تعارض می کنند یا نه؟
-پاسخ اینستکه:خیر،این اصول هیچوقت با یکدیگر تعارض نمی کنند.چونکه هیچگاه در موردی باهم جمع نمی شوند،تا که موجب تعارض آنها بشود.
*علّت عدم جمع اصول مزبور در موردی چیست؟
-اینستکه:هریک از این اصول داری موضوع مستقل و مجرای جداگانه ای هستند فی المثل:
*مجرای اصل برائت،شبهات بدویه و شک در اصل تکلیف الزامی است و چنانکه در محلّ خودش آمده است،دو اصل احتیاط و تخییر در اینجا جاری نمی شوند و لذا تعارضی هم در کار نیست.
*مجرای اصل احتیاط،شبهات مقرونۀ به علم اجمالی و شکّ در مکلّف به،با امکان احتیاط است و در چنین موردی هم قطعا برائت و تخییر جاری نمی شوند،فلاتعارض.
*مجرای اصل تخییر هم موارد دوران بین المحذورین است که بلااشکال جای برائت و احتیاط نیست.
-در نتیجه:اصول ثلاثۀ مذکوره با یکدیگر تعارض نمی کنند.
2-اینکه آیا استصحاب با هریک از اصول سه گانۀ مزبور یعنی برائت،احتیاط و تخییر، تعارض می کنند یا نه؟
-پاسخ اینستکه:چون نسبت میان استصحاب با هریک از این اصول سه گانه،عموم و خصوص من وجه است،در مادۀ اجتماع با یکدیگر جمع می شوند،و لذا اگر به هنگام جمع در مادّۀ اجتماع،دو نتیجۀ متناقض داشته باشند بله،با یکدیگر تعارض می کنند که ذیلا مورد بحث
ص:508
واقع می شود.
3-اینکه آیا استصحاب با استصحاب دیگر تعارض می کند یا نه؟که هدف اصلی از این مباحث همین بحث است کما سیأتی انشاء الله.
*انما الکلام فعلا در کجاست؟
در رابطۀ با مقام دوّم از بحث یعنی تعارض استصحاب با سه اصل برائت،احتیاط و تخییر است.
*مقدّمة بفرمائید چرا گفتید نسبت میان استصحاب با برائت،عموم و خصوص من وجه است؟
-بخاطر اینکه هم مادّۀ اجتماع دارند و هم مادّۀ افتراق:
*مادّۀ افتراقشان از ناحیۀ اصل برائت عبارتست از موارد شک در اصل تکلیف،بدون اینکه حالت سابقه ای در کار باشد.
*مادّۀ افتراقشان از ناحیۀ استصحاب عبارتست از موارد شکّ در مکلّف و دوران بین المحذورین با وجود یقین سابق.
*و امّا مادّۀ اجتماعشان عبارتست از:شک در اصل تکلیف با وجود حالت سابقه.فی المثل عصیر عنبی و یا به تعبیر دیگر آب انگور:
-قبل از غلیان یعنی به جوش آمدن،هم پاک است و هم حلال،واقعا.
-بعد از غلیان لکن قبل از ذهاب ثلثین عند المشهور،هم نجس می شود و هم حرام،واقعا.
-بعد از غلیان و ذهاب ثلثین بالنّارهم،قطعا پاک می شود و حلال،واقعا.
-بعد از ذهاب ثلثین بالهواء مشکوک فیه ماست.
-به عبارت دیگر:ما شک داریم که آیا فلان عصیر عنبی پس از اینکه دو ثلث آن با امری غیر از آتش مثلا در اثر تابش آفتاب از بین برود طاهر و حلال است یا نجس و حرام؟
-مورد مذکور هم مجرای اصل استصحاب است،هم مجرای اصل برائت:
1-به لحاظ حالت سابقه که پس از غلیان و قبل از ذهاب ثلثین باشد ما یقین به نجاست و حرمت آن داشتیم،اکنون مجرای استصحاب است که نتیجۀ آن حرمت و نجاست ظاهری است.
2-به لحاظ شک در حرمت و حلیت،طهارت و نجاست و به تعبیر به مجرد شک در رخصت و منع،مجرای اصل برائت است که نتیجه اش حلیّت و طهارت و به تعبیر دیگر رخصت است.
ص:509
-نتیجۀ استصحاب در اینجا ضدّ نتیجۀ برائت و لذا تعارضا.
حال سوال اینستکه:به هنگام تعارض این دو اصل در چنین مواردی کدامیک بر دیگری مقدّم است؟
-آیا استصحاب مقدّم می شود و در نتیجه عصر عنبی مذکور محکوم به حرمت و نجاست است؟یا که اصل برائت مقدّم می شود و در نتیجه عصیر مزبور محکوم به طهارت و حلیّت است؟ یا که اصلا دو اصل در اثر تعارض،تساقط کرده و نوبت به قواعد دیگر می رسد؟
-در پاسخ به این سوال باید گفت:تقدّم برائت بر استصحاب باطل است.
-چرا؟زیرا:
1-استصحاب به فرض اصل بودن از اصول محرزه است و برائت از اصول غیرمحرزه.
2-اصل محرز مقدّم است بر اصل غیرمحرز.
پس:استصحاب مقدّم می شود بر برائت و لذا کار به تعارض و تساقط نمی رسد.
*انما الکلام در چیست؟
-در کیفیّت این تقدیم است که آیا تقدیم استصحاب بر برائت از باب ورود است یا از باب حکومت است و یا از باب تخصیص؟
1-احتمال تخصیص که منتفی است،چرا که برائت و استصحاب عامین من وجه اند و نه عام و خاصّ مطلق،تا که جائی برای تخصیص باشد و لذا باقی می ماند دو احتمال دیگر یعنی:ورود و حکومت.
-بنابراین باید دید که تقدیم استصحاب بر برائت از باب ورود است یا حکومت؟
-برائت خود دارای دو شعبه است:
1-برائت عقلیّه که موضوعش عدم البیان است.
2-برائت شرعیّه که موضوعش عدم العلم و به تعبیر دیگر شک یا جهل بسیط است.
حال استصحاب:
*نسبت به برائت عقلیّه،ورود دارد،چونکه موضوع برائت عقلی عدم البیان است و استصحاب خود بیان شرعی است و لذا اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان.
*و امّا نسبت به برائت شرعیه که به برکت اخبار بدست می آید،باید گفت لسان اخبار خود بر
ص:510
دوگونه است:
1-لسان برخی از اخبار،همان لسان حکم عقل است و لذا مؤکّد حکم عقل است و صرفا در مقام بیان رخص و رفع المنع است و نه در مقام جعل حکم ظاهری اباحه و حلیّت،مثل
-رفع ما لا یعلمون،که هدف در آن رفع العقاب است.
-و النّاس فی سعة ما لم یعلموا،که هدف در آن ایجاد توسعه و آزادی است.
-حال:دلیل استصحاب نسبت به این دسته از اخبار ورود دارد،چرا که موضوع آنها را که عدم البیان است از بین می برد.
2-برخی از روایات از جمله:(کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی)و(کلّ شیء حلال حتّی تعرف انّه حرام)و(کلّ شیء طاهر حتّی تعلم انّه قذر و...)در مقام انشاء یک حکم شرعی ظاهری است و لذا طهارت و حلیّت شرعیّۀ ظاهریّه را اثبات می کنند.
-حال انما الکلام در اینجاست که آیا استصحاب بر برائت شرعیّه ای که از اخبار بدست می آید، وارد است یا حاکم؟
-برخی گفته اند که وارد است و در اثبات مدّعای خود چند دلیل آورده اند که ذیلا و با توجّه به متن به نقل و نقد آنها می پردازیم.
*حاصل مطلب در(انّ مورد الاستصحاب خارج منه،لورود النّهی فی المستصحب ولو...الخ) چیست؟
دلیل اوّل حضرات است بر وارد بودن استصحاب بر برائت شرعیّه ای است که مستفاد از اخبار است و لذا می گویند:
1-هریک از اخبار مذکورۀ مربوط به برائت مغیّای به غایتی هستند از جمله ورود النّهی، معرفة الحرام،معرفة القذاره و...
2-معنا(کلّ شیء مطلق)اینستکه:کلّ شیء مشکوک الرخصة و المنع و الاباحة و الحرمة...
مطلق،ای مرخّص فیه و مباح حتّی یرد فیه نهی.
3-معنای(ورد فیه نهی)اینستکه:فلا رخصة و الاطلاق و الاباحة و...
4-به حکم این حدیث،حلیّت مغیا به غایت ورود نهی است،نهی ای که با تنوین نکره آمده است.
ص:511
5-معنای نکره بودن نهی در اینجا اینستکه:در آن شیء مشکوک یک نهی فی الجمله ای وارد شده باشد.
6-فرض در ما نحن فیه بر اینستکه:نسبت به عصیر عنبی که یک شیء مشکوک است،نهی فی الجمله یعنی(ولو به اعتبار زمان سابق)که زمان یقین باشد وارد شده است.
-پس:در استصحاب،غایت که ورود نهی باشد حاصل شده است و لذا جای مغیّا،یعنی کلّ شیء مطلق نیست.
-وقتی جای کلّ شیء مطلق نباشد جای برائت نیست و این معنای ورود است،چونکه با آمدن استصحاب،موضوع برائت از بین می رود.
*مراد شیخ از(و فیه:انّ الشیء المشکوک فی بقاء حرمته...الخ)چیست؟
پاسخ ایشان به دلیل مزبور است و لذا می فرماید:
1-مفاد حدیث(کلّ شیء مطلق)اینستکه:(کلّ شیء شکّ فی حلیّته و حرمته فهو مطلق)، ای مباح(حتی یرد فیه)ای فی ذلک الشّیء المشکوک بما هو مشکوک(نهی).
2-در ما نحن فیه،نسبت به شیء مشکوک بما هو مشکوک یعنی عصیر عنبی بعد از ذهاب ثلثین بالهواء،نهی ای وارد نشده است.چرا؟
-زیرا اگر نهی نسبت به آن وارد شده بود دلالت بر حرمت می کرد و دیگر جای شکّی نبود.
-بله،نسبت به عصیر عنبی قبل از ذهاب ثلثین نهی،وجدانی بود نه نسبت به بعد از ذهاب ثلثین.و لذا:
-آن زمانی که نهی وارد شده بود که جای برائت نبود و اکنون که جای برائت است نهی ای در کار نیست،یعنی:فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.
-پس:این حصول الغایة و انتفاء المغیّا؟
-به عبارت دیگر:نه غایت حاصل شده است نه مغیّا منتفی شده است،نه برائت موضوعش از بین رفته است،و لذا وجهی برای ورود در کار نیست.
*قبل از بررسی دلیل دوّم حضرات بر ورود استصحاب نسبت به برائت شرعیّه بفرمائید که ذکر چه نکته ای در رابطۀ با امر مولی قابل تذکّر است؟
-اینکه امر مولی:
ص:512
1-گاهی به یک امر جزئی و شخصی خارجی تعلّق می گیرد مثل:اکرم زیدا که در اینجا این عمل معیّن:
-اگر مقدور مکلّف باشد،امر صحیح بوده و حسن است و الا قبیح خواهد بود چونکه تکلیف بما لا یطاق است.
2-گاهی به کلّی و طبیعت تعلّق می گیرد لکن نه به طبیعت من حیث هی که یک مفهوم ذهنی است،که در اینصورت متعلّق تکلیف نخواهد بود چونکه ظرف امتثال تکالیف خارج است.
3-و گاهی به طبیعت به ملاحظۀ افرادش تعلّق می گیرد.که این فرض نیز خود سه صورت دارد:
*اگر کلّ فرد من افراد الطبیعة مقدور مکلف باشد و مولی به کلّی و طبیعت امر کند مثل:صلّ و یا اکرم العالم...خوب انسان عقلا میان افراد و مصادیق آن طبیعت مخیّر است و لذا هر فردی از افراد آن را که امتثال کند طبیعت بر آن منطبق شده و امتثال حاصل می شود.
*و اگر هیچ فردی از افراد آن طبیعت قابل امتثال نباشد،امر به طبیعت عبث و تکلیف به غیر مقدور است.
*و اگر تنها یک فرد از افراد آن طبیعت مقدور باشد،امر به کلّی یا طبیعت به لحاظ همان فرد صحیح است و لذا معیّنا باید که در همان فرد امتثال شود.
نکته:مطلب فوق در باب نواهی نیز چنین است که نهی مولی به جزئی تعلّق بگیرد یا به کلّی و...
*با توجّه به مقدّمۀ فوق مراد شیخنا از(لما انّ وروده فی مطلق العصیر باعتبار وروده فی بعض افراده...الخ)چیست؟
-پاسخ به دلیل دوّم مستدلّ است بر وارد بودن استصحاب بر برائت در ما نحن فیه که می گوید:
1-عصیر عنبی بعد از غلیان خود یک کلّی است،چرا که دارای دو فرد است:
-یکی قبل از ذهاب ثلثین،دیگری بعد از ذهاب ثلثین بالهوا.
2-یک فرد از کلّی که عصیر عنبی قبل از ذهاب دو ثلث باشد شرعا منهی عنه و محکوم به نجاست و حرمت است.
ص:513
3-وقتی یک فردش مورد نهی واقع شد،صدق می کند که عصیر عنبی مورد نهی یعنی محکوم به نجاست و حرمت باشد ولو پس از غلیان.
4-کلّی مورد نهی و محکوم به نجاست و حرمت بر فرد دیگرش نیز صادق است.
-پس:فرد دیگرش که پس از ذهاب ثلثین بالهواء باشد نیز محکوم به نجاست و حرمت است.
-در نتیجه غایت،که ورود نهی باشد،حاصل شده است و لذا جای مغیّا نیست.وقتی جای مغیا نبود،جای برائت نیست،و هذا هو معنی الورود.
به عبارت دیگر:
-محلّ بحث ما که عصیر عنبی بود که غلا و ذهب ثلثاه بالهوی مورد نهی واقع شد.
-وقتی مورد نهی واقع شد از موضوع اصل برائت خارج شد،چرا که موضوع اصل برائت،کلّ شیء حلال حتی تعلم انّه حرام است.
-این فرد هم شد تعلم انّه حرام.
-و لذا شیخ در پاسخ به این دلیل مستدل می فرماید:
-به صرف اینکه یک فرد و یا صنف یک کلی و طبیعت،بر اساس یک حکمتی محکوم به حکمی بشود،در حالیکه پس از آن حکم نیز کلّی بر آن صادق است دلیل بر آن نمی شود که فرد و یا صنف دیگر آن که دارای ویژگی های دیگری است نیز محکوم به آن حکم شود،چرا که لکلّ فرد حکمه و لکلّ صنف حکمه.
-مضافا بر اینکه لازمۀ حرف شما اینستکه ما در همۀ کلیّات و طبایع،با افراد و مصادیق آنها همین حرف را زده بگوئیم:
-به صرف اینکه برخی از افراد کلّی بما لها من الخصوصیات،دارای حکمی شد،سایر افراد آن نیز باید دارای همان حکم بشوند فی المثل بگوئیم:
1-مایع یک عنوان کلّی است.
2-یک فرد مایع آب است،فرد دیگرش خمر است که روی مفاسدی که دارای مورد نهی قرار گرفته و تحریم شده است.
-روی بیان مزبور باید حکم حرمت خمر را به سایر افراد مایع از جمله آب که مشکوک الحرمة هستند سرایت داده و بگوئیم حرام هستند،در حالی که احدی به این ملتزم نمی باشد.
ص:514
-و یا فی المثل:لحم یک عنوان کلّی است که دارای افراد متعدّدی است از جمله لحم الخنزیر،لحم الحمیر:
-لحم الخنزیر بر اساس مفاسدی که دارد مورد نهی واقع شده و حرام است.
-آن فرد دیگر یعنی لحم الحمیر مشکوک الحرمة است.
-روی بیان شما باید حکم یک فرد لحم را که تحریم شده به سایر افراد از جمله لحکم الحمیر سرایت داده و بگوئیم:مطلب اللحکم حرام است الاّ ما خرج بالدّلیل.
الحاصل:دلیل دوم شما تالی فاسدی دارد که خود شما هم به آن ملتزم نیستید.
*مراد از(و الفرق فی الافراد بین ما کان تغایرها بتبدّل الاحوال و الزّمان...الخ)چیست؟
پاسخ به اعتراضی است که مستدلّ دلیل دوّم به ما می کند،به اینکه قیاس شما مع الفارق است،چرا که افراد یک کلی:
*گاهی به لحاظ ذات و ماهیّت متفاوت اند مثل خمر و آب یا لحم میته و لحم حمیر و...
*گاهی به لحاظ ذات و ماهیّت متّحداند و لکن به لحاظ حالات و ازمنه متفاوت اند مثل عصیر عنبی که یک ماهیّت است لکن به لحاظ قبل از ذهاب ثلثین نجس و حرام است ولی به لحاظ بعد از ذهاب ثلثین محلّ بحث است.
-حرف ما در امثال عصیر عنبی است و نه در امثال مایع و لحم و...
-پس:قیاس شما قیاس مع الفارق است.
-و لذا شیخ می فرماید:این فرق گذاری سخن گفتن بی وجه است چرا که عقلا تفاوتی میان افراد و مصادیق نیست و حکم مذکور اگر صحیح باشد باید که در همۀ کلیّات و مصادیق جاری باشد.
*مراد شیخ از(و لهذا...الخ)چیست؟
اینستکه:شاهد بر اینکه ورود نهی،از برخی افراد باعث نمی شود که فرد دیگر نیز همان حکم را داشته باشد اینستکه:
-اگر در همان عصیر عنبی پس از ذهاب ثلثین بالهواء کسی استصحاب جاری نکند و اعتقادی به استصحاب نداشته باشد بلااشکال برائتی می شود و حال آنکه:
ص:515
-لو کان النهی عنه فی حال کافیا فی النّهی عنه فی حال اخر لکان ممنوعا ولو مع عدم القول باعتبار الاستصحاب.
*مراد از(و یتلوه فی الضّعف ما یقال:...الخ)چیست؟
-دلیل سوّم مستدل است بر وارد بودن استصحاب بر برائت در محل بحث یعنی تعارض استصحاب با برائت است و لذا می گوید:
-اخبار حلیّت و برائت،مغیای به غایت است و غایت حتی یرد فیه نهی است لکن نهی بر دو قسم است:1-نهی واقعی 2-نهی ظاهری
*نهی واقعی،نهی ای است که بر ذات و طبیعت من حیث هی طبیعت تعلّق می گیرد مثل:
لا تشرب الخمر و یا لا تغصب و...
*نهی ظاهری،نهی ای است که بر شیء مجهول الحکم از آن جهت که مشکوک است تعلّق می گیرد مثل نهی استصحابی.
-در مسأله عصیر عنبی هم پس از ذهاب ثلثین بالهواء ما نهی استصحابی داریم و لذا غایت حاصل می شود که در نتیجه جای مغیّا نیست.
-پس:برائت موضوع ندارد و هذا هو معنی الورود.
*مراد مستدل از مطلب اخیر چیست توضیح دهید.
اینستکه:ما به غیر از نهی مذکور یعنی(اذا غلا یحرم)یک نهی دیگری درست می کنیم و آن اینستکه می گوئیم:
-عصیر العنبی غلا و ذهب ثلثاه بالهوی،لکن ما نمی دانیم حلال شده یا حرام است؟
1-اصل برائت می گوید حلال است 2-استصحاب می گوید حرام است.
-این استصحاب وارد است بر برائت،چرا که ورد فیه النّهی.
-کدام نهی؟
-نهی ای به نام لا تنقض الیقین بالشّک،چرا که لا تنقض استصحاب است و استصحاب مجسّمۀ نهی است و لذا ورد فیه نهی.
این نهی ظاهری بوده و بر شیء مجهول الحکم از آنجهت که مشکوک است تعلّق می گیرد.
*پاسخ شیخ به این استدلال چیست؟
ص:516
اینستکه:
اوّلا:آنچه از غایت یعنی حتّی یرد فیه نهی به ذهن تبادر می کند،نهی واقعی است و نه نهی ظاهری،به عبارت دیگر:غایت،ورود النهی از آنجهت که عنوان آن عنوان خاصّ است یعنی عنوان عصیر عنبی است مثلا می باشد نه از آنجهت که مشکوک الحکم تا که در ظاهر نهی داشته باشیم.
-به عبارت دیگر:یرد فیه،یعنی که در آن شیء یک نهی ای وارد شود،و حال آنکه در ما نحن فیه چنین نهی ای وارد نشده است و لذا غایت حاصل نشده است،پس مغیّا منتفی نمی باشد.
ثانیا:اگر مراد از نهی،اعمّ از ظاهری و واقعی باشد ما به شما می گوئیم:
-همانطور که اخبار برائت مغیّا است،خوب همانطور هم اخبار استصحاب مغیّاست به لا تنقض الیقین بالشک لکن تا زمانی که شک در بقاء باشد و یقین برخلاف نیاید.امّا وقتی که یقین آمد دیگر جای استصحاب نیست.
-البته یقین خود بر دو قسم است:1-وجدانی 2-تعبّدی
-حال:اگر شما بگوئید استصحاب وارد بر اصل برائت است و موجب می شود که غایت حاصل شود،ما نیز عکس همان را گرفته به شما می گوئیم:
-به برکت اخبار رخصت که ادلّۀ حجیّت خبر واحد آنها را حجّت می کند،ما یقین تعبّدی به رخصت پیدا می کنیم و لذا غایت استصحاب حاصل می شود.
-وقتی غایت استصحاب حاصل شود،جای استصحاب نیست.
-بنابراین:همانطور که شما گفتید که اخبار برائت،اختصاص دارند به موردی که استصحاب نباشد،ما نیز می گوئیم اخبار استصحاب اختصاص دارند به موردی که برائت در آن جاری نشود.
پس:وجهی برای ورود در محل بحث نیست،مضافا بر اینکه با این بیان شما،ورود اثبات نمی شود.
متن
فالأولی فی الجواب أن یقال:إنّ دلیل الاستصحاب بمنزلة معمّم للنهی السابق بالنسبة إلی
ص:517
الزمان اللاحق،فقوله:«لا تنقض الیقین بالشکّ»یدلّ علی أنّ النّهی الوارد لا بدّ من إیقاءه و فرض عمومه للزمان اللاحق و فرض الشیء فی الزمان اللاحق ممّا ورد فیه النهی أیضا.
فمجموع الروایة المذکورة و دلیل الاستصحاب بمنزلة أن یقول:کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی،و کلّ نهی ورد فی شیء فلا بدّ من تعمیمه لجمیع أزمنة احتماله،فیکون الرخصة فی الشیء و إطلاقه.مغیّا بورود النهی،المحکوم علیه بالدوام و عموم الأزمان،فکان مفاد الاستصحاب نفی ما یقتضیه الإصل الاخر فی مورد الشکّ لو لا النهی،و هذا معنی الحکومة،کما سیجیء فی باب التعارض.
و لا فرق فیما ذکرنا بین الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة،بل الأمر فی الشبهة الموضوعیّة أوضح؛لأنّ الاستصحاب الجاری فیها جار فی الموضوع،فیدخل فی الموضوع المعلوم الحرمة.
مثلا:استصحاب عدم ذهاب ثلثی العصیر عند الشّکّ فی بقاء حرمته لأجل الشّکّ فی.
الذّهاب،یدخله فی العصیر قبل ذهاب ثلثیه المعلوم حرمته بالأدلّة،فیخرج عن قوله:«کلّ شیء حلال حتّی تعلم أنّه حرام».
ترجمه
-پس بهتر است که در پاسخ به مطالبی که گذشت گفته شود که:
-دلیل استصحاب(یعنی لا تنقض الیقین...)به منزلۀ توسعه دهنده است برای نهی سابق نسبت به زمان لاحق(که در نتیجه یخرج عن مورد کلّ شیء لک حلال...).
-پس:این سخن امام(علیه السلام)که می فرماید:لا تنقض الیقین بالشّکّ،دلالت می کند بر اینکه ما ناگزیر هستیم از ابقاء نهی وارد،در مرحلۀ قبل و فرض عمومیّت آن برای زمان لاحق،و فرض آن شیء به اینکه در زمان لاحق(یعنی مرحلۀ دوم)نیز از جمله اموری است که در آن نهی وارد شده.
-پس:مجموع این روایتی که ذکر شد و دلیل استصحاب،به منزله اینستکه بگوید:
*هر چیزی مطلق،(یعنی حلال)است،تا اینکه نهی بر آن وارد شود.
*و هر نهی ای که در موردی وارد شود،ناگزیریم از تعمیم و توسعۀ آن برای تمام ازمنۀ
ص:518
احتمال آن.
-پس:رخصت در این شییء و اطلاق آن(یعنی کل شیء لک حلال...)مغیّا به ورود نهی است،نهی ای که محکوم به دوام بوده و شامل تمام زمانها می شود.
-نتیجه اینکه:مفاد استصحاب،(و یا معنای لا تنقض...)نفی حلیّت(و اجرای برائتی)است که اصل دیگر(یعنی کلّ شیء حلال...)آن را در مورد شک اقتضا می کند،البته در صورتی که نهی را توسعه ندهیم،و این همان معنای حکوم است،چنانکه در باب تعارض خواهد آمد.
-در آنچه ما گفتیم مبنی بر اینکه استصحاب حاکم بر برائت است،تفاوتی نمی کند که در شبۀ حکمیّه باشد(مثل مثال مذکور)و یا در شبهۀ موضوعیّه باشد(که ما شک داریم که فلان مایع ذهاب ثلثین شده است یا نه؟)،بلکه این مطلب در شبهۀ موضوعیه واضح تر است،زیرا که استصحاب جاری در شبهۀ موضوعیّه،جاری در خود موضوع است(یعنی که موضوع سازی کرده مثلا می گوید این قبلا خمر بود اکنون هم خمر است)،و لذا داخل می شود در موضوعی که حرمتش معلوم است،فی المثل:
-استصحاب عدم ذهاب ثلثین این عصیر،به هنگام شک در بقاء حرمت آن،به دلیل شک در ذهاب ثلثین شدنش،داخل می کند موضوع را در آن عصیر عنبی ای که غلا و لم یذهب ثلثاه،که حرمت آن با ادلّۀ اربعه معلوم است و لذا از این سخن امام(علیه السلام)که فرمود:کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام،خارج می شود.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة و جهت یادآوری بفرمائید که حکومت در اصطلاحی اصولی چیست؟
-اینستکه:یکی از دو دلیل یعنی دلیل حاکم،تنزیلا و تعبّدا موضوع دلیل دیگر،یعنی دلیل محکوم را از بین ببرد.
-به عبارت دیگر:دلیل حاکم در عقد الوضع(یعنی موضوع)یا عقد الحمل(یعنی محمول) دلیل محکوم تصرّف کرده و دامنۀ آن را مقداری گسترش داده و یا ضیق کند.
*از تعریف مزبور چه امری به دست می آید؟
-اینکه حکومت دارای دو شعبه است:
ص:519
1-گاهی به نحو توسعه است،مثل اینکه:دلیل محکوم می گوید:اکرم العلماء و دلیل حاکم می گوید:المتّقی عالم،یعنی شخص با تقوی را ولو به مکتب نرفته و تحصیلات کلاسیک و اکادمیک نداشته باشد،عالم بحساب آور و احکام عالم را بر او مترتب کن.و لذا به این وسیله دلیل محکوم تفسیر،و دامنه آن توسعه پیدا کرده و شامل متّقی بی سواد نیز می شود.
2-گاهی هم به نحو تضییق است،مثل اینکه دلیل محکوم می گوید:اذا شککت فاین علی الاکثر،که موضوع آن شکّ است و انسان کثیر الشّک و غیر کثیر الشّک را دربر می گیرد.
-امّا دلیل حاکم می گوید:لا شکّ لکثیر الشّک،یعنی کانّ کثیر الشک،شکی ندارد،چونکه بر شک او اثری مترتب نیست.و لذا بدین وسیله،موضوع دلیل محکوم،مضیّق شده و تنها به غیر کثیر الشّک اختصاص پیدا می کند.
*عقیدۀ شیخ بر اینستکه:در مسألۀ مورد بحث یعنی تعارض استصحاب با اصالة البرائة، استصحاب حاکم بر اصل برائت است،لکن با توجه به مقدّمۀ فوق کدامیک از دو نوع حکومت در ما نحن فیه قابل تصویر است؟
-از عبارت شیخ استفاده می شود که هردو نوع حکومت در ما نحن فیه قابل تصویر است.
*مراد از(فلأولی فی الجواب ان یقال:انّ دلیل الاستصحاب...الخ)چیست؟
-بیان حکومت به نحو توسعه است و آن اینستکه:
-ادلّه و اخبار برائت،مغیّا به غایت هستند و آن غایت،حتّی یرد فیه نهی است که ظاهر آن نیز خصوص نهی واقعی است.
-امّا دلیل الاستصحاب که می گوید:لا تنقض الیقین بالشّکّ،معنا و مفادش اینستکه،شک را نادیده گرفته و فرض کن که یقین سابقت باقی است.
-یقین سابقت هم به وجود نهی بود که اکنون آن را استصحاب کرده حکم به بقاء آن می کنی.
-بنابراین:با این استصحاب،آن غایت یعنی حتی یرد فیه نهی،تفسیر می شود،و دلالت می کند بر اینکه مراد از نهی اعمّ از واقعی و ظاهری است و نهی استصحابی یک نهی ظاهری است.
-پس:تنزیلا غایت حاصل شده است و لذا جای مغیّا نیست،و هذا معنی الحکومة.
*عبارة اخرای مطالب فوق را ساده تر بیان کنید.
ص:520
-شیخ(ره)در(انّ دلیل الاستصحاب...)می فرماید:لا تنقض الیقین بالشّکّ به معنای معمّم یعنی تعمیم و توسعه دهندۀ نهی سابق است،یعنی به منزلۀ اینستکه آن نهی سابق را که در مرحلۀ اوّل وارد شده است توسعه بدهد تا آنجا که شامل مرحلۀ دوم نیز بشود.
-به عبارت دیگر:همانطور که العصیر اذا غلا و لم یذهب ثلثاه،مورد نهی است،العصیر اذا غلا و ذهب ثلثاه بالهوی نیز مورد نهی است.
-در تبیین این مطلب فی المثل می گوئیم:اگر شارع از روز اوّل خودش اینطور فرموده بود که:
العصیر اذا غلا و لم یذهب ثلثاه،او ذهب ثلثاه بالهوی یحرم،این نهی هردو مرحله را در بر می گرفت و دیگر جائی برای کلّ شیء لک حلال،باقی نمی ماند و لکن اینگونه نفرموده است.
-امّا استصحاب آمده و این کار را کرده است و نهی سابق را توسعه داده و تفسیر کرده می گوید:
-کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی را،لم یرد فیه نهی حساب نکنید،بلکه ورد فیه نهی حساب کنید.
-به عبارت دیگر استصحاب می گوید:لا فرق بین اینکه جوش آمده باشد و لکن هنوز اذهاب ثلثین نشده باشد یا جوش آمده اذهاب ثلثین هم شده باشد،لکن لا بالنّار بل بالهوی.یعنی که هر دو یحرم.
-نکته:این مربوط به آن اصالة البرائتی بود که در شبهات حکمیّه جاری می شود که استصحاب حرمت،شد حاکم بر اصالة البرائة.چرا؟
-زیرا در مثال العصیر اذا غلا...الخ،شک ما در حلال و حرام آن بود که می شود شبهه حکمیّه.
*بیان حکومت به نحو تضییق در اینجا چگونه است؟
اینستکه:موضوع اخبار،برائت شیء مشکوک است.
-کلّ شیء مطلق،یعنی کلّ شیء مشکوک الرّخصة و المنع فهو مطلق.
-استصحاب که می آید،تنزیلا و تعبّدا شک را نابود می کند و نه وجدانا.چرا؟
-زیرا استصحاب به برکت ادلۀ حجیّت،نازل به منزلۀ یقین است و لذا کانّ تعبّدا یقین داریم.
-پس جای کلّ شی مطلق یعنی برائت نیست و این همان معنای حکومت است.
*مراد از(و لا فرق فیما ذکرنا...الخ)چیست؟
ص:521
-اینستکه:در رابطۀ با حکومت استصحاب بر اصل برائت،تفاوتی بین شبهات حکمیه و موضوعیه نیست،بلکه:
1-چه شبهه حکمیّه باشد مثل مثالی که ذکر شد که آیا عصیر عنبی پس از غلیان و پس از ذهاب ثلثین بالهواء پاک و حلال می شود یا نجس و حرام است؟که شبهه در اینجا در حکم شرعی است و برای رفع شبهه باید به شارع مراجعه کرد.
2-چه شبهه موضوعیه باشد مثل اینکه ما شک داشته باشیم در حلیّت و حرمت،طهارت و نجاست،رخصت و منع از شرب عصیر عنبی لکن شکّ ما مسبّب باشد از شک در اینکه آیا ذهاب ثلثین شده است یا نه؟که شبهۀ ما در اینجا در موضوع حکم است و لذا برای رفع آن باید که به تقدیرات دیگر مراجعه کنیم و ربطی به شارع بما هو شارع ندارد.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:در هر دو فرض استصحاب حاکم بر برائت است،بویژه در فرض دوّم که شبهه موضوعیّه است.
*علّت اوضحیّت در این فرض چیست؟
-اینستکه شک ما در حلیّت و حرمت،مسبّب است از شک در ذهاب و عدم ذهاب ثلثین،و استصحاب در ذهاب ثلثین جاری می شود و حکم به عدم می نماید و لذا خود به خود حکم روشن می شود و نیازی به برائت نمی باشد.
-آنگاه اصل سببی بر اصل مسببی حاکم است،و اصل موضوعی بر اصل حکمی حکومت دارد.
*عبارة اخرای مطلب قبل به زبان ساده تر چگونه است؟
اینستکه:حاکم شدن استصحاب بر اصل برائت در شبهات موضوعیّه
-اوضح از حاکم شدن آن بر اصل برائت در شبهات حکمیّه است،فی المثل:
-عصیر عنبی به جوش آمده و شده است حرام و اگر ذهاب ثلثین بشود می شود حلال.
-امّا ما نمی دانیم که ذهاب ثلثین شده است یا نه؟
-شبهۀ ما در اینجا موضوعیّه است،چرا که شک ما در ذهاب ثلثین است که یک موضوع خارجی است و نه در حکم.حال:
ص:522
*کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف انّه حرام می گوید:که عصیر مزبور حلال است چونکه شیء مشکوک است.
*استصحاب حرمت می گوید:قبل از ذهاب ثلثین حرام بود،اکنون نمی دانیم که ذهاب ثلثین شده است یا نه؟استصحاب می کنیم حرمت آن را.
-در اینجا استصحاب حاکم بر اصالة البرائة است،چرا که استصحاب در شبهات موضوعیه موضوع سازی می کند.چگونه؟
-بدین نحو که وقتی گفته می شود که نمی دانیم فلان عصیر به جوش آمده ذهاب ثلثین شده است یا نه؟استصحاب می گوید ذهاب ثلثین نشده است یعنی لم یذهب ثلثاه و لذا موضوع مشخص میکند،وقتی موضوع که عدم ذهاب ثلثاه باشد آمد،حکم حرمت هم می آید و دیگر مجالی برای کلّ شیء لک حلال باقی نمی ماند.
-خلاصه اینکه بحث در اینجا سببی و مسبّبی است.
-اینکه ما نمی دانیم که آن عصیر حلال شده یا نه؟مسبّب از اینستکه آیا ذهاب ثلثین شده است یا نه؟
-البته موضوع سازی در اینجا تعبّدی است یعنی که با استصحاب تعبّدا موضوع سازی می شود و نه وجدانا و خارجا.
-الحاصل:ذهاب ثلثین که نشد می شود ممّا ورد فیه نهی و لذا خارج می شود از محدودۀ ما لم یرد فیه نهی.
بنابراین:حاکم بودن استصحاب بر اصالة الحلیّه در شبهات موضوعیه با توجّه به موضوع سازی که دارد خیلی روشن است.
متن
نعم هنا إشکال فی بعض أخبار أصالة البراءة فی الشبهة الموضوعیّة،و هو قوله علیه السلام فی الموثّقة:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک،و ذلک مثل الثّوب علیک و لعلّه سرقة،و الملوک عندک و لعلّه حرّ قد باع نفسه أو قهر فبیع،أو امرأة تحتک
ص:523
و هی اختک أو رضیعتک.و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیره،أو تقوم البیّنة.
فإنّه قد استدلّ بها جماعة.کالعلاّمة-فی التذکرة-و غیره علی أصالة الإباحة،مع أنّ أصالة الأباحة هنا معارضة باستصحاب حرمة التّصرّف فی هذه الأشیاء المذکورة فی الرّوایة،کأصالة عدم التملّک فی الثوب،و الحریّة فی الملوک،و عدم تأثیر العقد فی الإمرأة.ولو ارید من الحلّیّة فی الروایة ما یترتّب علی أصالة الصحّة فی شراء الثوب و الملوک،و أصالة عدم تحقّق النسب و الرضاع فی المرأة،کان خروجا عن الإباحة الثابتة بأصالة الإباحة،کما هو ظاهر الرّوایة.و قد ذکرنا فی مسألة أصالة البراءة بعض الکلام فی هذه الروایة،فراجع،و اللّه الهادی.
هذا کلّه حال قاعدة البراءة.
و أمّا استصحابها،فهو لا یجامع استصحاب التکلیف؛لأنّ الحالة السابقة إمّا وجود التکلیف أو عدمه،إلاّ علی ما عرفت سابقا من ذهاب بعض المعاصرین إلی إمکان تعارض استصحابی الوجود و العدم فی موضوع واحد،و تمثیله لذلک بمثل:صم یوم الخمیس.
ترجمه
-بله،در اینجا اشکالی در رابطۀ با بعض از روایات برائت،در خصوص شبهۀ موضوعیّه وجود دارد و آن این سخن امام(علیه السلام)در موثّقۀ ابن ابی یعفور است که:
-کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک-(که ظهور در حلیّت دارد)و آن:
1-مثل لباسی است که برای توست(یعنی خریده ای)و حال آنکه شاید فروشنده آن را دزدیده باشد.
2-و مثل مملوکی که نزد توست و حال آنکه شاید انسان حرّی است که خودش را فروخته یا که مقهور کسی شده و فروخته شده.
3-یا مثل زنی که در اختیار توست،در حالیکه شاید خواهر و یا رضیعۀ توست(که می فرماید با اینکه در مورد هریک شک دارید اصالة الحلیه در آنها جاری کنید).
ص:524
-و تکلیف تمام اشیاء مشکوکه،بر همین منوال(کلّ شیء لک حلال...)است تا اینکه غیر آن (یعنی حرمتشان)بر تو روشن شود یا که بیّنه بر آن گواهی دهند.
-جماعتی مثل علامه(ره)در تذکره و غیر ایشان،استدلال کرده اند با این حدیث به اصالة الاباحة،در صورتیکه اصالة الاباحه در اینجا معارض با استصحاب حرمت تصرّف در این اشیاء ذکر شده در روایت است،مثل استصحاب عدم تملّک در ثوب،اصالت حریّت در مملوک و اصالت عدم تأثیر عقد در آن زن.
-اگر از حلیّت در روایت اراده شده باشد آنچه که مترتب می شود بر اصالة الصّحة در خرید لباس و مملوک،و اصالت عدم تحقّق نسب و رضاع در آن زن(یعنی که روی استصحابات موضوعیّۀ ثانویّۀ محلّله باشد خوب است لکن)این خروج از(حلیّت و)اباحۀ ثابته بوسیلۀ اصالة الاباحة است چنانکه ظاهر روایت این است.
-و ما سابقا در مسألۀ اصالة البرائة در رابطۀ با این روایت مقداری سخن گفتیم،پس به آنجا مراجعه کن.
-تمام این مطلب پیرامون تعارض استصحاب با قاعدۀ برائت بود.
-و امّا استصحاب برائت،هرگز در موردی با استصحاب تکلیف جمع نمی شوند تا که تعارض بکنند چونکه حالت سابقه یا وجود تکلیف است و یا عدم آن مگر روی آن مبنائی که از برخی معاصرین گذشت که معتقد به امکان تعارض استصحاب وجود با استصحاب عدم در موضوع واحد بودند و تمثیل برای این مطلب هم صم یوم الخمیس بود.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(نعم،هنا اشکال...الخ)چیست؟
-اینستکه:با وجود اینکه به نظر می رسد که مطلب در شبهات موضوعیه روشنتر باشد و لکن یک مشکلی اساسی در رابطۀ با بعضی از روایات برائت در خصوص شبهات موضوعیّه وجود دارد که جمعی از فقهاء نیز بر طبق آن فتوی داده اند و لذا می فرماید:
*روایت مورد بحث:موثقۀ مسعدة بن صدقه از امام صادق(علیه السلام)است که حضرت فرموده است:
ص:525
-کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک.
*این قسمت از حدیث در حقیقت صدر حدیث است که در اینجا مذکور است و ظهور دارد بر اصل برائت.
-به عبارت دیگر:صدر حدیث می گوید:هرکجا که شک شما در حلیّت و حرمت بود،بنا را بر حلیّت و برائت بگذارید و لذا ربطی به استصحاب و اصل دیگری ندارد.
*پس از آن حضرت(علیه السلام)برای کبرای کلّی مزبور سه مثال به شرح ذیل آورده اند:
1-لباسی که خریداری نموده و به تن کرده ای و احتمال می دهی که فروشنده آن را سرقت و به تو فروخته باشد،پس استفادۀ از آن بر تو حرام باشد بنا را در آن بر حلیّت و اباحۀ تصرّف بگذار و از آن استفاده کن.
2-مملوکی را که از بازار خریده ای و احتمال می دهی که وی حرّ باشد و به دروغ ادّعای عبد بودن کرده و خود را به شما فروخته است و یا دیگران او را مقهور کرده و مجبور به این کار کرده اند پس احتمال حرمت تصرّف می دهی لکن به این احتمال اعتنا نکرده و بنا را بر حلیّت تصرّف گذاشته و از او استفاده کن.
3-خانمی را که به عقد ازدواج خویش درآورده ای و اکنون احتمال می دهی که نکند او خواهر نسبی یا رضاعی تو باشد یا که رضیعۀ تو باشد یعنی از شیری که همسرت از طریق آمیزش تو با او پیدا کرده استفاده کرده باشد که به هر حال ازدواج تو با او حرام و استمتاع از وی حرام باشد،لکن به این شک خودت اعتنا نکن بلکه اصالة الحلیّه جاری کرده و مرتکب شو و...
*پس حضرت(علیه السلام)در ذیل مطلب می فرماید:بدان که همه چیز بدین منوال است تا اینکه خلاف آن یعنی حرمت هر چیزی برای تو روشن شود یا که بیّنه ای بر حرمت آن اقامه شود.
*مراد از(فانّه قد استدلّ بها جماعة...الخ)چیست؟
-اینستکه:عدّه ای از جمله علاّمه(ره)در کتاب تذکره و دیگران به حکم این حدیث در موارد مختلفه ای که عموما از شبهات موضوعیّه هستند به اصالة الاباحه فتوی داده و گفته اند که در موضوعات مشتبهه از این اصل استفاده کنید.
*پس غرض از(مع انّ اصالة الاباحة هنا معارضة باستصحاب حرمة التّصرف...الخ)چیست؟
-بیان اشکالی است مبنی بر اینکه با بودن اصول موضوعیه ای که در این مثالها وجود دارد و
ص:526
مقتضی حرمت است،امام چطور در این امور اصالة الحلیّه جاری فرموده است؟توضیح ذلک اینکه:
-در هریک از مثالهای مذکور ما یک استصحاب موضوعی داریم که متعارض با اصالة الاباحة است،فی المثل:
*در مثال اوّل شک ما در حلیّت و حرمت پوشیدن لباس است،حال:
-از یک طرف بر اساس کلّ شیء لک حلال،این مسأله مجرای اصالة الاباحة است.
-از طرف دیگر یقین داریم که یک زمانی این لباس ملک من نبود و اکنون شک دارم که آیا به ملک من درآمده است یا نه؟
-استصحاب عدم تملّک می گوید خیر به ملکیت تو درنیامده و در نتیجه تصرف در آن حرام است.
-پس:اصالة الحلیّه حکم به حلیّت می کند و استصحاب عدم تملک حکم به حرمت، فیتعارضا.
*در مثال دوّم،شک ما در حلیّت و حرمت تصرّف در عبد است،حال:
-از یک طرف بر اساس کلّ شیء لک حلال این مسأله مجرای اصالة الاباحه و حکم به حلیّت است.
-از طرف دیگر اصل عدم تملک و یا استصحاب عدم تملّک حکم به حرمت تصرّف می کند.
پس:اصالة الاباحه حکم به حلیّت تصرّف می کند و استصحاب عدم تملّک حکم به حرمت تصرّف فیتعارضا.
*در مثال سوّم شکّ ما در حلیّت و حرمت استمتاع از مرئه است لکن این شکّ ما مسبّب از شک در تأثیرگذاری عقد ازدواجی است که بین این مرد و آن زن است؟حال:
-از طرفی بر اساس کل شیء لک حلال حکم به حلیّت و اباحۀ استمتاع می شود.
-از طرفی استصحاب عدم تأثیر و عدم حصول عقله زوجیت جاری شده و حکم به حرمت استمتاع می شود.
-پس:اصالة الاباحه حکم به حلیّت استمتاع و استصحاب عدم تأثیر حکم به حرمت آن می کند فیتعارضا.
ص:527
-حال اشکال اینستکه:شما فرمودید که استصحاب بر برائت حاکم است بویژه در جائی که شبهه در موضوعات باشد.
-در حالیکه در هریک از موارد مذکور و امثله ای که ذکر شد ما استصحاب و اصل موضوعی داریم چرا شما اصالة الاباحه را مقدّم داشتید و نه استصحاب را؟
*مراد از(ولو ارید من الحلیّة فی الرّوایة ما یترتّب علی اصالة الصّحّة...الخ)چیست؟
-اینستکه:برخی برای برون رفت از مشکل مذکور گفته اند که حکم به اصالة الاباحة در روایت مذکور،در موارد مذکوره بر اساس اصالة الاباحه یعنی کلّ شیء لک حلال...نیست،بلکه بر اساس یک سلسله اصول حکمیّه و موضوعیّۀ دیگری است که بر این استصحابات موضوعیّه تقدّم دارند، فی المثل:
1-در مثال اوّل شکّ ما در مالکیّت فروشندۀ ثوب است که آیا مالک بوده یا نه؟
-در اینجا قاعدۀ ید که امارۀ ملکیّت است جاری می شود،از قاعدۀ ید هم که بگذریم قانون اصالة الصّحة در فعل مسلم در آن جاری شده و حکم به صحّت بیع و حلیّت تصرّف می کند.
-در تنبیه ششم از تنبیهات اصالة الصّحة نیز گفته شد که اصالة الصّحة بر استصحاب حکمی و موضوعی مقدّم است.
2-در مثال دوّم نیز شک ما در حلیّت و حرمت تصرّف عبد است که باز حکم به حلیّت بر اساس اصالة الصّحة در فعل بایع مسلمان است.
3-در مثال سوم هم شک ما در حلیّت و حرمت استمتاع،مسبّب از شک در تأثیر عقد و آنهم مسبّب از شک در تحقّق نسب و رضاع است.
-در اینجا نیز اصل عدم تحقّق نسبت و رضاع جاری شده و به دنبال آن حکم به تأثیر عقد کرده که به دنبال آن حلیّت می آید.
-اصل عدم تحقّق نسب و رضاع نیز بر اصل عدم تأثیر عقد در اینجا مقدّم است.
*مراد شیخ از(کان خروجا عن الاباحة الثابتة باصالة الاباحة...الخ)چیست؟
-اینستکه:توجیه این حضرات توجیه خوبی است و لکن خروج از ظاهر روایت است.چرا؟
-زیرا ظاهر روایت اینستکه حکم به حلیّت و اباحه در موارد مذکوره بر اساس اصالة الاباحة است و نه اصول دیگر.چرا؟
ص:528
-زیرا صدر حدیث یک کبرای کلّی را بیان نموده که صددرصد مرادش اصالة الحلیّه است.
-سپس با کلمۀ(و ذلک)شروع نمود به بیان مثالهائی برای همان کبرای کلّی و لذا مثالها بریده و جدای از صدر حدیث و بر اساس اصول دیگر نیستند.
-بنابراین اشکال همچنان به حال خود باقی است.
-نکته:تا به اینجا در رابطۀ با تعارض استصحاب با اصل برائت صحبت شد،لکن از اینجا به بعد صحبت از تعارض استصحاب تکلیف با استصحاب برائت است.
*مقدّمة بفرمائید مراد از استصحاب برائت چیست؟
-همان استصحاب برائت اصلیّه و ازلیه یا عدم ازلی و اصلی است که از ازل فلان امر واجب نبود،الان هم انشاء الله که واجب نیست.
-و یا مثلا قبل الشّرع واجب نبود اکنون هم نیست و یا در دوران صغر واجب نبود،اکنون هم نیست و...
*با توجّه به مقدّمۀ اخیر انما الکلام در(و امّا استصحابها...الخ)چیست؟
-در اینستکه اگر استصحاب با این اصل برائت اصلیّه تعارض کند کدامیک مقدم اند؟
-و لذا شیخ می فرماید:اصلا این دو استصحاب در موردی باهم جمع نمی شوند تا که تعارضی پیش آید،بلکه اگر حالت سابقه وجود تکلیف باشد بدینمعنا که فی المثل:فلان فعل تا دیروز واجب بود،اکنون شک در بقاء آن داریم؟
-اینجا فقط مجرای استصحاب تکلیف یعنی وجوب است و نه استصحاب برائت.
-و امّا اگر حالت سابقه عدم تکلیف باشد،تنها جای استصحاب برائت است و نه جای استصحاب تکلیف.
-بنابراین:آنجا که استصحاب تکلیف جاری می شود خبری از استصحاب برائت نیست و بالعکس.و لذا تعارضی هم در کار نیست.
-مگر بر مبنای مرحوم فاضل نراقی که مدّعی شده است که امکان دارد یک استصحاب وجودی با یک استصحاب عدمی در موضوع واحد اجتماع کرده و در نتیجه تعارضا و مثال آورده است به مثل:صم یوم الخمیس و یا به اجلس فی هذا المکان الی الزّوال،که تا قبل از یوم الخمیس وجوبی در کار نبود و لکن در این مقطع معیّن وجوب آمد.
ص:529
-پس از یوم الخمیس و بعد الزّوال،شک می کنیم که آیا آن عدم وجوب ازلی باقی و مستمر است یا این وجوب صوم و جلوس؟
-در اینجا هم استصحاب عدم وجوب ارکانش تام است و هم استصحاب تکلیف و لذا هردو جاری شده و تعارض می کنند.
-شیخ می فرماید:در بحث از زمان و زمانیات و مقیّدات به زمان به این مطلب پاسخ داده گفتیم که در اینگونه موارد تنها استصحاب وجودی جریان دارد و جای استصحاب عدمی نیست.
متن
الثانی:تعارض قاعدة الاشتغال مع الاستصحاب
و لا إشکال-بعد التأمّل-فی ورود الاستصحاب علیها؛لأنّ المأخوذ فی موردها بحکم العقل الشکّ فی براءة الذمّة بدون الاحتیاط،فإذا قطع بها بحکم الاستصحاب فلا مورد للقاعدة.کما لو أجرینا استصحاب وجوب التّمام أو القصر فی بعض الموارد التی یقتضی الاحتیاط الجمع فیها بین القصر و التمام،فإنّ استصحاب وجوب أحدهما و عدم وجوب الاخر مبریء قطعی لذمّة المکلّف عند الاقتصار علی مستصحب الوجوب.
هذا حال القاعدة،و أمّا استصحاب الاشتغال فی مورد القاعدة-علی تقدیر الإغماض عمّا ذکرنا سابقا،من أنّه غیر مجد فی مورد القاعدة لإثبات ما یثبته القاعدة-فسیأتی حکمها فی تعارض الاستصحابین.
و حاصله:أنّ الاستصحاب الوارد علی قاعدة الاشتغال حاکم علی استصحابه.
الثالث:[تعارض قاعدة]التخییر[مع الاستصحاب]
و لا یخفی ورود الاستصحاب علیه؛إذ لا یبقی معه التحیّر الموجب للتخییر.فلا یحکم بالتّخییر بین الصّوم و الإفطار فی الیوم المحتمل کونه من شوّال مع استصحاب عدم الهلال، و لذا فرّع الإمام علیه السلام قوله:«صم للرؤیة و أفطر للرؤیة»علی قوله«الیقین لا یدخله الشکّ».
ص:530
ترجمه
-مقام دوّم از بحث:در تعارض قاعدۀ اشتغال و یا استصحاب اشتغال با استصحاب است.
-پس از مقداری تامّل(متوجّه می شوید که)در ورود استصحاب بر قاعدۀ اشتغال اشکالی وجود ندارد.چرا؟
-زیرا ملاک در مورد قاعدۀ اشتغال به حکم عقل،شک کردن در برائت ذمّه(و عدم آن)است، بدون احتیاط.
-پس:وقتی به حکم استصحاب قطع به برائت پیدا شود،دیگر موردی برای قاعدۀ اشتغال وجود ندارد چنانکه اگر ما استصحاب وجوب تمام را(در موقع رفتن)و یا قصر را(به هنگام برگشتن)در برخی از موارد(مثل حدّ ترخص)اجرا کنیم که احتیاط یعنی قاعدۀ اشتغال،جمع میان قصر و اتمام را اقتضاء می کند.چرا؟
-زیرا استصحاب وجوب یکی از آن دو(مثلا تمام)و عدم وجوب آن دیگری(مثلا قصر)،ابراء کننده قطعی ذمّۀ مکلّف به هنگام اکتفاء بر وجوبی است که استصحاب شده است.
-این حال و وضعیت قاعدۀ اشتغال(قبل از اتیان)بود.
-و امّا استصحاب اشتغال در مورد قاعدۀ اشتغال بنابر چشم پوشی از آنچه سابقا گفتیم که استصحاب اشتغال جاری نیست در مورد قاعدۀ اشتغال برای اثبات آن احتیاطی که قاعدۀ اشتغال آن را اثبات می کند.
-پس به زودی در باب تعارض استصحابین حکم آن خواهد آمد و حاصل آن حکم اینستکه:
استصحاب وارد بر قاعدۀ اشتغال(به طریق اولی)حاکم بر استصحاب اشتغال است.
-مقام سوّم از بحث:در تعارض استصحاب با اصالة التخییر(در دوران بین المحذورین)است:
-وارد بودن استصحاب بر تخییر(بر کسی)پوشیده نیست،زیرا که با جریان استصحاب بر بقاء(مثلا رمضان و نرسیدن ماه شوّال)تحیّری که موجب تخییر است باقی نمی ماند.
-پس:با استصحاب عدم رؤیت هلال شوّال(و استصحاب بقاء رمضان)حکم به تخییر در روزه گرفتن و افطار در روزی که احتمال دارد که از شوّال باشد،(یعنی یوم الشّک)نمی شود،و لذا
ص:531
امام(علیه السلام)با توجه به این مطلب،تفریع فرموده اند:
-این سخنشان را که:صم للرّؤیة و افطر للرّؤیة،باشد بر این سخنشان که:الیقین لا یدخله الشّکّ،باشد(یعنی که یقین سابق را شک لاحق از بین نمی برد و لذا در اخر رمضان استصحاب می کنیم عدم هلال را و حکم می کنیم وجوب صوم را).
*** تشریح المسائل:
*مبحث دوّم پیرامون چه امری است؟
1-پیرامون تعارض الاستصحاب با اصالة الاحتیاط یا قاعدۀ اشتغال است.
2-پیرامون تعارض الاستصحاب،با استصحاب الاشتغال است.
*مقدّمة بفرمائید چه فرقی بین قاعدۀ اشتغال با استصحاب اشتغال وجود دارد؟
1-در قاعدۀ اشتغال به مجرّد علم اجمالی به تکلیف،عقل حکم به احتیاط می کند و حالت سابقه مدّ نظر نیست و لکن در استصحاب اشتغال حالت سابقه مورد لحاظ واقع می شود.
2-قاعده احتیاط و یا به تعبیر دیگر قاعدۀ اشتغال هم قبل از اتیان به احد المحتملین و هم پس از اتیان به احدهما جاری می شود و عقل حاکم بر آن است.
-امّا استصحاب اشتغال ذمه پس از اتیان به احد المحتملین جاری می شود چونکه قبل از اتیان اصلا شکی در اشتغال نداریم بلکه یقین به اشتغال داریم و لذا جائی برای استصحاب وجود ندارد.
-بله،پس از انجام یکطرف شک در بقاء اشتغال پیدا می شود که جای استصحاب است.
*چه نسبتی بین استصحاب و اصل احتیاط وجود دارد؟
-عموم و خصوص من وجه یعنی که دو مادۀ افتراق دارند و یک مادّۀ اجتماع.
1-مادّۀ افتراق احتیاط،موارد علم اجمالی است که شک ما حالت سابقه ندارد.
2-مادّۀ افتراق استصحاب،موارد غیر علم اجمالی است.
2-مادّۀ اجتماع آن دو نیز مواردی است که هم علم اجمالی داریم و هم شکّ داریم و هم شک ما حالت سابقه دارد،فی المثل:
1-نماز جمعه در زمان حضور معصوم(علیه السلام)یقینا واجب بوده است و لکن اینک زمان غیبت
ص:532
است و ما شک داریم که آیا ظهر واجب است یا جمعه؟
-یعنی اجمالا می دانیم که یکی از آن دو واجب است و لکن تفصیلا نمی دانیم که کدامیک از آن دو است؟و لذا:
*از یک طرف به لحاظ حالت سابقه ای که وجود دارد،جای استصحاب وجوب جمعه است و نه جای جمع بین دو نماز جمعه و ظهر.
*از طرف دیگر به لحاظ علم اجمالی که ما داریم جای اصالة الاحتیاط و جمع میان ظهر و جمعه است.
-پس اصل استصحاب در اینجا با اصل احتیاط تعارضا،بفرمائید کدام مقدّم است؟
2-شما به مقدار چهار فرسنگ از موطن خود خارج شده و در چهار فرسنگی یک شب بیتوته می کنید و فردای آن روز به محلّ خود برمی گردید.
-شک می کنید که آیا باید قصر بخوانید یا اتمام؟چه باید بکنید؟
*از یکطرف به لحاظ حالت سابقۀ وجوب اتمام،استصحاب وجوب اتمام جاری شده و معیّنا باید تمام بخوانید.
*از طرف دیگر در سر چهار فرسنگی،علم اجمالی دارید که یا قصر است و یا اتمام و لکن تفصیلا نمی دانید که کدامیک است و لذا به لحاظ علم اجمالی باید احتیاط کرده بین قصر و اتمام جمع نمائید.
در اینجا نیز اصل استصحاب با اصل احتیاط و یا قاعدۀ اشتغال تعارضا،چه باید کرد و کدامیک از دو اصل بر دیگری مقدّم است.
-نکته:هردو مثال فوق در رابطۀ با شبهۀ حکمیّه بود.
3-شخصی تصمیم گرفته است که تا مسافت شرعیّه یعنی هشت فرسنگ مسافرت کند و لذا این فرد:
-به محض اینکه به حدّ ترخص یعنی نقطه ای که خفاء اذان و جدران می شود رسید باید که نمازش را به قصر بخواند.
-امّا به نقطه ای رسیده است که نمی داند آنجا حدّ ترخّص است تا که قصر بخواند یا که نیست تا تمام بخواند؟
ص:533
*از یکطرف به لحاظ حالت سابقه ای که وجود دارد که معیّنا اتمام واجب بود اکنون استصحاب تمام جاری شده باید تمام بخواند.
*از طرف دیگر علم اجمالی دارد به اینکه یکی از آن دو یعنی قصر یا اتمام واجب است لکن تفصیلا نمی داند و در دوران بین المتباینین قرار دارد و لذا اصل احتیاط جاری شده باید بین قصر و اتمام جمع کند.
-در اینجا نیز که استصحاب با اصالة الاحتیاط و یا قاعدۀ اشتغال تعارضا کدامیک مقدم است؟
*با توجّه به امثلۀ فوق مراد از و لا اشکال بعد التّامّل-فی ورود الاستصحاب علیها...الخ) چیست؟
پاسخ مرحوم شیخناست از سوال در مثال فوق که بطور مجمل فرموده است که استصحاب از باب ورود مقدّم بر احتیاط است.
*تفصیل پاسخ شیخ چیست؟
-اینستکه:اگر اصل احتیاط یک اصل عقلی باشد،به مناط احتمال عقاب،عقل می گوید که دفع عقاب محتمل واجب است.
امّا استصحاب یکطرف را معیّن می کند و چون حجّت شرعی است احتمال عقاب را که موضوع احتیاط عقلی بود وجدانا مرتفع می سازد و لذا اکنون ما یقین داریم که نسبت به طرف دیگر شبهه عقابی نیست و لذا استصحاب معذّر است و هذا معنی الورود.
*اگر استصحاب با استصحاب الاشتغال تعارض کند کدامیک مقدم می شود؟
-فی المثل 1-استصحاب وجوب جمعه معیّن می کند که مکلّف به همین صلات جمعه است و لذا باید همان نماز جمعه را بخواند و نیازی به نماز ظهر نمی باشد.
2-پس از انجام نماز جمعه،اشتغال ذمه می گوید:باید که طرف دیگر را نیز اتیان کنی و لذا نمی توانی به جمعۀ تنها اکتفا کنی.
-در اینجا بین استصحاب وجوب جمعه و استصحاب الاشتغال تعارض واقع می شود چه باید کرد و یا به تعبیر دیگر کدامیک بر دیگری مقدّم است؟
در پاسخ می فرماید اجمالا می دانیم که:
ص:534
اوّلا:استصحاب اشتغال ذمّه اصل مثبت است و لذا لا یجری.
ثانیا:اصلا نیازی به استصحاب اشتغال ذمّه نیست.چرا؟
زیرا:حاکم به قاعدۀ اشتغال عقل است و لذا همان عقلی که قبل از انجام یکی از اطراف شبهه، حاکم بود به اینکه اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیّه است،همان عقل پس از انجام یکی از دو طرف نیز قاطعا این حکم را دارد و لذا جائی برای شک وجود ندارد تا که نیازی به استصحاب باشد.
ثانیا:از تمام مشکلات و یا اشکالات واردۀ قبل هم که بگذریم می گوئیم:بحث ما فعلا در تعارض استصحاب با قاعدۀ اشتغال است و تعارض استصحاب با استصحاب الاشتغال در تعارض استصحابین داخل است که بعدا روی آن بحث خواهد شد منتهی به تناسب بحث حاصل مطالب بعدی اینستکه:
-استصحابی که بر قاعدۀ احتیاط ورود پیدا می کند و موضوع آن که احتمال عقاب است بر می دارد،همان استصحاب بر استصحاب اشتغال حاکم است.
-به عبارت دیگر تقدم استصحاب بر قاعدۀ احتیاط یا استصحاب الاشتغال از باب حکومت است یعنی که تنزیلا موضوع آن را از بین می برد.
*علّت این حکومت در اینجا چیست؟
-اینستکه:استصحاب وجوب جمعه اصل سببی است و استصحاب اشتغال اصل مسبّبی است و در محلّ خود خواهد آمد که اصل سببی به چهار دلیل بر اصل مسبّبی حکومت دارد.
*بطور خلاصه بفرمائید که بیان سبب و مسبّبی بودن در اینجا چیست؟
-اینستکه:شکّ ما در بقاء و ارتفاع اشتغال ذمّه به واقع ناشی از تردّد واقع است یعنی آیا آنچه را که انجام دادیم همان مکلّف به بوده است یا نه؟
-به برکت استصحاب وجوب جمعه وظیفۀ ما معین می شود و پس از انجام جمعه دیگر شکّی در اشتغال نمی ماند منتهی نه وجدانا.چرا؟
-بخاطر اینکه استصحاب یقین آور نیست بلکه تنزیلا چنین است و هذا معنی الحکومة.
*حاصل مطلب در(الثالث...الخ)چیست؟
-در رابطۀ با تعارض استصحاب با اصالة التخییر است که یکی از اصول عملیه بوده و یک اصل
ص:535
عقلی است بدین معنا که حاکم بر آن عقل است.فی المثل:
-گاهی روز آخر ماه رمضان یوم الشّک واقع می شود بدین معنا که ما شک می کنیم که آیا این روز،روز آخر ماه رمضان است تا که روزۀ آن روز بر ما واجب باشد یا که اوّل ماه شوّال است تا که روزۀ آن روز بر ما حرام باشد.
-به عبارت دیگر:گاهی در اخر ماه رمضان نه رؤیت هلال می شود و نه پایان آن از طریق شرعی برای ما اثبات می شود،و لذا شک می کنیم که آیا صوم آن روز واجب است یا حرام؟
-به عبارت دیگر:اگر آن روز از ماه رمضان باشد صوم واجب است و چنانچه از ماه شوّال باشد صوم حرام است و لذا دوران بین المحذورین است.
-در چنین مورد و یا مواردی:
1-از یکطرف عقل مستقل به تخییر بین الفعل و التّرک است،چرا که دوران بین المحذورین عقلا جای اصالة التخییر است.
2-از طرف دیگر استصحاب بقاء رمضان یعنی عدم دخول شوال،عدم هلال شوّال و بقاء وجوب صوم و حرمت افطار در آن روز را داریم که خود یک سلسله اصول موضوعیّه و حکمیّه،و وجودیّه و عدمیه بوده که یقین کنندۀ امساک و صیام اند و حکم می کنند به عدم تخییر.
-در نتیجه:استصحاب با اصالة التخییر،تعارضا.بفرمائید کدامیک مقدّم است؟
-می فرماید:مسلّما استصحاب مقدّم است و تقدیمش هم از باب ورود است چرا که:
1-موضوع اصالة التخییر عند العقل عبارتست از تحیّر و تردّد.
2-با اجرای استصحاب و قیام حجّت معتبره،تحیّر وجدانا از بین می رود و اطمینان جایگزین آن می شود.و هذا معنی الورود.و لذا:
-در حدیث می خوانیم که:الیقین لا یدخل الشکّ که مراد همان استصحاب است.
-امّا در ذیل مطلب:صم للرؤیة و افطر للرّؤیة را متفرّع کرده است بر استصحاب.
-بنابراین:تا رؤیت هلال نشده جای افطار نیست بلکه یوم الشّک را باید که امساک نمود.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ بطور ساده بفرمائید اگر استصحاب با سایر اصول از جمله اصل برائت،تخییر و احتیاط تعارض کند کدامیک مقدّم می شود؟این تقدّم را در هریک از این اصول محاسبه
ص:536
بفرمائید.
1-به نظر اینجانب استصحاب مقدّم می شود یا به عنوان ورود یا به عنوان حکومت.
2-هریک از دو اصل برائت و احتیاط خود بر دو قسم اند:
الف:برائت عقلی و برائت شرعی ب:احتیاط عقلی و احتیاط شرعی
-و امّا تخییر صرفا عقلی است و لا غیر،چنانکه استصحاب هم شرعی است و لا غیر.
-و امّا محاسبۀ تعارض استصحاب با اصالة البرائة:
-اصل برائت از اصولی است که در برابر هیچ دلیلی و هیچ اصلی مقاومت نداشته و با کوچکترین بهانه ای از بین می رود و لذا روشن است که در مقابل استصحاب توان اظهار وجود ندارد و در صورت تعارض،استصحاب بر آن مقدّم می شود،فی المثل:
-اگر ما شک بکنیم که آیا عصیر عنبی پس از غلیان حرام می شود یا نه؟
-اصل برائت و اصل حلیّت می گوید حلال است.
-امّا دلیل آمده است و می گوید:العصیر اذا غلا،یحرم،یعنی عصیر عنبی وقتی به جوش آمد تا زمانی که ذهاب ثلثین نشده است حرام است.
-بنابراین:دلیل که می آید،اصل برائت می رود،در اینجاست که گفته می شود دلیل وارد بر اصل برائت می شود.
-حال اگر عصیر العنبی غلا و ذهب ثلثاه لکن بالهوی،و لا بالنّار،چه؟
-دلیل گفت:العصیر اذا غلا و لم یذهب ثلثاه حرام لکن این عصیر غلا و ذهب ثلثاه لکن لا بالنّار،بل بالهوی؟
-و لذا ما شک داریم که آیا این عصیر حلال است یا حرام؟
*اصل برائت می گوید:کلّ شیء لک حلال،یعنی که هر شیء مشکوکی بر تو حلال است،این مایع نیز بر تو مشکوک است،پس حلال است.
*استصحاب می گوید:قبل از اینکه ذهاب ثلثین بشود حرام بود،اکنون هم که بالهوی ذهاب ثلثین شده باز حرام است.
-پس:اصل برائت می گوید حلال است و استصحاب می گوید حرام است و لذا این دو اصل در اینجا تعارضا.
ص:537
*انما الکلام در همین جاست،یعنی ما به دنبال این هستیم که بدانیم در اینجا استصحاب مقدّم است یا برائت؟
-در پاسخ باید گفت که استصحاب در دو صورت به عنوان ورود مقدّم است لکن یک صورت آن محلّ کلام است.
1-یکی از آن دو صورت اینستکه ما بخواهیم در اینجا برائت عقلیّه جاری کنیم.
-فی المثل:عصیر العنبی غلا و ذهب ثلثاه بالهوی،و ما شک داریم که حلال است یا حرام؟
-اصل برائت عقلیّه می گوید،حلال است چرا که عقاب بلابیان قبیح است:
-استصحاب می گوید حرام است.
-استصحاب در اینجا وارد بر اصل برائت است،چرا که استصحاب هو البیان.چرا؟
-زیرا استصحاب می گوید:این قبلا حرام بود،اکنون هم حرمتش را استصحاب می کنیم و این همان بیان است.
-شما گفتید:عقاب بدون بیان قبیح است،خوب استصحاب بیان است و لذا موضوع برائت را که عدم البیان است از بین می برد.
-به عبارت دیگر:اذا جاء البیان،ارتفع عدم البیان.
2-دیگر صورت اینستکه ما بخواهیم در اینجا برائت شرعیّه جاری کنیم.
-ادلّۀ برائت شرعیّه خود بر دو صورت است:
-قسمتی از ادلّه آن مشابه همان ادّلۀ عقلیّه است،مثل اینکه گفته رفع ما لا یعلمون،یعنی چیزی و یا تکلیفی که بیان نشده،عقاب ندارد.
-رفع ما لا یعلمون هم عبارة اخرای عقاب بلابیان است و لذا باز هم استصحاب بر این رفع ما لا یعلمون وارد است.
-و یا النّاس فی سعة ما لا یعلمون،می گوید مردم در مورد تکالیفی که نمی دانند و برای آنها بیان نشده است مرخّص اند و عقاب ندارند.
-استصحاب می گوید:انا البیان.
-پس:استصحاب بر ادّلۀ برائت شرعیّه ای که هماهنگ با ادّلۀ برائت عقلیّه اند نیز وارد است.
-و امّا اصالت برائت عقلیّه ای که دلیلش با حکم عقل هماهنگ نیست،مثل کلّ شیء لک
ص:538
حلال حتّی تعلم انّه حرام،چه؟
-یعنی هر چیز مشکوکی بر تو حلال است تا زمانی که علم پیدا کنی به حرمت آن که این دلیلی شرعی است بر اصالة البرائة.
-و یا مثل:کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه النّهی،هر چیزی آزاد و رها و حلال است تا که نهی در آن وارد شود.
-حال انما الکلام در اینستکه چه تفاوتی در لسان کلّ شیء لک حلال حتی...با آن حکم عقل که می گوید رفع ما لا یعلمون...وجود دارد؟
-در پاسخ باید گفت:
-رفع ما لا یعلمون،عقاب را برمی دارد یعنی می گوید تکلیفی که برای شما روشن نشده عقاب ندارد،منتهی هیچ حکمی از احکام خمسه را نسب نکرده است بلکه تنها گفته است که عقاب ندارد.
-امّا کلّ شیء لک حلال حتّی...علاوه بر اینکه عقاب تکلیف مجهول را،مادامی که علم به حرمت آن نداری برمی دارد یکی از احکام خمسه یعنی حلال بودن را نسب می کند.
الحاصل:
*اصالة البرائة العقلیّة یا اباحه،یعنی کلّ شیء لک حلال...می گوید العصیر العنبی که علا و ذهب ثلثاه بالهوی،حلال.
*استصحاب می گوید:خیر،بلکه حرام.
-خوب،حلال با حرام در اینجا در تعارض اند،چه باید کرد؟
1-برخی گفته اند تعارضا و تساقطا،آنگاه یرجع الی برائة العقلیّه یعنی قبح عقاب بلابیان.
2-برخی هم گفته اند که استصحاب بر اصالة الاباحة یا برائت شرعیّه نیز ورود دارد به این بیان که:
-کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه النّهی،هر چیزی حلال است تا زمانی که نهی وارد بشود.
-وقتی ما حرمت را استصحاب نمودیم،ورد فیه النّهی.
-به عبارت دیگر:العصیر اذا غلا یحرم،و حرام هم مورد نهی است.
-وقتی که نهی وارد شده مورد اصالة الحلیّه از بین می رود،چرا که مورد آن در جایی است که
ص:539
نهی در آن وارد نشده است و حال آنکه در اینجا ورد فیه النّهی.
-پس:استصحاب در اینجا نیز ورود دارد یعنی:موضوع اصالة الحلیّه را که لم یرد النهی است، از بین می برد،و می شود ورد فیه النهی.
*جناب شیخ این محاسبۀ حضرات درست است یا نه؟
-خیر،بلکه بسیار اشتباه است.چرا؟
-زیرا که العصیر العنبی اذا غلا و ذهب ثلثاه بالهوی،مورد استصحاب شماست.
-آیا نهی در این مورد وارد شده است یا در آن مورد که می گوید:العصیر العنبی اذا غلا و لم یذهب ثلثاه؟
-به عبارت دیگر:مورد نهی آنجایی است که می گوید:العصیر العنبی اذا غلا و لم یذهب ثلثاه، و حال آنکه مورد استصحاب آنجایی است که می گوید:العصیر العنبی اذا غلا و ذهب ثلثاه بالهوی.
-پس:چطور شما می گویید استصحاب وارد بر اصالة الحلیّه است؟خیر،ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.
به عبارت دیگر آن چیزی که ورد فیه النهی مورد استصحاب نیست بلکه مورد دلیل است،و آن چیزی که لم یرد فیه النهی،جای استصحاب است.
-به عبارت دیگر آنی که مورد نهی است،مورد استصحاب نیست و آنی که مورد استصحاب است،مورد نهی نیست.
-پس:چطور شما می گویید وقتی در آن استصحاب می کنیم می شود ورد فیه النهی و موضوع برائت را از بین می برد و حال آنکه نهی ای در اینجا وجود ندارد؟
الحاصل:موضوع و مورد نهی،غیر از مورد و موضوع استصحاب است،در مورد استصحاب نهی ای وارد نشده است،چونکه اگر نهی وارد شده بود دیگر نیازی به استصحاب نبود بلکه چون نهی وارد نشده است متمسّک به استصحاب می شویم.
-پس:بحث از ورود در اینجا درست نیست.
ان قلت:
*جناب شیخ اگر کسی اشکال کرده بگوید:وقتی کلّی دو فرد داشته باشد که در یک فردش نهی وارد شود و یک فردش هم مشکوک باشد،صدق می کند که آن کلّی مورد نهی باشد،وقتی کلّی
ص:540
مورد نهی واقع شود،صدق می کند که آن یکی فردش هم مورد نهی واقع شود،چه اشکالی دارد؟
فی المثل:عصیر عنبی یک کلّی است که دارای دو فرد است:
1-یک فردش آن عصر عنبی است که گفته می شود غلا و لم یذهب ثلثاه.
-این یک فرد که غلا و لم یذهب باشد،مورد نهی است،و چون این فرد کلّی مورد نهی است، عرفا صدق می کند که کلّی یعنی عصیر عنبی مورد نهی باشد.
-وقتی عصیر عنبی مورد نهی واقع شد،انتقال پیدا می کنیم به آن یک فرد و می گوئیم:آن عصیر عنبی هم که غلا و ذهب ثلثاه نیز مورد نهی است.
-بنابراین:این عصیر عنبی که غلا و ذهب ثلثاه بالهوی که محل بحث ما بود نیز مورد نهی واقع شد.
-وقتی این فرد عصیر عنبی هم مورد نهی واقع شد از موضوع اصل برائت خارج می شود،چرا که موضوع اصل برائت کلّی شیء حلال حتی تعلم انّه حرام است که این هم شد تعلم انّه حرام.
قلنا:
-در پاسخ به این اشکال می گوئیم:اگر ما از شما بپرسیم که حضرات ما شک داریم که لحم الحمیر حلال است یا حرام چه پاسخ می دهید؟
-حتما اصالة الحلیّه جاری می کنید.
-حال آیا می توانید روی بیان فوق تان بگویید:لحم الخنزیر یکی از مصادیق لحم است و حرام است.
-سپس بگویید:چون لحم الخنزیر حرام است باعث حرام شدن کلّی لحم می شود.
-وقتی کلّی لحکم حرام شد،سرایت کرده و لحم الحمیر نیز یصدق به اینکه ورد فیه النهی و حرام شده است؟
-وقتی روی این بیان لحم الحمیر بشود حرام،چگونه در پاسخ به سوال ما اصالة الحلیّه جاری می کنید؟
-اگر بنا باشد که حرام شدن مصداقی از یک کلّی،آن کلّی را زیر پوشش حرمت ببرد و از آنجا سرایت کرده به افراد مشکوک آن کلّی،شما هم نباید در لحم الحمار اصل برائت جاری کنید.
-در اینجا نیز العصیر العنبی اذا غلا و ذهب ثلثاه بالهوی چه ربطی دارد به العصیر العنبی اذا
ص:541
غلا و لم یذهب ثلثاه.
-یعنی آنکه ورد فیه النهی،چه ربطی دارد به این یکی که بشود ورد فیه النهی؟
ان قلت:
*جناب شیخ:اگر اشکال شود به اینکه مقایسه این مثال با آن مثال مع الفارق است و نباید این دو مثال را باهم مقایسه نمود چونکه لحم الخنزیر با لحم الحمیر دو ماهیت اند و حال آنکه العصیر العنبی اذا غلا و لم یذهب ثلثاه بالعصیر العنبی اذا غلا و ذهب ثلثاه،ماهیّة یکی هستند و تنها تبادل حالات و ازمان در آنها فرق دارد و لذا از حرمت لحم الخنزیر نمی شود به حرمت لحم الحمیر پی برد،در نتیجه نمی توان گفت لحم الحمیر ورد فیه النهی.
-امّا در ما نحن فیه چون هردو عصیر عنبی ماهیّة یکی هستند عیبی ندارد که از حرمت آن عصیر عنبی به حرمت این یکی عصیر عنبی پی برده و بگوییم:ورد فیه النهی؟
قلنا:
-در پاسخ به این اشکال هم می گوئیم:بالاخره دو مطلب است،چه با تبادل حالات بشود مثل آن یک عصیر و این یکی عصیر و چه با تغایر ماهیّت باشد مثل لحم خنزیر و لحم الحمیر،فرقی ندارد.
-اگر بنا باشد که در اینجا حرمت آن عصیر،سبب حرمت این عصیر باشد در آنجا نیز باید که حرمت آن لحم باعث حرمت این یکی لحم الحمیر بشود.
ان قلت:
*جناب شیخ اگر کسی بگوید که ما بجز آن نهی مذکور که می گفت:اذا غلام یحرم،یک نهی دیگری در اینجا درست می کنیم و آن اینستکه:
-العصیر العنبی غلا و ذهب ثلثاه بالهوی،ما نمی دانیم که حلال شده است یا حرام؟
-اصل برائت می گوید حلال است،استصحاب هم می گوید حرام است.
-این استصحاب وارد بر برائت است،چرا که ورد فیه النهی.
-کدام نهی؟
-نهی ای به نام لا تنقض الیقین بالشّک،چرا که لا تنقض،استصحاب است،استصحاب هم مجسّمۀ نهی است و لذا ورد فیه النّهی.
ص:542
قلنا:
در پاسخ به چنین کسی می گوئیم:نهی بر دوگونه است:
-گاهی نهی در موردی وارد می شود لکن به عنوان خودش،و گاهی نهی وارد می شود در یک مورد لکن به عنوان ثانوی،فی المثل:
-در العصیر العنبی اذا غلا یحرم،حرمت وارد شده است بر عصیر عنبی لکن به عنوان همان عصیر عنبی و نه به عنوان ثانوی.
-امّا در اینجا که شما لا تنقض را می آورید و می خواهید که بالاتنقض آن را حرام کنید،این حرمت روی عنوان عصیر عنبی نمی رود بلکه می رود روی عنوان ما شکّ فی بقاء حرمته،یعنی روی چیزی که ما شک در بقاء حرمتش داریم.
-اگر استصحاب این عصیر را حرام می کند نه بما انّه عصیر است که آن را حرام می کند،بلکه بما انّه مشکوک البقاء است.
-و امّا اصالة البرائة که گفته کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام،این حرام،حرامی است که می رود روی عنوان اصلی و نه روی آنکه مشکوک البقاء است،چرا که ضمیر در انّه به شیء برمی گردد.
الحاصل:حرمت واقعیّه در اینجا مراد است که باید با دلیل بیاید و نه حرمت ظاهری که با استصحاب می آید.
إن قلت:
*جناب شیخ اگر کسی بگوید این(تعلم انّه حرام)مطلق است،اعمّ از اینکه حرام واقعی باشد یا حرام استصحابی،هرکدام که بیاید موضوع برائت از بین می رود.
-به عبارت دیگر:در مرحلۀ اوّل یعنی العصیر اذا غلا...یحرم،حرمت دلیلی آمد،برائت رفت،در مرحلۀ دوّم یعنی العصیر اذا غلا و ذهب ثلثاه بالهوی،حرمت استصحابی می آید باز برائت می رود، چه می فرمایید؟
قلنا:
-می گوئیم شما غایت را اعمّ می گیرید یعنی می خواهید بگویید که حتّی تعلم،اعمّ است از تعلم بالدلیل و تعلم بالاستصحاب.
ص:543
-امّا سوال ما از شما اینستکه آیا خود استصحاب هم از این غایتها دارد یا نه؟
-به عبارت دیگر:لا تنقض الیقین بالشّک،بل انقضه بیقین اخر،یعنی وقتی یقین اخر آمده استصحاب می رود.
-این یقین اخر می خواهد یقین دلیلی باشد یا که یقین اصلی؟
-همانطور که در غایت اصل برائت می گفتیم حتّی تعلم انّه حرام و این اعم است از حرمت دلیلی و حرمت استصحابی،در غایت استصحاب هم که می گوید بل انقضه بیقین اخر،این یقین اخر اعمّ است از اینکه یقین دلیلی باشد یا یقین نفسی.
*اگر مستشکل به شما بگوید نتیجۀ این بحث چیست چه می فرمایید؟
-می گوئیم:شما می گویید استصحاب ورود دارد بر اصل برائت،چرا که لا تنقض استصحاب است و استصحاب مجسمۀ نهی است و لذا ورد فیه النهی و چون استصحاب ورد فی النهی بحساب می آید،موضوع برائت را از بین می برد.
-امّا در برابر شما کس دیگری می تواند بگوید این برائت است که ورود بر استصحاب دارد،چرا که این برائت است که موضوع استصحاب را از بین می برد.چرا؟
-زیرا استصحاب تا آن موقعی در میدان است که یقین اخر نیامده است لکن وقتی یقین اخر آمد استصحاب می رود.یقین اخر هم چنانکه گفتیم اعم است از یقین دلیلی یا یقین اصلی و نفسی.
-در اینجا نیز ما یقین اصلی داریم به حلیّت آن،و آن به دلیل کلّ شیء لک حلال است.
-استصحاب تا آن موقعی است که علم به حلیّت نباشد و حال آنکه ما در اینجا در سایه اصالة البرائة،علم به حلیّت آن داریم و لذا مطلب می شود بالعکس.
-الحاصل:نظر ما اینستکه:استصحاب تکلیف،حاکم است بر اصالة الحلیّة.
*جناب شیخ گفته شد حکومت اینستکه دلیلی،دلیل دیگر را تفسیر کند بفرمایید در ما نحن فیه حکومت به چه نحو است؟
-اینستکه:لا تنقض الیقین بالشک به معنای معمّم للنّهی السّابق است یعنی به منزله اینستکه آن نهی سابق را که در مرحلۀ اوّل وارد شده است توسعه بدهد تا که شامل هردو مرحله بشود،یعنی:
ص:544
-همانطور که العصیر العنبی اذا غلا و لم یذهب ثلثاه،مورد نهی است،همانطور العصیر اذا غلا و ذهب ثلثاه بالهوی نیز مورد نهی است.
-به عبارت دیگر:اگر شارع از روز اوّل اینجور فرموده بود که:العصیر اذا غلا و لم یذهب ثلثاه او ذهب ثلثاه بالهوی یحرم،چنین نهی ای هردو مرحله را شامل شده و دیگر جایی برای کلّ شیء لک حلال باقی نمی ماند.
-حال استصحاب آمده و این کار را کرده است و لذا می گوید:دلیل استصحاب به منزلۀ توسعه دهندۀ نهی سابق است،یعنی که دلیل استصحاب،دلیل دیگر را تفسیر می کند.
به عبارت دیگر:استصحاب می گوید:کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی را لم یرد فی النهی حساب نکنید بلکه ورد فیه النهی حساب کنید و این تفسیر است.
-به عبارت دیگر:استصحاب می گوید:لا فرق بین اینکه عصیر جوش بیاید لکن هنوز ثلثان نشده باشد یا جوش بیاید ثلثان هم بشود لکن لا بالنار بل بالهوی باشد،یعنی که هردو حرام است.
*این مسأله مربوط به کدام اصالة البرائة بود؟
-مربوط به آن اصالة البرائتی بود که در شبهات حکمیه جاری می شود که گفته شد استصحاب حرمت حاکم می شود بر اصالة البرائة.چرا؟
-زیرا شک ما در این مثال که العصیر العنبی اذا غلا...در حلال و حرام آن بود که می شود شبهۀ حکمیّه.
*جناب شیخ حکومت استصحاب بر اصل برائت،در شبهات موضوعیّه به چه نحو است؟
-بسیار واضح و روشن است،فی المثل:
-عصیر عنبی به جوش آمده و شده است حرام و در صورتیکه ذهاب ثلثین بشود می شود حلال،لکن ما نمی دانیم که ذهاب ثلثین شده است یا نه؟
-شبهۀ ما در اینجا موضوعیّه است چرا که شک ما در ذهاب ثلثین است و نه در حلال و حرام؟حال:
-کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف انّه حرام می گوید که این عصیر حلال است چرا که شیء مشکوک است:
ص:545
-استصحاب می گوید:قبل از ذهاب ثلثین حرام است،اکنون شک داریم که ذهاب ثلثین شده است یا نه؟استصحاب می کنیم حرمت آن را.
-در اینجا نیز استصحاب حاکم بر اصالة الحلیّه است.چرا؟
-بخاطر اینکه استصحاب در شبهات موضوعیّه،موضوع سازی می کند،یعنی:
-وقتی گفته می شود که این عصیر ذهاب ثلثین شده است یا نه؟می گوید خیر ذهاب ثلثین نشده است یعنی لم یذهب ثلثاه.
-حال:اگر عصیر عنبی جوش بیاید لکن مصداق لم یذهب ثلثاه باشد،موضوع می آید،حکم هم می آید که حرام است،و لذا دیگر مجالی برای کلّ شیء...الخ نمی ماند.
-به عبارت دیگر:بحث از اصل سببی و مسبّبی است و به تعبیر دیگر اینکه ما نمی دانیم حلال است یا حرام؟مسبّب است از اینکه نمی دانیم ذهاب ثلثین شده است یا نه؟که این سببی است.
-در اینجا اصل سببی حاکم بر اصل مسببی است چرا که اصل سببی موضوع می سازد، موضوع که ساخته شد،حکم هم روشن می شود.
*موضوع سازی در اینجا تعبّدی است یا که خارجی؟
-تعبّدی است یعنی که بوسیلۀ استصحاب تعبّدا موضوع سازی می شود و نه وجدانا مثل درست کردن خمر از عصیر عنبی در خارج که حکم خود به خود روی آن می رود.
-بنابراین:ذهاب ثلثین که نشد،می شود از جملۀ ممّا ورد فیه النهی و از محدودۀ ما لم یرد فیه النهی خارج می شود.
-پس:حاکم بودن استصحاب بر اصالة الحلیّه در شبهات موضوعیّه با توجّه به موضوع سازی استصحاب خیلی روشن است.
*جناب شیخ موثقۀ ابن ابی یعفور در اینجا با چه اشکالی روبرو شده است؟
-اصالة الحلیّه در آن حدیث،بر استصحاب موضوعی مقدّم شده است.چرا؟
-زیرا در آن موثقه آمده است که:کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام.
-مراد اینستکه:هر کجا در حلیّت و حرمت اشیاء شک کردی بنا را بر حلیّت و برائت بگذار و لذا این ربطی به استصحاب ندارد.
ص:546
-سپس برای این کبرای کلّی سه مثال به شرح ذیل آورده است:
-به بازار رفته لباسی را خریداری و به تن می کنید،سپس شک می کنید که نکند که فروشنده آن را سرقت کرده باشد و به شما فروخته باشد که در نتیجه استفادۀ از آن بر شما حرام است.
-کلّ شیء لک حلال می گوید:حلال است،و حال آنکه در اینجا ما اصل موضوعی داریم و آن اینستکه:الاصل عدم التملّک.
-به عبارت دیگر:ما نمی دانیم که فروشنده این لباس را تملّک کرده بود یا که دزدیده بود؟
-الاصل عدم التملّک،و این یک اصل موضوعی است که اقتضاء می کند حرمت را.
-امّا امام(علیه السلام)فرموده است کلّ شیء لک حلال یعنی که با بودن استصحاب موضوعی اصالة الحلیّه جاری کرده است.
-و یا فی المثل رفته اید به بازار و مملوکی را خریداری نموده اید،سپس شک می کنید که نکند این حرّ بوده باشد؟
-الاصل فی الانسان الحریّة،اصل اوّلی در انسان حریت است و این یک اصل موضوعی است و لذا اقتضای آن حرمت خرید و فروش انسان است لکن امام در اینجا نیز فرموده است:کلّ شیء لک حلال یعنی چون شک داری بر تو حلال است.
-در اینجا امام(علیه السلام)اصالة الحلیّه را بر اصالة الحرّیة فی الانسان که یک اصل موضوعی است و اقتضای حرمت می کند،مقدّم داشته است.
-و یا فی المثل شما زنی را اختیار می کنید،سپس شک می کنید که نکند این خواهر و یا مادر رضاعی شما باشد؟
-امام فرموده است،کلّ شیء لک حلال؛چون شک داری بر تو حلال است و حال آنکه اصالت عدم علقۀ زوجیّت ایجاب می کند که این زن بر شما حرام باشد.
-الحاصل:امام(علیه السلام)در سه مثال که هر سه هم شبهه،موضوعیه است به قانون کلّ شیء لک حلال یعنی اصالة الحلیّه تمسّک کرده است در حالیکه استصحابات موضوعیه اقتضا می کند حرام بودن را.
-سپس امام در ذیل مطلب می فرماید:همه چیز بدین منوال است تا اینکه خلاف آن یعنی حرمت هر چیزی برای تو روشن شود یا که بیّنه ای بر حرمت آن اقامه شود.
ص:547
*جناب شیخ چه راه حلّی برای برون رفت از این مشکل ارائه شده است؟
-ممکن است کسی بگوید:اگر امام(علیه السلام)با بودن استصحابات موضوعیه در این موارد حکم به حلیّت کرده نه بخاطر اصالة الحلیّه بوده است بلکه بخاطر یک سلسله استصحابات موضوعیّۀ دیگری بوده که چنین حکمی کرده است.یعنی چه؟
-یعنی که این سه مثال:
1-یک دسته استصحابات حکمیّه دارد از جمله کلّ شیء لک حلال که سه تا اصالة الحلیّه درست می کند یکی اصالة الحلال بودن زن مذکور:یکی اصالة الحلال بودن لباس مذکور و یا اصالة الحلال بودن آن عبد و...
2-در مقابل استصحابات حکمیّۀ فوق،دو دسته استصحابات موضوعیّه نیز وجود دارد:
-یک دسته اصول موضوعیّۀ اولیّه است که ایجاب می کنند حرام بودن اینها را.-یک دسته هم اصول موضوعیّۀ ثانویّه است که ایجاب می کنند حلال بودن اینها را
1-اصل موضوعیّه اوّلیه ای که ایجاب می کنند حرام بودن امور مذکور را عبارتند از:
-اصل اینستکه:فروشندۀ مزبور،لباس مورد بحث را تملّک نکرده است و...
-اصل اینستکه:این انسان خریداری شده حرّ بوده است و...
-اصل اینستکه:علقۀ زوجیّت بین این زن و مرد تحقّق نیافته است و...
2-اصول موضوعیّۀ ثانویه ای که ایجاب می کنند حلال بودن امور مذکور عبارتند از:
-ید مسلم و سوق مسلم که امارۀ ملکیّت اند و اصل صحت در عقد مزبور...
-بنابراین:اگر کسی اعتراض کند که ای پسر رسول خدا با بودن اصول موضوعیه ای که متقاضی حرمت هستند،شما چطور اصالة الحلیّه جاری کرده اید؟
-امام(علیه السلام)پاسخ می دهد به اینکه من با یک دسته از اصول موضوعیّۀ دیگر یعنی اصول موضوعیّۀ ثانویّه آن را حلال کردم و لذا:
-روشن می شود که اصول موضوعیّۀ ثانویّه مقدّم بر اصول موضوعیّۀ اولیّه می شود و تقاضا می کند حلال بودن را.
-در مباحث قبل هم داشتیم که اصل اوّلی در عقود فساد است یعنی که الاصل الفساد،و اصل ثانوی صحّت است یعنی الاصل الصّحة و لذا صحت مقدّم بر فساد می شود چرا که ورد فی موردها.
ص:548
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با این توجیه حضرات چیست؟
-توجیه خوبی است و لکن خروج از روایت است.چرا؟
-زیرا ظاهر حدیث نشان می دهد که اگر امام این سه موضوع را حلال فرموده بخاطر کلّ شیء لک حلال یعنی بر اساس اصالة الاباحة حلال فرموده نه بخاطر استصحابات موضوعیّۀ ثانویّه.
چرا؟
-زیرا درصدر حدیث دارد که کلّ شیء لک حلال...و پس از آن مثال می زند به ثوب و...و در اینجا صحبت از اصول موضوعیّه نیست،بلکه تمسّک شده است به همان اصالة الاباحه.
-در پایان حدیث هم فرموده است:و الاشیاء کلّها علی هذا حتّی یتبیّن لک غیر هذا او یقوم البیّنة...یعنی که به اصل برائت تمسّک کرده است.
-الحاصل:
اگر امام(علیه السلام)این سه موضوع را با اصل برائت حلال فرموده باشد که اصل برائت در برابر استصحابات موضوعیّه محکوم است.
-و اگر با اصول موضوعیّۀ ثانویه حلال کرده باشد،خوب است و لکن ظاهر حدیث نشان می دهد که با اصالة الحلیه حلال فرموده است.
-خلاصه اینکه امام در اینجا می خواهد که اعطاء یک قاعدۀ کلیّۀ بکند که ایّها النّاس هر وقت شک کردید این چنین عمل بکنید.
نکته:اصلا موردی وجود ندارد که استصحاب التکلیف با استصحاب البرائة تعارض بکند تا که در آن بحث بکنیم که چرا؟چونکه حالت سابقه یا برائت آنست و یا تکلیف.
-برائت بود،برائت را استصحاب می کنیم،تکلیف بود،تکلیف را استصحاب می کنیم.
*جناب شیخ در تعارض استصحاب با قاعدۀ اشتغال تکلیف چیست؟
-در اینجا استصحاب حاکم است،فی المثل:
-از منزل خارج شده،حرکت کرده،می رسید به محلّی که نمی دانید که آیا از حدّ ترخّص خارج شده اید تا که نماز را قصر بخوانید یا که هنوز از حدّ ترخص خارج نشده اید تا که آن را تمام بخوانید؟
-در اینجا شما علم اجمالی داری به اینکه یا باید نماز را قصر بخوانید یا که اتمام واجب است.
ص:549
1-این علم اجمالی اقتضا می کند که قاعدۀ اشتغال جاری کرده بگویی:اشتغال ذمّۀ یقینی، استدعا می کند برائت ذمّۀ یقینیّه را ولو اینکه آن را به انجام دادن قصر و اتمام هردو حاصل کنی.
2-از طرف دیگر تا بحال یعنی که قبل از حرکت،نمازتان را تمام می خواندید و حال آنکه اکنون شک دارید که وظیفۀ شما عوض شده است یا نه؟
-استصحاب می گوید تاکنون تمام می خواندی،اکنون هم باید تمام بخوانی.
-در نتیجه:استصحاب با قاعدۀ اشتغال تعارض نمود و لکن استصحاب تکلیف شما را روشن کرده می گوید:تمام بر شما واجب است و نه قصر وقتی که تکلیف روشن شده دیگر زمینه ای برای قاعدۀ اشتغال باقی نمی ماند.
*جناب شیخ تعارض استصحاب با استصحاب اشتغال را در همین مثالی که ذکر شد چگونه می توان بیان نمود و حکم مسأله چیست؟
-فی المثل:این آقا بلند شده و نمازش را تمام می خواند،سپس شک می کند که اکنون که نمازم را تمام خواندم آیا ذمّۀ من بری شد یا نه؟
-استصحاب اشتغال می گوید تا آن یکی یعنی قصر را بجا نیاوری ذمّه ات هنوز بری نشده است.
-استصحاب قبلی تقاضا می کند که وظیفۀ تو همین تمام خواندن بود.
-به عبارت دیگر:استصحاب می گوید قصر واجب نیست،استصحاب اشتغال می گوید قصر واجب است،وظیفه چیست؟
-باز هم استصحاب حاکم است،یعنی استصحابی که بر قاعدۀ اشتغال حاکم است به طریق اولی بر استصحاب اشتغال حاکم خواهد بود.
*جناب شیخ در صورت تعارض الاستصحاب با اصالة التخییر،وظیفه چیست؟
-مسلّما استصحاب وارد بر اصالة التخییر است،فی المثل:
-اگر ما در اخر ماه رمضان و اوّل ماه شوّال یعنی یوم الشک قرار بگیریم و شک کنیم که آیا این روز اخر ماه رمضان است تا که صوم آن بر ما واجب بشود یا که اوّل شوّال است تا که صوم آن بر ما حرام بشود،یعنی که دوران بین المحذورین،بین الوجوب و الحرمة باشد،استصحاب وارد بر اصالة التخییر خواهد بود.چرا؟
ص:550
-بخاطر اینکه اصالة التخییر که عقل برش حاکم است مربوط به حالت تخییر است یعنی مربوط به آنجایی است که مکلف بین وجوب و حرمت متحیّر است و لذا عقل به او می گوید که تو بین دو احتمال مخیّر هستی.
-امّا وقتی که استصحاب می آید،وضع را روشن می کند چرا که استصحاب می گوید رمضان هنوز تمام نشده است و لذا موضوع که بقاء رمضان باشد روشن می شود در نتیجه و به تبع وضع حکم نیز روشن می شود یعنی که صوم بر شما واجب است و این همان معنای ورود است.
-به عبارت دیگر:وقتی استصحاب می آید،موضوع اصالة التخییر را که تحیّر باشد از بین می برد.
متن
[تعارض الاستصحابین]
و أمّا الکلام فی تعارض الاستصحابین،و هی المسألة المهمّة فی باب تعارض الاصول التی اختلف فیها کلمات العلماء فی الاصول و الفروع،کما یظهر بالتّتبّع.
فاعلم:أنّ الاستصحابین المتعارضین ینقسمان إلی أقسام کثیرة من حیث کونهما موضوعیّین أو حکمیّین أو مختلفین،وجودیّین أو عدمیّین أو مختلفین،و کونهما فی موضوع واحد أو موضوعین،و کون تعارضهما بأنفسهما أو بواسطة أمر خارج،إلی غیر ذلک.
إلاّ أنّ الظّاهر أنّ اختلاف هذه الأقسام لا یؤثّر فی حکم المتعارضین إلاّ من جهة واحدة،و هی:
أنّ الشکّ فی أحد الاستصحابین إمّا أن یکون مسبّبا عن الشّکّ فی الاخر من غیر عکس،و إمّا أن یکون الشکّ فیما مسبّبا عن ثالث.و أمّا کون الشکّ فی کلّ منهما مسبّبا عن الشکّ فی الاخر فغیر معقول.
و ما توهّم له،من التّمثیل بالعامّین من وجه،و أنّ الشکّ فی أصالة العموم فی کلّ منهما مسبّب عن الشّکّ فی أصالة العموم فی الاخر.
مندفع:بأنّ الشکّ فی الأصلین مسبّب عن العلم الإجمالیّ بتخصیص أحدهما.
ص:551
ترجمه
-سخن در اینجا در تعارض دو استصحاب است،در حالیکه در باب تعارض اصول از مسائل مهمّه ای است که کلمات اصحاب در اصول و فروع آنها مختلف است،چنانکه با تتبّع و تحقیق روشن می شود.
-پس بدان که دو استصحاب که باهم تعارض می کنند به اقسام متعدّدی تقسیم می شوند از جمله:
1-از این حیث که آیا هردو موضوعی اند(مثل عدم کریت و عدم ملاقات)یا هردو حکمی اند (مثل طهارت آب و نجاست ثوب)یا یکی موضوعی و دیگری حکمی است.(مثل طهارة اللحم و اصالة عدم التّذکیه)یا هردو وجودی اند(مثل مثال دوم)یا هردو عدمی اند(مثل مثال اوّل)یا مختلفین اند(مثل مثال سوّم).
2-و از این حیث که تعارضشان در یک موضوع واحد باشد(مثل استصحاب طهارت زبیب غالی و استصحاب طهارت معلّقۀ آن)یا در دو موضوع باشد(مثل استصحاب عدم کریّت و استصحاب عدم ملاقات).
3-و از حیث تعارض دو استصحاب با خودشان(مثل آنجا که استصحاب سببی و مسبّبی است مثل طهارة الماء و نجاسة الثوب)یا بواسطۀ یک امر خارجی(مثل آنجا که علم اجمالی در کار است که اجمالا می دانیم که یا کریّت قبلا حاصل شده یا ملاقات)و هکذا تصمیمات دیگر...
-امّا ظاهر اینستکه:اختلاف در این اقسام و شقوق اثری در حکم متعارضین ندارد(یعنی اینگونه نیست که هر شقّی آثاری مربوط به خود داشته باشد)مگر از یک جهت و آن عبارتست از اینکه شکّ در یکی از دو استصحاب:
1-یا مسبّب از شکّ در دیگری بدون اینکه آن طرف دیگر نیز مسبّبی باشد(مثل طهارة الماء که سببی است و نجاسة الثوب که مسبّبی است دون العکس).
2-یا که شک در هردو استصحاب،مسبّب است از یک سبب خارجی(یعنی علم اجمالی).
-امّا اینکه شکّ در هریک از دو استصحاب،مسبّب از شک در آن دیگری باشد غیرمعقول است.و لذا:
-بآنچه توهّم شده است از تعارض دو تا عامیّن من وجه(یعنی دو تا اصالة العموم از اصول
ص:552
لفظیّه و نه از اصول عملیّه)و شک در اصالة العموم در هریک از دو طرف مسبّب از شک در اصالة العموم در دیگری است(مثل اینکه بگوید اکرم العلماء و لا تکرم الشّعراء که در مادۀ اجتماع یعنی عالم شاعر تعارض هست و لکن ما نمی دانیم که مادّۀ اجتماع را به کدامیک بدهیم و کدامیک اصالة العموم دارد و هریک مسبّب از دیگری است)،دفع می شود به اینکه:
-شک در این دو تا اصالة العموم مسبّب از علم اجمالی است به خاطر تخصیص خوردن یکی از آن دو(بدین معنا که هیچکدام سبب دیگری نیست بلکه هردو ناشی از علم اجمالی است یعنی که شما اجمالا می دانید که یکی از دو عام تخصیص خورده است مثل تقدّم الکریّه و تقدّم الملاقاة).
*** تشریح المسائل:
*مراد از(و امّا الکلام فی تعارض الاستصحابین...الخ)چیست؟
-اینستکه:مقام سوم از بحث پیرامون تعارض دو استصحاب با یکدیگر است در حالیکه مسألۀ مهمّه در باب تعارض اصول همین مورد است که محلّ تضارب آراء نیز واقع شده است و لذا:
-در ابتدا به تقسیمات گوناگون دو استصحاب تعارض اشاره می کند و سپس آن را که هدف اصلی در این مباحث است طرح و به بررسی آن می پردازد.
*مراد از(من حیث کونهما موضوعیّین...)چیست؟
-اینستکه:دو استصحاب متعارض به لحاظ موضوعی و حکمی بودن بر سه قسم می شوند:
1-گاهی هردو استصحاب موضوعی هستند بدین معنا که هردو استصحاب در موضوع حکم شرعی جاری می شوند فی المثل:
*پدر مسلمانی دارای فرزند کافری بود و لکن پس از مدّتی دو امر حادث می شود:
*یکی اینکه پدر می میرد،دیگر اینکه آن پسر که اکنون وارث این پدر است اسلام می آورد، لکن:
*ما نمی دانیم که آیا موت،مورث که پدر باشد بر اسلام وارث یعنی آن پسری که کافر بود تقدّم داشته تا که این وارث از آن مورّث ارث نبرد چونکه به هنگام موت مورث مسلمان نبوده
ص:553
است یا که اسلام آوردن وارث بر موت مورّث مقدّم بوده است تا که اکنون از او ارث ببرد؟
-از یکطرف استصحاب بقاء حیات مورّث الی حین اسلام الوارث جاری می شود که نتیجه اش تأخّر موت مورث از اسلام وارث است که در نتیجه پس از او ارث می برد که این یک اصل وجودی است.
-یا که استصحاب عدم موت مورث تا هنگام اسلام وارث جاری می شود که همان نتیجه را دارد،منتهی این یک اصل عدمی است.
-از طرف دیگر:استصحاب بقاء کفر پسر(اصل وجودی)و یا استصحاب عدم اسلام وارث(که اصل عدمی است)جاری می شود که نتیجه اش تأخّر اسلام وارث از موت مورّث و در نتیجه عدم ارث است.
پس:دو استصحاب در اینجا تعارضا چرا که دو نتیجۀ متعارض دارند.
-نکته اینکه:هردو استصحاب موضوعی هستند چرا که موت مورث و همچنین اسلام وارث،هردو موضوع حکم شرعی هستند.
2-و گاهی هردو استصحاب حکمی هستند بدین معنا که بطور مستقیم در خود حکم شرعی جاری می شوند،فی المثل:
*مقداری آب قلیل در اختیار داریم که یقینا پاک است و لکن پس از مدّتی شک می کنیم که آیا نجس شده است یا که نه هنوز پاک است؟
*لباسی داریم که یقینا می دانیم که نجس است.
*دو یا سه بار آن لباس را با این آب قلیل می شوئیم و لکن نمی دانیم که آیا پاک شد یا نه؟
-از یک طرف استصحاب بقاء طهارت آب جاری می شود که نتیجه اش طهارت لباس است.
-از طرف دیگر استصحاب بقاء نجاست لباس قابل جریان است.
-در نتیجه:استصحاب بقاء طهارت با استصحاب بقاء نجاست یتعارضا...
نکته:از آنجا که طهارت و نجاست هردو از احکام وضعیّه هستند این دو استصحاب هردو حکمی هستند.
3-گاهی هم دو استصحاب متعارض،مختلفین هستند یعنی یکی از آنها موضوعی و آن دیگری حکمی است،فی المثل:
ص:554
*آبی در اختیار داشتیم که در حدّ کرّ بود لکن مقداری از آن برداشته و در نتیجه از آن کاسته شد،و لذا اکنون در بقاء کریّت آن شک داریم.
*لباسی هم داشتیم که یقینا نجس بود آن را در درون این آب شستیم لکن اکنون شک داریم که آیا پاک شده است یا نه؟
-از یکطرف استصحاب بقاء کریت جاری شده حکم می کند به طهارت لباس مذکور.
-از طرف دیگر استصحاب بقاء نجاست جامه جاری شده حکم به بقاء نجاست آن لباس دارد.
-استصحاب بقاء کریت تعارض می کند با استصحاب بقاء نجاست.
نکته:استصحاب اوّلی موضوعی است چونکه موضوع الحکم،کریت است و استصحاب دوّمی حکمی است چرا که نجاست،حکم شرعی است.
*پس مراد از(وجودیّین او عدمیّین او مختلفین...)چیست؟
-اینستکه:دو استصحاب متعارض چه حکمی باشند و چه موضوعی در یک تقسیم دیگر بر سه قسم می شوند:
1-یا هردو استصحاب وجودی هستند مثل قسم دوم و سوّم در تقسیم اوّل که عبارت بود از استصحاب طهارت و نجاست و یا استصحاب کریّت و نجاست که هردو از امور وجودیّه بوده و تعارض کرده اند.
2-یا هردو استصحاب عدمی هستند در حالیکه متعارضانند مثل استصحاب در قسم اوّل از تقسیم اوّل که عدم موت مورث تا زمان اسلام وارث و عدم اسلام وارث تا زمان موت مورّث از امور عدمیّه هستند.
3-و یا یکی از دو استصحاب وجودی و دیگری عدمی است،مثل پوست گوسفندی که در میان راه افتاده و ما نمی دانیم که آیا پاک است یا نجس؟
*از یک طرف در زمان حیات گوسفند این پوست پاک بود و لذا اکنون هم استصحاب می کنیم بقاء طهارت آن را که یک امر وجودی است.
*از طرف دیگر حالت سابقۀ عدم تذکیه را داریم و شک می کنیم که عند الذبح آیا تذکیه شده است یا نه؟استصحاب عدم تذکیه جاری شده و حکم به نجاست آن پوست می شود که یک استصحاب عدمی است.
ص:555
*مراد از(و کونهما فی موضوع واحد او موضوعین...)چیست؟
-بیان سوّمین تقسیم است مبنی بر اینکه در هریک از صوری که ذکر شد.
1-گاهی تعارض دو استصحاب نسبت به یک موضوع است:
*مثل تعارض استصحاب عدم ازلی وجوب جلوس با استصحاب بقاء وجوب جلوس نسبت به ما بعد زوال،مضافا بر اینکه موضوع هردو جلوس است.
*و مثل استصحابات تقدیریّه و تنجیزیّه در تنبیه چهارم.
2-و گاهی تعارض دو استصحاب در دو موضوع است مثل بسیاری از امثله ای که در مباحث قبل ذکر شد از جمله:موت و اسلام،کریت آب و نجاست ثوب و...که هریک در موضوعی جاری شده و در نتیجه باهم تعارض می کنند.
*مراد از(و کون تعارضهما بانفسهما...)چیست؟
-بیان چهارمین تقسیم از تقسیمات مورد اشاره است مبنی بر اینکه گاهی تعارض دو استصحاب متعارض،ذاتی است مثل مثالی که در تقسیم سوّم نقل شد.
*غرض از(او بواسطة امر خارج...الخ)چیست؟
-اینستکه:تنافی دو استصحاب متعارض گاهی عرضی است یعنی که به برکت علم اجمالی دو استصحاب با یکدیگر تعارض می کنند و الاّ ذاتا قابل جمع هستند فی المثل:
1-ما یقین به حدث باطنی و طهارت ظاهری بدن از خبث داریم.
2-با مایعی که مردّد میان بول و ماء است وضوء ساخته ایم،و لکن اکنون نمی دانیم که:
*آیا حدث باطنی باقی است و طهارت ظاهر هم رفته است اگر در واقع با بول وضوء ساخته باشیم؟
*و یا اینکه طهارت ظاهری باقی است و حدث باطنی هم از بین رفته است اگر در واقع با آب وضوء گرفته ایم؟
-از یکطرف استصحاب بقاء حدث جاری می شود که نتیجه اش نجاست بدن و آلودگی آن به خبث است.
-از طرف دیگر استصحاب بقاء طهارت بدن جاری است که نتیجه اش رفع حدث باطنی هم هست.
ص:556
-پس:این دو استصحاب،تعارضا،در حالیکه منشأ این تعارض علم اجمالی ما است به ارتفاع یکی از دو حالت سابقه.
*حاصل مطلب در(الاّ ان الظّاهر انّ اختلاف هذه الاقسام لا یؤثّر فی حکم المتعارضین الاّ من جهة واحدة...الخ)چیست؟
-اینستکه:هیچیک از تقسیمات فوق دارای اثر نبوده و تعیین کنندۀ سرنوشت در مسأله مورد بحث ما نمی باشد،بلکه یک تقسیم اساسی دیگری وجود دارد که دارای اثر می باشد و آن اینستکه:
*دو استصحاب متعارض از حیث مقام تصوّر و ثبوت بر سه قسم می شوند:
1-یا یکی از آن دو سببی و دیگری مسبّبی است،مثل آنجا که شکّ ما در بقاء نجاست لباس مسبّب از شکّ ما در بقاء طهارت آب قلیل و یا کریّت آب کرّ است و...
2-یا که هردو مسبّب از امر ثالثی هستند که همان علم اجمالی باشد مثل همان مثال تنافی عرضی دو استصحاب که در بحث قبل آمد.
3-و یا اینکه هریک از دو استصحاب مسبّب از دیگری باشد،یعنی که شک در این مسبّب ناشی از شک در آن یکی مسبّب و بالعکس باشد.
*به لحاظ مقام تصدیق کدامیک از سه قسم قول معقول و کدامیک غیرمعقول است؟
-قسم اوّل و دوّم کاملا معقول است و واقع هم شده است،لکن قسم سوّم معقول نمی باشد.
چرا؟
-زیرا که دور صریح است و لذا معقول نیست که شیء واحد نسبت به شیء دیگر هم علّت باشد و هم معلول چونکه منجرّ به اجتماع نقیضین می شود.
-البته،برخی هم پنداشته اند که این قسم نیز معقول است و لذا برای آن از باب عامین من وجه مثالی آورده اند بدینصورت که:
-یک دلیل می گوید:اکرم العلماء،و دلیل دیگر می گوید لا تکرم الفسّاق.
-در اینجا این دو دلیل در مادّۀ اجتماع که عالم فاسق باشد،تعارض می کنند.
-در چنین موردی شکّ در بقاء اصالة العموم هریک از این دو دلیل مسبّب است از شک در بقاء اصالة العموم دیگری و این معقول است.
ص:557
*پاسخ شیخ به استدلال مذکور چیست؟
-اینستکه:
اوّلا:در اصالة العموم و امثال آن از اصول لفظیّۀ عقلائیّه جای استصحاب نیست.
ثانیا:هریک از این دو مسبب از دیگری نیست،بلکه هردو مسبّب از امر ثالثی هستند و آن علم اجمالی به تخصیص احد العامیّن است و لکن تفصیلا نمی دانیم و لذا تعارض پیش آمده است.
-به عبارت دیگر:هریک از این دو دلالت می کند که اصالة العموم دیگری نابود شده است.
پس:دو قسم باقی می ماند که محلّ بحث است و در متن بعد مورد محاسبه واقع می شوند.
متن
و کیف کان،فالاستصحابان المتعارضان علی قسمین:
القسم الأوّل:
ما إذا کان الشّکّ فی أحدهما مسبّبا عن الشّکّ فی الاخر،و اللازم تقدیم الشکّ السببیّ و إجراء الاستصحاب فیه،و رفع الید عن الحالة السابقة للمستصحب الاخر.
مثاله:استصحاب طهارة الماء المغسول به ثوب نجس،فإنّ الشکّ فی بقاء نجاسة الثّوب و ارتفاعها،فیستصحب طهارته،و یحکم بارتفاع نجاسة الثوب.
خلافا لجماعة؛لوجوه:
الأوّل:الإجماع علی ذلک فی موارد لا تحصی،فإنّه لا یحتمل الخلاف فی تقدیم الاستصحاب فی الملزومات الشرعیّة-کالطهارة من الحدث و الخبث،و کرّیّة الماء و إطلاقه،و حیاة المفقود،و براءة الذمّة من الحقوق المزاحمة للحجّ،و نحو ذلک-علی استصحاب عدم لوازمها الشرعیّة،کما لا یخفی علی الفطن المتتّبع.
نعم بعض العلماء فی بعض المقامات یعارض أحدهما بالاخر،کما سیجیء.و یؤیّده السیرة المستمرّة بین النّاس علی ذلک بعد الاطّلاع علی حجّیة الاستصحاب،کما هو کذلک فی الاستصحابات العرفیّة.
الثانی أنّ قوله علیه السلام:«لا تنقض الیقین بالشکّ»باعتبار دلالته علی جریان
ص:558
الاستصحاب فی الشکّ المسبّبی،مانع عن قابلیّة شموله لجریان الاستصحاب فی الشکّ المسبّبی،یعنی:أنّ نقض الیقین به یصیر نقضا بالدلیل لا بالشکّ،فلا یشمله النهی فی«لا تنقض».و اللازم من شمول«لا تنقض»للشکّ المسبّبی نقض الیقین فی مورد الشکّ السبّبی،لا لدلیل شرعیّ یدلّ علی ارتفاع الحالة السابقة فیه،فیلزم من إهمال الاستصحاب فی الشکّ السبّبیّ طرح عموم«لا تنقض»من غیر مخصّص،و هو باطل.و اللازم من إهماله فی الشکّ المسبّبی عدم قابلیّة العموم لشمول المورد،و هو غیر منکر.
و بیان ذلک:أنّ مقتضی عدم نقض الیقین رفع الید عن الامور السابقة المضادّة لاثار ذلک المتیقّن.فعدم نقض طهارة الماء لا معنی له إلاّ رفع الید عن النجاسة السابقة المعلومة فی الثوب؛إذ الحکم بنجاسته نقض للیقین بالطهارة المذکورة بلا حکم من الشارع بطروء النجاسة، و هو طرح لعموم«لا تنقض»من غیر مخصّص،أمّا الحکم بزوال النجاسة فلیس نقضا للیقین بالنجاسة إلاّ بحکم الشارع بطروء الطهارة علی الثوب.
و الحاصل:أنّ مقتضی عموم«لا تنقض»للشکّ السببیّ نقض الحالة السابقة لمورد الشکّ المسبّبیّ.
ترجمه
-در هر صورت دو استصحاب متعارض بر دو قسم اند:
-قسم اوّل وقتی است که شک در یکی از دو طرف،مسبّب از شک در طرف دیگر باشد که لازمۀ این امر مقدّم داشتن شک سببی بر مسبّبی و جاری کردن استصحاب در آن و دست برداشتن از حالت سابقۀ مستصحب دیگر است.
-مثال مطلب فوق عبارتست از:استصحاب طهارت آبی که لباس نجسی در آن شسته شده است چرا؟
-زیرا شک در بقاء نجاست لباس و یا از بین رفتن آن،مسبّب از شک در بقاء طهارت و پاکی آن آب و یا نجاست آن است و لذا استصحاب می شود طهارت آب و حکم می شود به از بین رفتن
ص:559
نجاست لباس به چند دلیل:
1-دلیل اوّل،اجماع علماء در موارد بی شماری بر این مطلب است،چرا که احتمال اختلاف در تقدّم استصحاب در ملزومات شرعیّه یعنی اسباب مثل طهارت از حدث و خبث و کرّ بودن آب و مطلق بودن آن،حیات فرد مفقود و برائت ذمّه از حقوق مزاحمه در حج،بر استصحاب عدم لوازم شرعیّۀ آنها یعنی مسبّبات،نمی رود،چنانکه(این امر)بر فرد بر اهل تحقیق پوشیده نمی باشد.
-بله،برخی از علماء در برخی از مقامات(لکن از روی غفلت)یکی از آن دو(یعنی استصحاب سببی را)معارض با دیگری(یعنی مسبّبی)قرار داده است که به زودی(پاسخ آن)خواهد آمد.
-مؤیّد دیگر اینکه سیرۀ مستمرّۀ میان مسلمانها پس از اطلاع از حجیّت استصحاب،بر تقدّم داشتن استصحاب سببی بر مسبّبی بوده است،چنانکه در استصحاب عرفیه مطلب همین است (که شک را در جانب سبب برطرف می کنند و متعرّض جانب مسبّب نمی شوند).
2-دلیل دوّم اینکه:این سخن امام(علیه السلام)که می فرماید:یقین سابق را با شک منتقض نکن،به اعتبار دلالت آن است بر اینکه جریان استصحاب در شکّ سببی،مانع از قابلیّت شمول آن بر جریان استصحاب در شکّ مسبّبی است یعنی:
-نقض یقین نسبت به طرف مسبّب(که از دست دادن یقین سابق باشد)نقض به دلیل(و به تعبیر دیگر نقض الیقین بالیقین)است و نه نقض بوسیلۀ شکّ،و لذا نهی در لا تنقض شامل آن نمی شود(به عبارت دیگر لا تنقض الیقین شامل شکّ سببی می شود و لذا بل أنقضه بیقین اخرهم شامل شکّ مسبّبی خواهد شد).
-و امّا لازمۀ شمول و جریان لا تنقض الیقین...در جانب شکّ مسبّبی(یعنی نجاست ثوب)، نقض(و از دست دادن)یقین در مورد شکّ سببی(یعنی طهارت در جانب آب)است،نه اینکه از روی یک دلیل شرعی باشد که دلالت کند بر ارتفاع حالت سابقه در آن سبب.
-پس:از اهمال(و جاری نکردن)استصحاب در جانب شکّ سببی،لازم می آید طرح و ردّ عموم لا تنقض بدون مخصّص و تخصیص بلامخصّص هم باطل است.
-و امّا لازمۀ اهمال(و عدم جریان)استصحاب در جانب شکّ مسبّبی،عدم قابلیّت شمول لا تنقض است برای دربر گرفتن این مورد(یعنی شکّ مسبّبی)و این غیرقابل انکار است.
ص:560
-بیان مطلب اینستکه:معنا و مقتضای عدم نقض یقین(یعنی دست برنداشتن از طهارت سابق آب)رفع الید و دست برداشتن از امور سابقۀ متضادّه ای است(مثل نجاسة الثوب)که با آثار طهارة الماء سازش ندارد.
-بنابراین:عدم نقض(و حفظ)طهارت این آب معنائی ندارد مگر رفع الید و دست برداشتن از نجاست سابقه ای که در ثوب وجود داشته.چرا؟
-زیرا حکم به نجاست ثوب،نقض یقین(و از دست دادن)طهارت مذکوره(در آب)است، بدون اینکه دلیلی از طرف شارع بر طروء نجاست آب اقامه شود و این طرح و از دست دادن عموم لا تنقض نسبت به آب است بدون مخصّص.
-و امّا حکم به زوال و از بین رفتن نجاست ثوب،نقض(و از دست دادن)یقین به نجاست نیست مگر به حکم شارع به طروء طهارت آب نسبت به ثوب(و پاکی آن).
-حاصل مطلب اینکه:مقتضی(و نتیجۀ جریان)لا تنقض...در طرف شکّ سببی،نقض(و از بین رفتن)حالت سابقۀ مورد شکّ مسبّبی است.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(القسم الاوّل:...الخ)چیست؟
-محاسبۀ آن دو قسم باقیمانده ای است که دارای اثر می باشد که:
-اوّلی:اصل سببی و مسبّبی و قسم دوّم:هردو استصحاب مسبّب از امر ثالثی باشند،و لذا می فرماید قسم اوّل:
-آنجائی است که یکی از دو استصحاب سببی و دیگری مسبّبی باشد و شکّ در یکی از آن دو مسبّب از شکّ در دیگری باشد،فی المثل:
1-آب قلیلی در اختیار داریم که قطعا می دانیم قبلا پاک بود و لکن اکنون در اثر احتمال ملاقات با نجاست،در بقاء طهارت آن شکّ داریم.
2-لباسی است که یقین داریم که قبلا نجس بود و دو یا سه بار با آب قلیل مذکور شسته شده است،لکن در بقاء نجاست آن شکّ داریم؟
ص:561
-البتّه،شکّ در بقاء و ارتفاع نجاست ثوب مسبّب است از شکّ در بقاء و ارتفاع طهارت آب.
-حال در اینجا:
*از یکطرف استصحاب بقاء نجاست ثوب جاری می شود که آن نیز ارکانش تام است.
-بفرمائید حکم مسأله در اینجا چیست؟
-می فرماید:بطور کلّی سه وجه در این مسأله ذکر شده است:
1-وجه اوّل که مختار مشهور و مرحوم شیخ بوده و بر آن ادعای اجماع نیز شده است اینستکه:شکّ سببی مقدّم بر شکّ مسبّبی است و استصحاب در آن جاری می شود.
-وقتی که استصحاب در شکّ سببی جاری شد،خود به خود وضع مسبّب نیز روشن می شود،مضافا بر اینکه تقدیم استصحاب در جانب شکّ سببی بر مسبّبی از باب حکومت است.
2-وجه دوّم مربوط به محقّق قمی است مبنی بر اینکه باید احتیاط کرده جمع بینهما نمود.
3-جمعی هم بر آن اند که باید به وجوه ترجیح مراجعه کرد.
-نکته اینکه بر اثبات قول اوّل به چهار دلیل و یک سلسله مؤیّدات استفاده شده است که ذیلا بیان می شود.
*مراد از(الاوّل:الاجماع علی ذلک فی موارد...الخ)چیست؟
بیان اوّلین دلیل بر اثبات قول اوّل یعنی اجماع محصّل است و لذا می فرماید:اگر همت کرده در ابواب مختلف فقه سیر کنید خواهید دید که هر کجا سخن از ملزومات و لوازم شرعیّه،اسباب و مسبّبات شرعیّه،علل و معالیل شرعیّه،مؤثرات و آثار شرعیّه در میان آمده است حضرات فقهاء جانب ملزومات و اسباب و علل را گرفته و استصحاب را در آنها جاری کرده اند و نه در لوازم و آثار.
-این مطلب خود بهترین دلیل بر تقدّم اصل سببی بر اصل مسبّبی است
*در تبیین دلیل فوق چند نمونه از اسباب و مسبّبات شرعیّه را مثال بزنید.
*مثال اوّل از کتاب الطهارة مثل اینکه:
1-آبی بود که قطعا در حدّ کریّت بود،سپس مقداری از آن برداشته شد و در نتیجه مقداری از آن کاسته شد.
2-اکنون شکّ داریم که آیا هنوز هم کریّت آن باقی است یا که مرتفع شده است؟
3-لباس نجسی را داخل آب مذکور انداخته و در آن آب مشکوک شستیم.
ص:562
4-اکنون در بقاء و ارتفاع نجاست این ثوب شکّ داریم در حالیکه منشاء این شکّ ما هم اینستکه نمی دانیم که آیا کریّت آب مذکور باقی است یا که مرتفع شده است؟
-اگر کریّت که حالت سابقۀ آب است باقی باشد،قطعا لباس مزبور هم پاک است.
-و اگر کریّت مزبور مرتفع شده باشد،حتما نجاست لباس مزبور نیز باقی است.
-در اینجا با استصحاب در ملزوم،خود به خود وضع لازم نیز روشن می شود.
-به عبارت دیگر:همۀ فقهاء در اینجا کریّت آب را استصحاب کرده و طهارت ثوب یعنی لباس را بر آن مترتّب کرده اند و هیچکس نیامده عدم لازم یعنی بقاء نجاست ثوب و یا عدم طهارت آن را استصحاب کند.
*مثال دوّم از کتاب الطهارة مثل اینکه:
1-آبی در اختیار داریم که می دانیم در گذشته مطلق بود و لکن اکنون در مضاف بودن آن شکّ داریم.
2-پس از حصول شکّ با این آب وضو ساختیم یا که بدن نجس را با آن تطهیر نمودیم و یا که لباس نجسی را در آن شستیم.
-اکنون شک در حصول طهارت داریم و منشاء این شک ما هم شک در بقاء اطلاق است چه باید کرد؟
-مثل همان مثال کریّت محاسبه کنید.
*مراد از(و براءة الذّمّة من الحقوق المزاحمة للحجّ...)چیست؟
*بیان اوّل در یقین به طهارت از حدث و شک در بقاء آن است مثل اینکه:
-شخصی یقینا دارای طهارت از حدث بود و لکن پس از مدّتی در بقاء این طهارت شک کرد.
-با همین شک وارد نماز یا طواف و یا هر امری شد که شرط صحت آن طهارت است.
-اکنون در صحت و عدم صحّت،برائت ذمّه و عدم آن شک دارد و منشاء این شک او هم، شک در بقاء طهارت از حدث است یعنی:
-اگر طهارت از حدث برای او باقی باشد پس صحت و برائت از ذمّه هم آمده است و الاّ فلا.
-در اینجا نیز کسی نیامده در مسبّب و لازم اصل جاری کند و بگوید الاصل عدم الصّحة و عدم البرائة،بلکه همه اصل را در سبب و ملزوم جاری کرده که طهارت از حدث باشد که در
ص:563
اینصورت وضع لازم خود به خود روشن می شود.
-پس سببی مقدّم است بر اصل مسبّبی.
*مثال دوّم در یقین به طهارت از خبث و شک در بقاء آن است نسبت به نماز که مثالی از باب حج می آورد مثل اینکه:
-شخصی دارای مقدار مالی در حدّ استطاعت است به نحوی که اگر حقوق الناس و یا حقوق الله دیگری بر ذمّۀ او نباشد یقینا مستطیع بوده و حج بر وی واجب است و الا فلا.
-اکنون در وجوب حج و اشتغال ذمّه نسبت به حج شک دارد و منشاء این شک او هم اینستکه نمی داند که مثلا مدیون هست یا نه؟
-اگر مدیون باشد که حجّ بر او واجب نمی باشد و الاّ بر او واجب است.
-در اینجا نیز همه استصحاب را در سبب جاری کرده می گویند بگو:الاصل برائة الذّمّة من الدّین و...و نتیجه بگیر که پس من مستطیع هستم و لذا حجّ بر من واجب است.
-امّا کسی استصحاب را در عدم لازم جاری نکرده و نگفته که الاصل عدم وجوب الحجّ.
*و امّا بیان امثالی از باب نکاح،طلاق و ارث،مثل اینکه:
-شخصی مفقودالاثر شده و مدّتی است که خبر و اثری از وی در دست نیست.
-شک می کنیم که آیا زنده است یا نه؟و به دنبال این شک،شک می کنیم که آیا نفقۀ اهل و عیال بر او واجب است یا نه؟و یا اگر اکنون پدرش را از دست داده باشد ارث می برد یا نه؟
-این شک در ارث بردن مثلا،مسبّب است از شک در حیات او که اگر زنده باشد،حتما ارث می برد و لکن اگر مرده باشد نه ارث نمی برد.
-باز هم کسی نیامده استصحاب را در مسبّب و لازم جاری کند و بگوید،الاصل عدم الارث، بلکه همگی به سراغ ملزوم رفته و استصحاب را در ملزومات جاری کرده و می گویند:الاصل بقاء الحیاة،پس این شخص ارث می برد و باید که حصّۀ او را کنار گذاشت.
-اینها نمونه هایی بود از موارد ملزومات و لوازم آنها که مشاهده کردیم که حضرات استصحاب را در ملزومات و به تعبیر دیگر در جانب اصل سببی جاری می کنند و نه در جانب لوازم و یا اصل مسبّبی.
-پس:بالاجماع اصل در سبب و ملزوم،مقدّم است بر اصل در مسبّب و لازم.
ص:564
*پس غرض از(نعم،بعض العلماء فی بعض المقامات...الخ)چیست؟
-اینستکه:برخی از علماء از جمله مرحوم محقّق اوّل و جماعت دیگری در خصوص برخی از موارد سبب و مسبّب قائل به معارضه شده و گفته اند که هردو اصل جاری شده و در نتیجه باهم تعارض کرده و تساقط می کنند که پس از بیان ادلّۀ قول مختار،به بیان قول محقق و شیخ طوسی پرداخته و از آن پاسخ خواهیم داد.
-الحاصل بجز این موارد بعض که روی آنها اختلاف شده،تقدیم اصل سببی بر اصل مسبّبی در سایر موارد مجمع علیه است.
*حاصل مطلب در(و یؤیّده السیرة المستمرّة...الخ)چیست؟
-ارائۀ دو مؤید بر مدّعای مذکور است و لذا می فرماید:
1-سیرۀ مستمرّۀ میان مسلمانان نیز بر این مستقرّ شده است که به محض اطلاع از حجیّت استصحاب،استصحاب سببی را پیاده کرده و به سراغ مسبّبی نمی روند.
2-سیرۀ عرف و عقلاء عالم نیز در استصحابات عرفیّه بر همین منوال استوار است چنانکه هر یک از ما در زندگی روزانۀ خود ممکن است که کرارا وارد فلان مغازه شده و با شاگرد مغازه و یا شریک صاحب مغازه و یا وکیل صاحب مغازه معامله کنیم و حال آنکه احتمال می دهیم که در آن لحظه صاحب آن مغازه و یا...محجور از تصرّف بوده و یا که مرده باشد.
-امّا به این احتمالات اعتنا نکرده و استصحاب در ملزومات یعنی حیات و عدم محجوریت و...جاری می کنیم نه استصحاب عدم لوازم یعنی عدم صحت معامله.
*مراد از(الثّانی:انّ قوله(علیه السلام):لا تنقض الیقین بالشّکّ...الخ)چیست؟
-بیان دوّمین دلیل بر اثبات قول اوّل و یا به تعبیر دیگر قول مختار یعنی تقدیم اصل سببی بر اصل مسبّبی است و لذا می فرماید:
*اصل سببی حاکم بر اصل مسبّبی است.(صغری)
*دلیل یا اصل حاکم،بر دلیل یا اصل محکوم مقدّم است.(کبری)
-پس:استصحابات سببیّه بر استصحابات مسبّبیّه مقدّم هستند.(نتیجه)
*مراد از صغری یعنی حاکم بودن اصل سببی بر اصل مسبّبی چیست؟بیان کنید.
-اینستکه:عامّی وجود دارد به نام اخبار استصحاب که می گوید:(لا تنقض الیقین بالشّکّ،بل
ص:565
انقضه بیقین اخر).
-از طرف دیگر دو فرد داریم که هریک با قطع از دیگری مشمول این عمومات هستند:
1-استصحاب سببی که همان بقاء طهارت آب باشد.
2-استصحاب مسبّبی که همان بقاء نجاست ثوب باشد.
-حال در رابطۀ با عام مزبور و این دو فرد مذکور چهار احتمال متصوّر است:
1-اینکه عموم لا تنقض الیقین شامل هیچیک از دو استصحاب و دو شک سببی و مسبّبی نشود و نسبت به هردو تخصیص بخورد که کسی قائل به این احتمال نمی باشد.
2-اینکه اخبار لا تنقض شامل هردو استصحاب و دو شک سببی و مسبّبی بشود و لکن چنین احتمالی مستلزم تناقض است.چرا که:
-نتیجه استصحاب طهارت آب،طهارت لباس شسته شده در آب است.
-و نتیجۀ استصحاب نجاست ثوب،حکم به بقاء نجاست ثوب است.
-این دو نتیجه متناقض و متضاد هستند و اجتماع نقیضین و ضدین در موضوع واحد محال است.
3-اینکه عمومات اخبار لا تنقض شامل شکّ مسبّبی شده و استصحاب در جانب مسبّب جاری شود و لکن شامل شک سببی نشده و استصحاب در جانب سبب جاری نشود یعنی:
-استصحاب نجاست ثوب جاری بشود و دیگر نوبت به استصحاب طهارت آب نرسد.
-این اخراج و یا تخصیص بلادلیل است یعنی که ما استصحاب سببی را بدون دلیل از حکم عام خارج کنیم که چنین تخصیصی قبیح است.
-به عبارت دیگر فرض بر اینستکه:
1-نجاست آب،اثر شرعی بقاء نجاست ثوب شسته شده در آن نیست،تا که با استصحاب نجاست ثوب آن اثر مترتب شود و دیگر نیازی به اجرای استصحاب در آن نباشد.
2-استصحاب نجاست،حداکثر کاشف از اینستکه در واقع آب نجس شده است و الاّ نجاست آب اثر ملاقات با نجس است و لذا وقتی سخن از کشف به میان می آید می گوئیم:
-اوّلا:استصحاب مسبّبی اصل مثبت می شود که حجّت نمی باشد.
ثانیا:به فرض که اصل مثبت حجّت باشد باید که دارای اثر باشد و لکن نجاست آب اثر این
ص:566
استصحاب نیست.
پس:اخراج استصحاب سببی بدون دلیل است.
4-اینکه شک سببی در عموم اخبار لا تنقض داخل باشد و لکن شک مسبّبی از این عموم خارج شود و هذا هو الحق.
به عبارت دیگر:فرض بر اینستکه:
1-نسبت به شکّ سببی هیچگونه مانعی از شمول اخبار لا تنقض وجود ندارد.
2-وقتی مانعی از شمول اخبار لا تنقض نسبت به شک سببی نبود اخبار لا تنقض شامل شکّ سببی شده که مفادش اینستکه:
-در این خصوص یقین سابق را به شک لاحق نقض نکن یعنی که بنا را بر بقاء طهارت بگذار کانّ به طهارت یقین داری.
3-معنای لا تنقض اینستکه:آثار شرعیّۀ مستصحب را بر آن مترتب کن
-از جملۀ آثار شرعیّۀ طهارت آب،مرتفع شدن نجاست ثوب مغسول و حصول طهارت برای آن است.
4-روشن است که به حکم استصحاب سبب،این اثر مترتب می شود،و وقتی این اثر مترتّب شد دیگر موضوعی برای استصحاب مسبّبی باقی نمی ماند.چرا؟
-زیرا شکی وجود ندارد تا مجرای استصحاب شود بلکه تعبّدا و تنزیلا یقین به طهارت ثوب داریم.
پس:نسبت به مسبّب،پای لا تنقض الیقین بالشکّ در میان نمی باشد بلکه نسبت به آن انقض الیقین بیقین اخر وجود دارد.
-بنابراین:شمول لا تنقض نسبت به جانب سبب مانع می شود از قابلیّت شمول آن نسبت به طرف مسبّبی و چنین منعی قابل انکار نیست چرا که از باب حکومت است.
-حکومت یعنی که دلیل حاکم تنزیلا موضوع دلیل محکوم را که شک است از بین ببرد که استصحاب سببی همین کار را به عهده دارد.
-پس:استصحاب سببی حاکم بر استصحاب مسبّبی است.
*دلیل بر کبری قیاس یعنی مقدّم بودن دلیل یا اصل حاکم بر دلیل یا اصل محکوم چیست؟
ص:567
-اجماع است چرا که حاکم مفسّر محکوم است و مفسّر مقدّم بر مفسّر است.
متن
و دعوی أنّ الیقین بالنجاسة أیضا من أفراد العامّ،فلا وجه لطرحه و إدخال الیقین بطهارة الماء.
مدفوعة:أوّلا:بأنّ معنی عدم نقض یقین النجاسة أیضا رفع الید عن الامور السابقة المضادّة لاثار المستصحب،کالطّهارة السّابقة الحاصلة لملاقیه و غیرها،فیعود المحذور.إلاّ أن نلتزم هنا أیضا ببقاء طهارة الملاقی،و سیجیء فساده.
و ثانیا:أنّ نقض یقین النجاسة بالدلیل الدالّ علی أنّ کلّ نجس غسل بماء طاهر فقد طهر،و فائدة استصحاب الطاهرة إثبات کون الماء طاهرا به،بخلاف نقض یقین الطهارة بحکم الشارع بعدم نقض یقین النجاسة.
بیان ذلک:أنّه لو عملنا باستصحاب النجاسة کنّا قد طرحنا الیقین بطهارة الماء من غیر ورود دلیل شرعیّ علی نجاسته؛لأنّ بقاء النجاسة فی الثوب لا یوجب زوال الطهارة عن الماء،بخلاف ما لو عملنا باستصحاب طهارة الماء؛فإنّه یوجب زوال نجاسة الثوب بالدلیل الشرعیّ،و هو ما دلّ علی أنّ الثوب المغسول بالماء الطاهر یطهر،فطرح الیقین بنجاسة الثوب لقیام الدلیل علی طهارته.
هذا،و قد یشکل؛بأنّ الیقین بطهارة الماء و الیقین بنجاسة الثوب المغسول به،کلّ منهما یقین سابق شکّ فی بقائه و ارتفاعه،و حکم الشارع بعدم النقض نسبته إلیهما علی حدّ سواء؛لأنّ نسبة حکم العامّ إلی أفراده علی حدّ سواء،فکیف یلاحظ ثبوت هذا الحکم للیقین بالطهارة أوّلا حتّی یجب نقض الیقین بالنجاسة،لأنّه مدلوله و مقتضاه؟!
و الحاصل:أنّ جعل شمول حکم العامّ لبعض الأفراد سببا لخروج بعض الأفراد عن الحکم أو عن الموضوع-کما فی ما نحن فیه-فاسد،بعد فرض تساوی الفردین فی الفردیّة مع قطع النظر عن ثبوت الحکم.
و یدفع:بأنّ فردیّة أحد الشیئین إذا توقّف علی خروج الاخر المفروض الفردیّة عن العموم،
ص:568
وجب الحکم بعدم فردیّته،و لم یجز رفع الید عن العموم؛لأنّ رفع الید حینئذ عنه یتوقّف علی شمول العامّ لذلک الشیء المفروض توقّف فردیّته علی رفع الید عن العموم،و هو دور محال.
و إن شئت قلت:إنّ حکم العامّ من قبیل لازم الوجود للشکّ السببیّ،کما هو شأن الحکم الشرعیّ و موضوعه،فلا یوجد فی الخارج إلاّ محکوما،و المفروض أنّ الشکّ المسبّبیّ أیضا من لوازم وجود ذلک الشکّ،فیکون حکم العامّ و هذا الشکّ لازمین لملزوم ثالث فی مرتبة واحدة،فلا یجوز أن یکون أحدهما موضوعا للاخر لتقدّم الموضوع طبعا.
ترجمه
-و ادّعای اینکه:یقین به نجاست(ثوب)نیز از افراد عام(یعنی لا تنقض الیقین بالشّک)است و لذا دلیلی برای طرح و اخراج آن(که همان استصحاب نجاسة الثوب باشد)از عمومیّت عام و داخل کردن یقین به طهارت(آب و یا استصحاب طهارة الماء)در تحت عموم عام وجود ندارد، دفع می شود:
-اوّلا:به اینکه معنای عدم نقض(و استصحاب)یقین به نجاست ثوب نیز رفع الید(و دست برداشتن)از امور سابقۀ متضادّۀ با آثار مستصحب است مثل طهارت سابقه ای که حاصل شده است برای ملاقی(که استصحاب طهارت ید باشد که با ثوب مزبور ملاقات کرده)،و غیرها آثار دیگر(مثل حرمت پوشیدن لباس نجس به هنگام نماز و...).و لذا محذور دوباره رخ می نماید(به اینکه چرا از طهارت ید دست بردارم بلکه استصحاب می کنم طهارت آن را)مگر اینکه در اینجا نیز ما ملتزم شویم به بقاء طهارت ملاقی(و در هر موردی استصحاب خودش را جاری کنیم)که فساد این هم بزودی توضیح داده خواهد شد.
ثانیا:به اینکه نقض(و از دست دادن)یقین به نجاست ثوب بخاطر دلیلی است که دلالت می کند بر اینکه هر نجسی که با آب طاهری شسته شود پاک می شود،و نتیجۀ استصحاب طهارة الماء اثبات پاک بودن این آب است به برکت استصحاب(که صغرای دلیل است)،به خلاف نقض (و دست برداشتن از)یقین به طهارت(آب)که بخاطر حکم شارع به عدم نقض(یعنی لا تنقض الیقین...)در جانب نجاست است.
ص:569
-به عبارت دیگر:
-اگر ما در جانب نجاست(ثوب)استصحاب جاری کنیم،به تحقیق استصحاب یقین به طهارت آن آب را از دست داده ایم بدون اینکه دلیلی شرعی بر نجاست آن وارد شده باشد(که همان تخصیص بلامخصّص است)زیرا بقاء نجاست در ثوب موجب از بین رفتن طهارت آب نمی شود(بلکه طهارت ثوب اثر طهارت آب است)بخلاف اینکه:
-اگر ما استصحاب را در طهارت آن آب جاری کنیم موجب از بین رفتن نجاست ثوب می شود با دلیل شرعی و آن اینستکه ثوب شسته شده با آب پاک،پاک می شود(که این همان کبری شرعی است).
-پس:از دست دادن یقین به نجاست ثوب بخاطر اقامۀ دلیل بر طهارت آن است.
-گاهی اشکال می شود به اینکه یقین به طهارت این آب و یقین به نجاست لباس شسته شده با آن هریک یقین سابق است که در بقاء و ارتفاع آن شک می شود و لذا حکم شارع به عدم نقض نسبت به هردو در یک حدّ مساوی است چونکه نسبت حکم عام به افرادش بطور مساوی است.
-حال که حکم عام نسبت به افرادش مساوی است،چگونه ثبوت لا تنقض الیقین...در درجۀ اوّل نسبت به طهارت آب مورد ملاحظه قرار می گیرد تا که نقض و از دست دادن یقین به نجاست واجب بشود؟چونکه مقتضا و مدلول جلو انداختن استصحاب طهارت آب،از دست دادن یقین به نجاست ثوب است.
-حاصل مطلب اینکه قرار دادن شمول حکم عام(یعنی لا تنقض)نسبت به بعض افراد(یعنی مسبّب)موجب خارج شدن بعضی افراد(یعنی سبب)است از حکم لا تنقض(تخصیصا)یا (اجرای لا تنقض در جانب سبب موجب خروج)مسبّب از موضوع است(تخصّصا)،چنانکه شما در ما نحن فیه چنین کردید و این پس از فرض تساوی دو فرد در فردیّت،با قطع نظر از ثبوت حکم،فاسد است.
-اشکال فوق دفع می شود به اینکه:فردیّت یکی از دو شیء یعنی شک مسبّبی(نسبت به لا تنقض الیقین بالشّکّ)اگر متوقّف باشد بر خارج شدن شکّ سببی که نسبت به لا تنقض
ص:570
مفروض الفردیّه است نسبت به عموم لا تنقض،واجب می شود حکم به عدم فردیّت شکّ مسبّبی نسبت به لا تنقض،در حالیکه رفع الید از عموم لا تنقض(نسبت به شک سببی)جایز نیست.
چرا؟
-زیرا رفع ید از جانب سبب در اینصورت متوقّف می شود بر شمول عام بر شکّ مسبّبی در حالیکه فرض بر اینستکه فرد بودن مسبّب هم متوقّف بر اینستکه عام شامل سبب نشود و این دور محال است.
-و اگر می خواهی بگو:حکم عام(یعنی حرمة نقض الیقین بالشّکّ)از قبیل لوازم وجود شکّ سببی است.همانطور که این شأن خود حکم شرعی و موضوع آن است(بدین معنا که هر کجا که موضوع حکم شرع محقّق شود خود حکم شرع هم می آید مثلا تا انگور تبدیل به خمر شود، حرمت هم می آید).
-پس شکّ سببی در خارج پدید نمی آید مگر در حالیکه محکوم است(و حرمة نقض الیقین بالای سر اوست)و فرض اینستکه شک مسبّبی(یعنی شک در نجاست و طهارت ثوب)نیز از لوازم وجود آن شک سببی(یعنی شک در طهارت)است.
-پس حکم عام(یعنی حرمة نقض الیقین بالشک)و این شک مسبّبی،دو لازم می باشند برای یک ملزوم(که شک سببی باشد)در مرتبۀ واحده.
-پس جایز نیست که یکی از این دو لازم(که در عرض هم اند)موضوع باشد برای لازم دیگر (یعنی نمی شود که حرمة نقض الیقین بالشّک را دوباره در مسبّب جاری نمود).چرا؟
-زیرا تقدّم موضوع طبعی است(و حال آنکه این دو لازم وحدت رتبه دارند).
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در این قسمت چیست؟
پاسخ به دو اشکال اساسی است که به دلیل دوّم شیخ در مطلب قبل وارد شده است.
*مراد از(و دعوی:انّ الیقین بالنّجاسة ایضا من افراد العامّ...الخ چیست؟
-بیان اوّلین اشکال به دلیل دوّم است مبنی بر اینکه:
ص:571
-همانطور که یقین به طهارت آب و شکّ در بقاء آن،فرد و یا به تعبیر دیگر مصداقی از افراد و مصادیق اخبار و عمومات لا تنقض است،همانطور هم یقین به نجاست ثوب و شک در طهارت آن نیز فرد و مصداقی از این عام است.
-پس چرا شما یکی از این دو فرد را که یقین به نجاست است از تحت عموم عام خارج می کنید تا که فرد دیگر که یقین به طهارت آب باشد در تحت عام داخل و باقی بماند؟چه وجهی برای این کار وجود دارد و چرا این کار را به عکس انجام نمی دهید؟
-مرحوم شیخ دو جواب از این اعتراض می دهند:1-جواب نقضی 2-جواب حلّی.
*پاسخ نقضی شیخ به اشکال مزبور چیست؟
-اینستکه:تا به اینجا بحث در طهارت آب و نجاست ثوب بود،لکن بحث را به باب ملاقی ثوب برده از شما می پرسیم که:
1-اگر ما لباس نجسی را با آب مشکوک بشوئیم و سپس شیء طاهری با این لباس مرطوب ملاقات کند،حکم شیء ملاقی چیست؟
2-قطعا شک در نجاست ملاقی مسبّب از شک در بقاء نجاست ملاقا یعنی ثوب و شک در ملاقا هم مسبّب از شک در طهارت آب است.
*اگر بگوئید اصل سببی مقدّم است می گوئیم:پس طهارت آب را استصحاب کن و طهارت ثوب را بر آن مترتّب کن و سپس طهارت ملاقی را مترتب کن بر طهارت ثوب.
*اگر بگوئید تفاوتی ندارد و هردو استصحاب قابل جریان است و نتیجۀ جریان هردو اصل تعارض و تساقط است می گوئیم همۀ این حرفها در ملاقی و ملاقا نیز مطرح می شود.
-و لذا از شما می پرسم:اگر می خواهید که در آنجا استصحاب سببی را مقدّم بدارید،چرا در ما نحن فیه این کار را نکرده و آن را مقدّم نمی دارید؟
-اگر هم بخواهید که مسببی را مقدّم بدارید باز مبتلای به اشکال است.
-اگر بگوئید هردو استصحاب یعنی هم بقاء نجاست ثوب و هم بقاء طهارت ملاقی جاری می شوند و در نتیجه تعارضا و تساقطا.
-به شما می گوئیم که استصحاب طهارت ملاقی فاسد است.
*مراد از(و ثانیا:انّ نقض یقین النّجاسة بالدلیل...الخ)چیست؟
ص:572
پاسخ حلّی شیخ از اشکال مزبور است مبنی بر اینکه:
*اگر ما استصحاب سببی را در اخبار لا تنقض داخل کرده و استصحاب مسبّبی را از تحت آن خارج کنیم،اخراج مع الدلیل است.چرا؟زیرا که:
1-ما یک کبرای کلّی شرعی داریم به اینکه:
-کلّ نجس قابل للتطهیر اذا غسل بماء طاهر زال نجاسته.(کبری)
2-یک صغری نیز به برکت لا تنقض برای آن درست کرده به اینکه:
-هذا الماء طاهر و کلّ نجس قابل للتطهیر اذا غسل به.(صغری)
-و نتیجه می گیریم که:
-فهذا الثّوب المغسول بذلک الماء طاهر.
-این امر یک امر کاملا منطقی است.
*و امّا اگر به عکس عمل کرده و شک مسبّبی را داخل در عموم اخبار لا تنقض کرده و شک سببی را از آن اخراج کنیم،اخراجی بدون دلیل صورت داده ایم.
چرا؟
-زیرا ما در اینجا دیگر یک کبرای کلّی شرعی نداریم به اینکه هرگاه ثوب نجس بود حتما آن آب قلیل هم نجس می شود.
-به عبارت دیگر:حتی اگر به حکم عقل هم ملازمه ای باشد و لکن به لحاظ شرعی کبرای کلّی شرعی نداریم تا که صغری را به آن ضمیمه کرده و نتیجۀ مطلوب بگیریم.
بنابراین:طرح و یا به تعبیر دیگر اخراج یقین به طهارت آب بلادلیل است.و لکن طرح و اخراج یقین به نجاست به دلیل قیام دلیل بر طهارت است.
*مراد از(هذا،و قد یشکل:...الخ)چیست؟
-بیان دوّمین اشکال بر دلیل دوّم شیخ بر اثبات قول اوّل یعنی تقدّم اصل سببی بر مسبّبی است.
*قبل از بیان اشکال بفرمائید کلّی به لحاظ منطقی بر چند قسم است؟
-بر دو قسم است:1-کلّی متواطی 2-کلّی مشکّک
*کلّی متواطی عبارتست از آن مفهوم کلّی ای که صدق آن بر تمام افرادش بالتّساوی باشد
ص:573
مثل:انسان که به معنای حیوان ناطق است.
-حیوان ناطق هم بطور یکسان بر سفید و سیاه،شرقی و غربی،صغیر و کبیر،زن و مرد،عالم و جاهل،مسلم و کافر و...اطلاق می شود.
-وقتی بقول مطلق گفته می شود انسان،همین حیوان ناطق به ذهن تبادر می کند.
*کلّی مشکک آن است که صدقش بر افراد و مصادیقش بالتّفاوت است.یعنی یا بواسطۀ اولیّت و اخریت است یا بواسطۀ اقدم بودن و اخر بودن است.یا بواسطۀ شدّت و ضعف است و یا بواسطۀ اولویّت و عدم آن است یا بواسطۀ ازیدیّت و انقصیّت است و...مثل مفهوم کلّی نور که هم بر نور خورشید اطلاق می شود هم بر نور شمع و هکذا بر نور کرمک شب فروز نیز اطلاق می شود، امّا اصولا عند الاطلاق از نور،این فرد اضعف به ذهن تبادر نمی کند،الحاصل:
1-صدق مطلق بر افراد و مصادیق اش ممکن است بالتّفاوت باشد لکن از این باب که هر مطلقی یک فرد اکمل و اتم دارد که انصراف بدوی یا ظهوری بدان دارد.
2-امّا صدق العام بر همۀ افرادش معمولا بطور تواطر و تساوی است چنانکه اکرم العلماء به نحو مساوی شامل عادل و فاسق می شود یعنی که فرقی بین آنها نمی گذارد مگر اینکه از خارج دلیلی برسد و مثلا عالم فاسق را تخصّصا یا تخصیصا از عموم عام خارج کند.
*امّا تخصّصا مثل اینکه دلیل بگوید:الفاسق لیس بعالم یعنی که به فاسق به چشم عالم نگاه نکن و او را تعبّدا و تنزیلا غیر عالم بحساب آور.
-آنگاه این دلیل بر آن عام حاکم شده و موضوع آن را محدود می کند.
*و امّا تخصیصا مثل اینکه دلیل بگوید:لا تکرم الفسّاق من العلماء یعنی که اهل فسق موضوعا داخل در اکرم العلماء هستند و لکن حکما وجوب اکرام ندارند.
-امّا تا زمانی که چنین دلیلی در کار نباشد حکم همان است که ذکر شد یعنی که صدق العام بر جمیع الافراد مساوی است.
*با توجّه به مقدّمۀ فوق مستشکل در اشکال به دلیل دوّم شیخ بر اثبات قول اوّل چه می گوید؟
می گوید:
1-در ما نحن فیه عامّی داریم به نام لا تنقض الیقین بالشّک که این عام دارای دو فرد است که بطور مساوی بر هردو فرد صدق می کند:
ص:574
الف:شک سببی ب:شک مسبّبی
2-از خارج دلیل خاصّی داشتیم که یا استصحاب سببی را تخصیصا و حکما از عموم این عام خارج می کرد و یا استصحاب مسبّبی را تخصّصا و حکومة از تحت این عام خارج می کرد.
-ما نیز تابع دلیل بودیم و لکن با این اعتراض که اینها برخلاف فرض است.چرا؟
-زیرا مفروض بحث ما در موردی است که دلیلی از خارج بر اخراج شکّ مسبّبی اقامه نشده است بلکه این شما هستید که با نفس شمول عام لا تنقض نسبت به شک سببی کشف کنید که شک مسبّبی مراد نبوده و خارج از عموم آن عام است و لذا اشکال ما اینستکه:
-پس از قبول این معنا که هردو شک از مصادیق عام هستند و صدق العام نیز بر همۀ افرادش مساوی است،دیگر معقول نیست که شما اوّل بیائید لا تنقض را در ناحیۀ شکّ مسبّبی جاری کنید و سپس نتیجه بگیرید که پس جای استصحاب مسبّبی نیست.
-الحاصل:درست نیست که شما دخول احدهما در تحت عام را دلیل بر خروج آن دیگری بگیرید چرا که کس دیگری پیدا شده به عکس شما بگوید:شمول لا تنقض نسبت به شک مسبّبی قرینه می شود بر خروج شک سببی و از آنجا که هیچیک بر دیگری رجحان ندارد پس مثل دو شکّی هستند که مسبّب از امر ثالثی هستند،آنهم از حیث لزوم اجمال العموم نسبت به هردو شک.
-مرحوم شیخ به دو بیان از این اشکال جواب می دهند:
*حاصل مطلب در(و یدفع:بانّ فردیّة احد الشیئین...الخ)چیست
-بیان اوّل شیخ در پاسخ به اشکال مزبور است.
*قبل از پاسخ شیخ به اشکال مزبور به بیان اوّل بفرمائید که افراد و مصادیق عام به لحاظ تعلیقی بودن و تنجیزی بودن بر چند قسم اند؟
-بر سه قسم هستند:
1-یا هردو و یا همۀ افراد آن عام تعلیقی هستند یعنی که شمول عام نسبت به یک فرد معلّق است بر عدم شمول آن نسبت به فرد دیگر و یا بالعکس.چرا؟
-بخاطر اینکه علم اجمالی داریم به اینکه یکی از آن دو فرد حتما مراد نمی باشد.
نکته:این قسم داخل در القسم الثانی است که دو استصحاب متعارض هردو مسبّب از امر
ص:575
ثالثی باشند کما سیأتی.
2-یا همۀ افراد آن عام تنجیزی هستند یعنی که عام بصورت بالفعل شامل همه افرادش می شود مثل اکرم العلماء که با قطع به عدم تخصیص شامل تمام افراد و اصناف خودش می شود.
3-یا فردیّت این فرد و یا بعض افراد نسبت به آن عام تنجیزی است و عام قطعا شامل آن فرد و یا بعض افراد می شود لکن فردیّت دیگری نسبت به این عام تعلیقی است بدین معنا که آن دیگری فرد این عام نباشد.
-ما نحن فیه از این قبیل است.
*با توجّه به مقدّمۀ فوق بیان اوّل شیخ در پاسخ به اشکال مذکور چیست؟
-اینستکه:اخبار لا تنقض حتما شامل شک سببی هستند یعنی که شک سببی فرد تنجیزی این عام است.
-وقتی اخبار مزبور شامل این فرد شد،آثار شرعیّۀ آن مترتّب شده و وضع مسبّب خود به خود روشن می شود.
-امّا شمول این اخبار نسبت به شک مسبّبی تعلیقی است یعنی که شمول عام مزبور بر شک مسبّبی معلّق است بر عدم شمول آن نسبت به فرد تنجیزی یعنی شکّ سببی،و لذا اگر بخواهد که شامل این فرد هم بشود می شود دور صریح.توضیح ذلک.
1-فردیت شکّ مسبّبی برای لا تنقض متوقّف است بر عدم فردیّت شک سببی و الاّ اگر آن فرد بشود دیگر نوبت این نمی رسد.(صغری)
2-عدم فردیّت شک سببی هم متوقّف است بر فردیت شک مسبّبی چونکه راه دیگری برای عدم فردیّت سببی نیست.(کبری)
-پس:فردیّت شکّ مسبّبی متوقّف است بر فردیّت خودش.(نتیجه)
-هذا دور،یعنی توقّف الشیء علی نفسه و هو محال.چرا؟
-زیرا مستلزم تقدّم شیء بر نفس و بالمال مستلزم تناقض است.
*مقدّمة و جهت یادآوری بفرمائید که عرض لازم به لحاظ منطقی بر چند قسم است؟
-بر سه قسم است:
1-لازم ماهیّت و آن عرضی است که لازمۀ لا ینفکّ نفس طبیعت است در هر وعائی که باشد
ص:576
چه در ظرف ذهن تصوّر شود و چه در خارج تحقق پیدا کند مثل:زوجیّت برای چهار و فردیّت برای سه.
2-لازم وجود ذهنی و آن عرضی است که اگر ملزوم در ذهن تصوّر شود،این لازم و یا عارض را دارد نه در خارج مثل کلیّت برای انسان.
-وقتی انسان در ذهن تصوّر می شود کلّی بوده و قابل صدق بر کثیرین است و الا در خارج جزئی و شخصی می باشد.چرا؟
-زیرا شیء مادامی که تشخّص پیدا نکند،ایجاد نمی شود.
-نکته:کلیّت از معقولات ثانیه است.
3-لازم وجود خارجی بدین معنا که اگر ملزوم در خارج موجود شود این لازم و یا اثر را دارد و لا غیر مثل حرارت که لازمۀ وجود خارجی آتش است و یا روشنائی که لازمۀ وجود خارجی خورشید است و الاّ با تصوّر آتش حرارت و با تصوّر خورشید روشنائی ایجاد نمی شود.
*نکته اینکه:ما نحن فیه از همین قبیل یعنی لازم وجود خارجی می باشد
*بازهم مقدمة بفرمائید رابطۀ میان موضوع و محمول به لحاظ عدم تخلّف و یا تقدّم و تأخّر از چه نوعی است؟
-مثل رابطۀ علّت و معلول است یعنی:
1-همانطور که تخلف معلول از علّت تامّه از محالات است بدین معنا که ممکن نیست که علّت تامّه باشد و معلول نباشد و یا که ممکن نیست که معلول باشد و علّت نباشد،تخلّف حکم از موضوع نیز محال است.یعنی امکان ندارد که حکمی بدون موضوع باشد.
2-و همانطور که علّت تقدّم بالطّبع و بالرّتّبة بر معلول دارد هکذا موضوع از حیث رتبه مقدّم بر حکم است ولو وجودا همراه باشند.
*اگر ملزومی دو یا چند لازم داشته باشد وضعیّت آنها به لحاظ تقدّم و تأخّر چگونه است؟
-همۀ لوازم به لحاظ رتبه متأخّر از ملزوم هستند و لکن خود لوازم با یکدیگر تقدّم و تأخّر ربطی نداشته و در طول هم نیستند بلکه در عرض هم اند.
*با توجّه به این سه مقدّمه ای که ذکر شد دوّمین بیان شیخ در پاسخ به اشکال مذکور چگونه است؟
ص:577
بدین نحو است که:
1-به حکم مقدّمه اوّل بلاشک حکم لا تنقض یعنی حرمت نقض از قبیل لازم وجود شک سببی است،چراکه شکّ سببی موضوع و حکم حرمت محمول آن است و لذا هرگاه که موضوع یافت شود محمول هم می آید.
-پس:شکّ سببی در خارج بوجود نمی آید مگر اینکه محکوم به حرمت نقض است.
2-به حکم مقدّمۀ دوّم نیز بلاتردید شک مسبّبی هم از لوازم وجود شک سببی است چراکه قانون سببیّت و مسبیّت این را می گوید:
*پس:چگونه ممکن است که شک مسبّبی موضوع از برای لا تنقض باشد در حالیکه این دو در عرض هم هستند و حال آنکه موضوع رتبة باید مقدّم باشد و لیس فلیس.
الحاصل:با وجود شکّ سببی،شکّ مسبّبی فرد و مصداق لا تنقض نیست.
-در نتیجه:شکّ سببی و استصحاب در آن بر مسبّبی مقدّم است.
متن
الثالث:أنّه لو لم یبن علی تقدیم الاستصحاب فی الشکّ السببیّ کان الاستصحاب قلیل الفائدة جدّا؛لأنّ المقصود من الاستصحاب غالبا ترتیب الاثار الثابتة للمستصحب،و تلک الاثار إن کانت موجودة سابقا أغنی استصحابها عن استصحاب ملزومها،فتنحصر الفائدة فی الاثار التی کانت معدومة،فإذا فرض معارضة الاستصحاب فی الملزوم باستصحاب عدم تلک اللوازم و المعاملة معها علی ما یأتی فی الاستصحابین المتعارضین،لغی الاستصحاب فی الملزوم و انحصرت الفائدة فی استصحاب الأحکام التکلیفیّة التی یراد بالاستصحاب إبقاء أنفسها فی الزمان اللاّحق.
و یرد علیه:منع عدم الحاجة إلی الاستصحاب فی الاثار السابقة؛بناء علی أنّ إجراء الاستصحاب فی نفس تلک الاثار موقوف علی إحراز الموضوع لها و هو مشکوک فیه،فلا بدّ من استصحاب الموضوع،إمّا لیترتّب علیه تلک الاثار،فلا یحتاج إلی استصحاب أنفسها المتوقّفة علی بقاء الموضوع یقینا،کما حقّقنا سابقا فی مسألة اشتراط بقاء الموضوع،و إمّا
ص:578
لتحصیل شرط الاستصحاب فی نفس تلک الاثار،کما توهّمه بعض فیما قدّمناه؛من أنّ بعضهم تخیّل أنّ موضوع المستصحب یحرز بالاستصحاب فیستصحب.
و الحاصل:أنّ الاستصحاب فی الملزومات محتاج إلیه علی کلّ تقدیر.
ترجمه
-اینکه:اگر بنابر تقدیم استصحاب در شکّ سببی گذاشته نشود(بلکه بر تعارض استصحاب سببی و مسبّبی و تساقط آن دو گذاشته شود)استصحاب خیلی کم فائده می شود.چرا؟
-زیرا مقصود از استصحاب غالبا مترتّب کردن آثار ثابته برای موضوع مستصحب است و این آثار ثابته اگر آثاری هستند که در گذشته وجود داشته(و با خود موضوع هماهنگ اند مثل استصحاب حیات زید برای وجوب نفقۀ زوجه اش)،استصحاب آن آثار بی نیاز از استصحاب ملزوم(یعنی موضوع)آن آثار(یعنی حیات زید)است و لذا فائدۀ استصحاب منحصر می شود در آثاری که معدومه(یعنی متضاده و ناسازگار)هستند(مثل حکم به طهارت ثوبی که با این آب شسته شده).
-پس:اگر فرض بر این باشد که استصحاب در ملزوم(یعنی طهارة الماء)تعارض کند با استصحاب عدم آن لوازم(یعنی استصحاب نجاست ثوب)و معاملۀ با آن همان حکم تعارضا و تساقطا در دو استصحاب متعارض باشد،استصحاب در ملزوم(یعنی استصحاب موضوعی)لغو می شود.و فایدۀ منحصر می شود در استصحاب احکام تکلیفیّه که از استصحاب تنها ابقاء همان حکم سابق در زمان لاحق اراده می شود(نه ترتیب آثار).
-شیخ می فرماید:
-این عدم نیاز به استصحاب موضوعی در آثار سابقۀ هماهنگ را که شما فرمودید ما قبول نداریم.چرا؟
-زیرا اجراء استصحاب در خود این آثار(مثلا وجوب نفقه)متوقّف است بر احراز موضوع این
ص:579
آثار در حالیکه موضوع مشکوک فیه است و لذا ناگزیر از استصحاب موضوع(مثلا حیات زید) هستیم،منتهی:
-یا بخاطر اینکه این آثار(خودبه خود)مترتّب بر آن موضوع می شوند که در نتیجه نیازی به استصحاب خود آن آثاری که یقینا متوقّف بر احراز موضوع اند نمی باشد،چنانکه قبلا در مسأله اشتراط بقاء موضوع گفتیم(که استصحاب حکم مشروط به احراز موضوع است).
و یا بخاطر تحصیل شرط استصحاب در خود آن آثار است،چنانکه بعضی آن را توهّم کرده اند در مطلبی که ما در گذشته تقدیم کردیم به اینکه:
-بعضی خیال کرده اند که موضوع مستصحب با استصحاب احراز می شود و سپس اثر(یعنی وجوب نفقه نیز)استصحاب می شود.
-حاصل مطلب اینکه:استصحاب در ملزومات علی کلّ حال مورد نیاز است.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در این قسمت چیست؟
-بیان سوّمین دلیل از ادّلۀ مشهور بر تقدیم استصحاب سببی بر مسبّبی است.
*مقدّمة بفرمائید مراد از استصحاب موضوعی چیست؟
*استصحاب موضوعی،آن است که در موضوع حکم جاری می شود.
*هدف از اجراء استصحاب در موضوع حکم چیست؟
*عبارتست از ترتیب آثار شرعیّۀ آن موضوع،فی المثل حیات زید را استصحاب می کنیم به منظور اثبات وجوب نفقه و...
*استصحاب حکمی چگونه استصحابی است؟
-استصحابی است که در خود حکم جاری می شود و مراد از اجراء آن جعل حکم مماثل ظاهری است،فی المثل:
1-در عصر حضور امام(علیه السلام)نماز جمعه واقعا واجب بود.
2-اکنون که عصر غیبت است در وجوب آن شک داریم.
با استصحاب وجوب،یک وجوب شرعی ظاهری،مماثل با وجوب واقعی آن جعل می شود
ص:580
که وظیفۀ ظاهریّه و فعلیّۀ ما می شود.
-نکته:اغلب استصحابات از قبیل استصحابات موضوعیّه است و حال آنکه استصحابات حکمیّه بسیار کم اند.
*مورد روایات باب نوعا کدامیک از شبهات موضوعیه و حکمیّه است؟
-نوعا شبهات موضوعیّه است تا آنجا که بر همین اساس برخی مدّعی شده اند که این اخبار تنها دلیل بر حجیّت استصحاب در موضوعات بوده و به درد شبهات حکمیّه نمی خورند و این در حالی است که هدف اصلی اصولیین اثبات حجیّت استصحاب در احکام است.
-امّا مشهور براساس شواهد و قرائنی به این مدّعا پاسخ داده اند که در باب اخبار استصحاب بحث آن گذشت.
*با توجّه به مطالب فوق مراد از(انّه لو لم یبن علی تقدیم الاستصحاب فی الشّک السبّبیّ...الخ) چیست؟
-اینستکه:
1-اگر استصحاب سببی را بر مسبّبی مقدّم نداریم لازم می آید که استصحاب کم فایده باشد.
(صغری)
2-و اللاّزم باطل(کبری)
-فالملزوم مثله.(نتیجه)
*قبل از بیان ملازمه مقدّمة بفرمائید آثار شرعیّه ای که استصحابات موضوعیه به منظور ترتّب آنها اجراء می شوند خود بر چند قسم اند؟
-بر دو قسم:
1-آثار شرعیّه ای که قبلا موجود بوده اند و اکنون شک در بقاء آنها داریم لکن به تبع شک در بقاء موضوع،فی المثل:
*زید در گذشته دارای حیات و به تبع وجوب نفقه و...بود.
*اکنون در بقاء حیات و به تبع در بقاء وجوب نفقه و...شک داریم؟
*آیا در اینجا نیاز به استصحاب موضوعی است؟
خیر،در اینگونه موارد نیازی به استصحاب موضوعی نیست زیرا بر فرض عدم جریان آن نیز
ص:581
چون نسبت به حکم و اثر شرعی آن،ارکان استصحاب تام است،خود حکم استصحاب می شود.
2-آثار شرعیّه ای که قبلا وجود نداشتند و لکن از این به بعد می خواهند که حادث شوند که ما نحن فیه از همین قبیل است.فی المثل:
*استصحاب می کنیم طهارت آب را و نتیجه می گیریم زوال نجاست ثوب و حصول طهارت آن را در حالیکه حالت سابقۀ آن نجاست بود و نه طهارت.
-این اثر شرعی یعنی طهارت ثوب،جدید است و قبلا وجود نداشت.
*انما الکلام در چیست؟و بیان ملازمه در دلیل سوّم چگونه است؟
-اینستکه:اگر در این بخش یعنی در مواردی که آثار شرعیّه قبلا نبوده اند و لکن جدیدا حادث می شوند مثل طهارت ثوب که قبلا نبود و سپس استصحاب طهارت الماء حادث شد،هر دو استصحاب سببی و مسبّبی را جاری و معارض بدانیم لازمه اش اینستکه:از استصحابات موضوعیه رفع ید کرده و تنها به استصحابات حکمیه اکتفا کنیم که در مقایسۀ با استصحابات موضوعیّه بسیار کم هستند-هذا بیان الملازمة.
*مراد از(و اللازم باطل)در اینجا چیست؟
-اینستکه:اگر استصحاب قلیل الجدوی می بود این همه از سوی ائمه علیهم السلام و فقهای عظام بدان توجّه و اهتمام نمی شد و لذا اهتمام فراوان پیشوایان دین دلیل بر کثیر الفایده بودن آن است.
*مراد از(فالملزوم مثله)چیست؟
-اینستکه:عدم تقدیم استصحاب سببی بر مسبّبی باطل است پس نقیض آن که تقدیم باشد،صادق است و هذا هو المطلوب.
*حاصل مطلب در(و یرد علیه:...الخ)چیست؟
-ردّ دلیل مزبور بواسطۀ شیخ است به اینکه ما ملازمۀ استدلال شما را قبول نداریم چراکه شما گفتید در استصحابات موضوعی که به منظور ترتیب اثر اجراء می شود اگر آثار مترتبه از اموری باشند که سابقا موجود بودند و اکنون در بقاء آنها شک داریم در این فرض نیازی به استصحاب موضوعی نداریم چونکه خود اثر و حکم شرعی حالت سابقۀ وجودی دارد و استصحاب اثر جاری می شود.
ص:582
-امّا از یک نکتۀ اساسی غفلت کردید و آن اینکه شرط جریان استصحابات حکمیّه احراز موضوع است که باید علما و ظنّا احراز شود،تا اثر و حکم بر آن مترتّب شود.چرا؟
-زیرا اگر موضوعی نباشد اثر و عرض بدون موضوع شایسته نیست مضافا بر اینکه وجود آن عرض و اثر در موضوعی دیگر ربطی به استصحاب ندارد.
-پس اثر و عرض یا حکم باید در همان موضوع اوّلی و یا به تعبیر دیگر موضوع سابق که هم اکنون باقی است باشد.فی المثل:
-وجوب نفقه سابقا بر حیات زید مترتّب می شد،اکنون نیز باید بر همان مترتّب شود،پس باید موضوع احراز شود،برای احراز موضوع هم راهی جز استصحاب موضوع نداریم.
-البته گفته شد که مشهور و قول حق اینستکه:با وجود استصحابات موضوعی دیگر نیازی به استصحاب حکمی نیست،بلکه آثار شرعیّه خودبه خود مترتب می شوند اعمّ از اینکه موضوع وجدانا محرز شود یا تعبّدا.
-بله،برخی توهم کرده بودند که باید استصحاب الحکم جاری شود منتهی چون شرط جریان استصحاب الحکم احراز موضوع است پس اوّل باید موضوع الحکم را با استصحاب احراز کرد و سپس استصحاب را در خود حکم جاری نمود.
الحاصل:باید قبول کنیم که در این فرض هم نیاز به استصحاب سببی داریم و لذا لغو نیست بلکه هم مفید است و هم معارض ندارد،و لذا:
-در مواردی که سببی و مسبّبی دو نتیجۀ متنافی دارند مثل طهارت آب و نجاست ثوب در صورتی هم که قائل به تعارض و تساقط شویم باز محذوری پیش نمی آید و استصحاب قلیل الجدوی نمی شود.
متن
الرابع:أنّ المستفاد من الأخبار عدم الاعتبار بالیقین السابق فی مورد الشکّ المسببیّ،بیان ذلک أنّ الامام،علیه السّلام،علّل وجوب البناء علی الوضوء السّابق فی صحیحة زرارة بمجرّد کونه متیقّنا سابقا غیر متیقّن الارتفاع فی اللاحق.و بعبارة اخری:علّل بقاء الطهاره المستلزم
ص:583
لجواز الدخول فی الصلاة بمجرّد الاستصحاب،و من المعلوم أنّ مقتضی استصحاب الاشتغال بالصلاة عدم براءة الذمّة بهذه الصلاة.حتّی أنّ بعضهم جعل استصحاب الطهارة و هذا الاستصحاب من الاستصحابین المتعارضین.فلو لا عدم جریان هذا الاستصحاب و انحصار الاستصحاب فی المقام باستصحاب الطهارة لم یصحّ تعلیل المضیّ علی الطهارة بنفس الاستصحاب،لأنّ تعلیل تقدیم أحد الشیئین علی الاخر بأمر مشترک بینهما قبیح،بل أقبح من الترجیح بلا مرجّح.
و بالجملة،فأری المسألة غیر محتاجة إلی إتعاب النظر،و لذا لا یتأمّل العامّیّ بعد إفتائه باستصحاب الطهارة فی الماء المشکوک فی رفع الحدث و الخبث به و بیعه و شرائه و ترتیب الاثار المسبوقة بالعدم علیه.هذا کلّی إذا عملنا بالاستصحاب من باب الأخبار.
و أمّا لو عملنا به من باب الظنّ،فلا ینبغی الارتیاب فیما ذکرنا،لإنّ الظنّ بعدم اللاّزم مع فرض الظنّ بالملزوم محال عقلا.فاذا فرض حصول الظنّ بطهارة الماء عند الشکّ فیلزمه عقلا الظنّ بزوال النجاسة عن الثوب.و الشکّ فی طهارة الماء و نجاسة الثوب و إن کانا فی زمان واحد،إلاّ أنّ الأوّل لمّا کان سببا للثانی کان حال الذّهن فی الثانی تابعا لحاله بالنسبة إلی الأوّل، فلا بدّ من حصول الضنّ بعدم النجاسة فی المثال،فاختصّ الاستصحاب المفید للظنّ بما کان الشکّ فیه غیر تابع لشکّ آخر یوجب الظنّ،فافهم فانّه لا یخلو عن دقّة.
و یشهد لما ذکرنا أنّ العقلاء البانین علی الاستصحاب فی امور معاشهم بل معادهم لا یلتفتون فی تلک المقامات إلی هذا الاستصحاب أبدا.و لو نبّههم أحد لم یعتنوا فیعزلون حصّة الغائب من المیراث و یصحّحون معاملة وکلائه و یؤدّون عنه فطرته إذ کان عیالهم،إلی غیر ذلک من موارد ترتیب الاثار الحادثة علی المستصحب.
ترجمه
-اینکه:آنچه از اخبار و روایات ائمّه علیهم السلام استفاده می شود عدم اعتبار یقین سابق در مورد شکّ مسبّبی است.
ص:584
-توضیح مطلب اینکه:امام(علیه السلام)وجوب بناء بر وضوی سابق را در صحیحه زراره،صرفا معلّل فرمود به اینکه در زمان سابق متیقّن بوده و لکن در زمان لاحق متیقّن الارتفاع نیست.
-به عبارت دیگر:بقاء طهارتی که مستلزم جواز دخول در نماز است را معلّل فرموده به مجرّد استصحاب(یعنی که تو متطهّری به علّت اینکه استصحاب مساعد توست).
-و روشن است که مقتضای استصحاب اشتغال به نماز،عدم برائت ذمّه نسبت به این نماز است تا آنجا که بعضی استصحاب طهارت و این استصحاب اشتغال به نماز را از استصحابین متعارضین قرار داده(و گفته اند یجری قاعدة الاشتغال،سپس باید وضو گرفته نماز بخوانی).
-پس اگر نبود اینکه استصحاب،در مسبّبی جاری نمی شود و اگر نبود اینکه استصحاب در سببی و مسبّبی منحصر است در سببی،هرآینه صحیح نبود علّت آوردن امام بر مضیّ علی الطهارة با خود استصحاب(یعنی که علّت طهارت او را استصحاب دانسته است)چرا؟
-زیرا علّت آوردن بر تقدیم شک مسبّبی بر شکّ سببی با یک چیزی که مشترک میان هر دوست یعنی حرمة نقض الیقین بالشک)قبیح است.بلکه قبیح تر از ترجیح بلامرجّح است (چونکه در ترجیح بلامرجح مقتضی ترجیح وجود ندارد و حال آنکه در سببی و مسبّبی مقتضی بر عدم ترجیح وجود دارد).
-بطور خلاصه:گمان می کنم که این مسأله بیش از این نیازی به اتعاب نظر ندارد و لذا فرد عامی نیز پس از افتاء مجتهد،در استصحاب طهارت در آب مشکوک،در رفع حدث و خبث و خرید و فروش بوسیلۀ آن و ترتیب آثار بر آن درنگ نمی کند.
-آنچه تا به اینجا در رابطۀ با تقدیم استصحاب سببی بر مسبّبی گفته شد در صورتی است که ما به استصحاب از باب اخبار عمل کنیم.
-و امّا اگر از باب اماره بودن و ظنّ(نوعی یا شخصی)به استصحاب عمل کنیم پس تردید در آنچه از(تقدیم اصل سببی بر مسبّبی)گفتیم شایسته نیست.چرا؟
-زیرا ظنّ به عدم لازمه(که طهارت ثوب باشد)با فرض ظنّ به ملزوم(که طهارت آب باشد) عقلا محال است.
-پس با فرض حصول ظنّ به طهارت آن آب به هنگام شک،لازمۀ عقلی اش ظنّ به زوال نجاست از ثوب است(نه بقاء نجاستش).
ص:585
-و شک در طهارت آب و شک در نجاست ثوب اگرچه در یک زمان واحد بوده(و معیّت زمانی دارند)لکن چون اوّلی(طهارة الماء)سبب است برای دوّمی(طهارة الثوب)حال ذهن در دوّمی تابع حال آن است نسبت به اوّلی و لذا ناگزیریم از حصول ظنّ به زوال نجاست در مثال مورد بحث.
-پس:استصحابی که مفید ظنّ است،اختصاص می یابد به موردی که شک در آن تابع شک دیگری که موجب ظنّ می شود نباشد.
-پس:مطالبی را که گفته شد بفهم که خالی از دقّت نیست.
-و امّا شاهد بر این مطلب ما که استصحاب اختصاص به جانب سبب دارد اینستکه عقلائی که در امور معاش و بلکه معادشان بناگذار بر استصحاب هستند در مقامات سببی و مسبّبی هرگز به استصحاب مسبّبی اعتنا نمی کنند.
-و اگر کسی آنها را توجّه دهد(به اینکه در جانب مسبّبی هم می توانید استصحاب جاری کنید)باز هم اعتنا نمی کنند و در نتیجه حصّه و سهم آن فرد غایب را از میراث جدا کرده و کنار می گذارند و معاملۀ وکلاء فرد غایب را محکوم به صحّت می کنند و در صورتیکه از عیال آنها باشد فطریه اش را(با استصحاب حیاتش)پرداخت می نمایند،الی غیر ذلک از مواردی که بناست آثار حادثه(مضادّه)بر مستصحب سببی مترتّب شود.
*** تشریح المسائل:
*قبل از پرداختن بر دلیل چهارم از ادلّۀ تقدیم استصحاب سببی بر مسبّبی بفرمائید چه بحثی مقدّمة لازم است؟
-این بحث که هر امر حادثی دارای علّتی است که تا آن علّت تامّه نشود آن امر حادث نشده و یافت نمی شود و لذا:
1-گاهی یک امری حادث می شود و ما می گوئیم:وجد سببه فوجد المسبّب.
2-گاهی دو یا چند امر حادث می شوند که هریک دارای علّت مختّصّ به خود می باشد در اینجا هم می توانیم بگوئیم:
-فلان امر حادث،زودتر از دیگر حوادث بوجود آمد چرا که علّت تامّۀ آن زودتر محقّق شد.
ص:586
3-گاهی هم دو امر حادث دارای یک علّت مشترکه هستند یعنی که هردو معلول یک علّت سوّم است،مثل حرارت و روشنائی که معلول طلوع خورشید است.
-در چنین مواردی نمی توان گفت که فلان لازم(مثلا حرارت)زودتر از دیگری یعنی روشنائی،موجود شد،چون علّت آن یعنی طلوع شمس بوجود آمد.
-چرا؟
-زیرا طلوع شمس علّت مشترکه است و علّت مشترکه که آمد هردو لازم آن نیز می آید و هیچیک از دو لازم بر دیگری اولویت ندارد تا برای حدوث و تحقق آن به علّت مشترکه استدلال شود برای تقدیم یکی بر دیگری.
-و امّا شیخ می فرماید چنین استدلالی از ترجیح بلامرجح قبیح تر است.
-چرا؟
-زیرا که در ترجیح بلامرجّح مقتضی برای ترجیح وجود ندارد و لذا ترجیح یکی از دو طرف بر دیگر قبیح است و حال آنکه در ما نحن فیه مقتضی برای عدم ترجیح موجود است که همان علّت مشترک داشتن باشد و لذا با وجود مقتضی عدم ترجیح،کاملا بی وجه است و در نهایت قباحت.
*چهارمین دلیل از ادّلۀ تقدیم استصحاب سببی بر مسبّبی چیست؟
-عبارتست از:اخبار استصحاب به ضمیمۀ حکم العقل.
*با توجّه به مقدّمۀ فوق مراد از(انّ المستفاد من الاخبار...الخ)چیست؟
اینستکه:از خود روایات باب استصحاب،استفاده می شود که یقین سابق در مورد شکّ مسبّبی ارزش نداشته و نباید که بنا را بر آن گذاشت بلکه باید بناء را بر یقین سببی گذاشت:
-به عبارت دیگر:در مورد هریک از روایات دو شک وجود دارد یکی شکّ سببی و دیگری شک مسبّبی.
1-فی المثل:در مورد صحیحۀ اوّلی زراره آمده است:
-و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشّک.
*در اینجا مکلّف مثلا شک در بقاء وضوء دارد و به دنبال آن شک در بقاء اشتغال ذمّه و این دوّمی مسبّب از اوّلی است،یعنی:
-اگر وضوء باقی باشد قطعا اشتغال ذمه به نماز برداشته می شود،لکن اگر وضوء مرتفع شده
ص:587
باشد حتما اشتغال ذمّه باقی است.
2-و یا فی المثل:در صحیحۀ ثانیۀ زراره آمده است:
-تغسل الثوب و لا تعید الصلوة لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشکّک و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّکّ ابدا.
*در اینجا نیز دو شک و یقین وجود دارد،یکی یقین به طهارت ثوب و شک در بقاء آن هنگام نماز،و دیگری یقین به اشتغال ذمّه به صلات و شک در بقاء آن که این دوّمی مسبّب از آن اوّلی است و...
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:در اینگونه موارد امام(علیه السلام)یقین و شک سببی را گرفته و فرموده اند:
-بنا را بر یقین به وضوء و طهارت بگذار و وارد نماز شو،لکن این بناگذاری را معلّل فرموده اند به قانون استصحاب و حال آنکه این قانون در ناحیۀ اشتغال ذمّه به نماز هم وجود دارد و به اصطلاح علّت مشترکه است.
-حال:اگر نبود این مطلب که با وجود استصحاب سببی دیگر نوبت به استصحاب مسبّبی نمی رسد و استصحاب منحصرا باید در سببی جاری شود،تعلیل این بناگذاری بر داشتن وضو به استصحاب صحیح نبود.چرا؟
-زیرا که اینگونه تعلیل از قبیل همان حدوث حرارت قبل از روشنائی به علّت طلوع شمس است یعنی معلّل کردن تقدیم یکی از دو امر بر امر دیگر به یک علّت مشترکه.که در مقدّمه گفته شد که چنین تعلیلی اقبح از ترجیح بلامرجّح است.
-بنابراین:از راه تعلیل امام(علیه السلام)تقدیم سببی را بر مسبّبی به علّت استصحاب،ما کشف می کنیم که در واقع و به نظر امام(علیه السلام)نیز اصل سببی بر مسبّبی مقدّم است.
*مراد شیخ از(و بالجملة:فاری المسألة غیر محتاجة الی اتعاب النظر...الخ)چیست؟
-اینستکه:تقدیم سببی بر مسبّبی تقریبا از بدیهیّات بوده و فهم آن نیازی به زحمت زیاد ندارد تا جائی که یک فرد عامی هم وقتی مجتهدش فتوی می دهد که در آب مشکوک استصحاب طهارت جاری می شود و بنا را بر طهارت بگذار وی در مترتب کردن آثار درنگ نمی کند بلکه با آب مستصحب الطهاره وضو می سازد،غسل می کند،لباس نجس و یا بدن خبثی را تطهیر می کند،
ص:588
جنس را به مشتری می فروشد و یا از مشتری خریداری می کند و هکذا کلیّۀ آثار شرعیۀ مسبوق به عدم از قبیل طهارت الثوب و البدن و...را مترتّب می سازد و لذا جای تأمّل نیست که استصحاب سببی بر مسبّبی مقدّم است.
*غرض از(هذا کلّه اذا عملنا بالاستصحاب...الخ)چیست؟
-اینستکه:مباحثی که در رابطۀ با تقدیم استصحاب سببی بر مسبّبی تا به اینجا مطرح شد، بر مبنای مشهور متأخرین بود که استصحاب را از اصول عملیّۀ تعبّدیه دانسته و از باب اخبار و روایات حجّت می دانند.
*و امّا بنابر مشهور قدماء که استصحاب را از امارات ظنیّه و به حکم عقل به مناط افادۀ ظنّ به بقاء حجّت می دانسته اند کمترین تردیدی نسبت به تقدیم اصل سببی بر مسبّبی وجود ندارد.
*قبل از بیان مطلب اخیر مقدّمة بفرمائید که جریان علّت و معلول در نظام علمی و ذهنی چگونه است؟
-همانطور که در نظام عینی و در عالم خارج،معلول تابع علّت است و وجود علّت سبب وجود معلول و نیز عدم العلة علة العدم است،در نظام علمی و ذهنی نیز همانطور است یعنی از حیث حالات مختلفۀ نفس،معلول تابع علت است یعنی که از علم به علّت،علم به معلول حاصل می آید و از ظنّ به علّت ظنّ به معلول و از شک در علّت شکّ در معلول حاصل می شود و این یک امر بدیهی است.
*با توجّه به مقدّمۀ فوق مراد از(و امّا لو عملنا به من باب الظّن...الخ)چیست؟
-اینستکه:استصحاب دارای دو فرد است:
1-یک فرد آن استصحاب سببی تنجیزی است چرا که نسبت به آن مقتضی موجود و مانع مفقود است.
2-فرد دیگرش استصحاب مسبّبی تعلیقی است.
-بنابراین نسبت به آن فرد که در آن مقتضی موجود و مانع مفقود است،استصحاب جاری می شود،فی المثل:
1-در رابطۀ با مثالی که در ابتدای قسم اوّل ذکر شد یعنی:طهارت آب و نجاست ثوب، استصحاب طهارت آب جاری می شود.
ص:589
2-بر مبنای قدماء به برکت این استصحاب ظنّ به بقاء طهارت و در واقع ظنّ به ملزوم پیدا می شود.
3-و به حکم مقدّمۀ مذکور از ظنّ به ملزوم که طهارت آب باشد،ظنّ به لازم که زوال نجاست ثوب و حصول طهارت آن باشد،پیدا می شود.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:در فرض ظنّ به وجود لازم،یعنی طهارت ثوب محال است که ظنّ به عدم آن یعنی نجاستش نیز حاصل شود و لذا مناط استصحاب در ناحیۀ شک مسبّبی وجود ندارد و استصحاب جاری نمی شود.
بله،در مواردی که از استصحاب سببی محروم شویم،نوبت به مسبّبی می رسد.
*مقدّمة بفرمائید که بناء عقلاء عالم بر امری از امور به مناط تعبّد است یا به مناط ظنّ به بقاء؟
-بناء عقلاء عالم بر امری از امور به مناط ظنّ به بقاء است نه به مناط تعبّد.چرا؟
-زیرا که شارع مقدّس تعبّد دارد لکن عقلاء عالم تعبّد ندارند.
*با توجّه به مقدّمۀ فوق مراد از(و یشهد...الخ)چیست؟
-اینستکه:گواه بر مطلب مذکور که گفتیم ظنّ به ملزوم،مستلزم ظنّ به لازم است...الخ اینستکه:
-وقتی که ما به عقلاء عالم مراجعه می کنیم و سیرۀ عملیّه آنها را مورد مطالعه قرار می دهیم، می بینیم که عقلاء عالم که در تمام شئوون دین و دنیا و معاش و معادشان بناگذاری عملی بر استصحاب دارند در هیچ موردی به استصحاب مسبّبی یعنی عدم لوازم اعتنا نمی کنند بلکه عملا استصحاب سببی را جاری می کنند فی المثل:
1-شخصی مفقود شده و اکنون ما نمی دانیم که زنده است یا مرده؟
2-حیات این شخص دارای اثرات ذیل است:
*اگر دارای اهل و عیال باشد،پرداخت نفقۀ آنها بر وی واجب است و باید بر طبق گذشته نفقۀ آنها از حقوق و اموال او پرداخت شود.
*اگر دارای اموالی است،تقسیم اموال او میان ورثه حرام است.
*اگر دارای همسری است ازدواج همسر او با مرد دیگری حرام است.
ص:590
*اگر پدرش از دنیا رفته سهمیۀ ارث او را عزل کنند تا که بیاید.
*اگر تحت تکّفل کسی است،کفیل و متولّی باید فطریۀ او را بدهد.
*اگر دارای وکلائی است که از طرف او معامله می کنند،می توان با آنها معامله کرد.
-البته برخی از آثاری که بر حیات او مترتب می شود از قبیل آثار موجوده هستند و لکن برخی قبلا نبوده و از این به بعد می خواهند که حادث شوند.
-علی ایّحال در تمام این آثار،عقلاء عالم بنا را بر حیات زید گذاشته و تمام این آثار را مترتّب می کنند یعنی که فرقی بین آثار موجوده و معدومه نیز نمی گذارند.
نکته:تا به اینجا نظریۀ مشهور و مرحوم شیخ در باب تقدیم سببی بر مسبّبی بیان گردید.
متن
ثمّ إنّه یظهر الخلاف فی المسألة من جماعة،منهم:الشیخ و المحقّق،و العلاّمة فی بعض أقواله،و جماعة من متأخّری المتأخّرین.
فقد ذهب الشیخ فی المبسوط إلی عدم وجوب فطرة العبد إذا لم یعلم خبره.
و استحسنه المحقّق فی المعتبر،مجیبا عن الاستدلال للوجوب بأصالة البقاء،بأنّها معارضة بأصالة البقاء،بأنّها معارضة بأصالة عدم الوجوب،و عن تنظیر وجوب الفطرة عنه بجواز عتقه فی الکفّارة،بالمنع عن الأصل تارة،و الفرق بینهما اخری.
و قد صرّح فی اصول المعتبر بأنّ استصحاب الطهارة عند الشکّ فی الحدث معارض باستصحاب عدم براءة الذمّة بالصّلاة باطّهارة المستصحبة.و قد عرفت أنّ المنصوص فی صحیحة زرارة العمل باستصحاب الطهارة علی وجه یظهر منه خلوّه عن المعارض،و عدم جریان استصحاب الاشتغال.
و حکی عن العلاّمة-فی بعض کتبه-الحکم بطهارة الماء القلیل الواقع فیه صید مرمیّ لم یعلم استناد موته إلی الرّمی،لکنّه اختار فی غیر واحد من کتبه الحکم بنجاسة الماء،و تبعه علیه الشهیدان و غیرهما،و هو المختار؛بناء علی ما عرفت تحقیقه،و أنّه إذا ثبت بأصالة عدم التذکیة موت الصید جری علیه جمیع أحکام المیتة التی منها انفعال الماء الملاقی له.
ص:591
نعم ربّما قیل:إنّ تحریم الصید إن کان لعدم العلم بالتذکیة فلا یوجب تنجیس الملاقی،و إن کان للحکم علیه شرعا بعدمها اتّجه الحکم بالتنجیس.
و مرجع الأوّل إلی کون حرمة الصید مع الشکّ فی التذکیة للتعبّد من جهة الأخبار المعلّلة لحرمة أکل المیتة بعدم العلم بالتذکیة.و هو حسن لو لم یترتّب علیه من أحکام المیتة إلاّ حرمة الأکل،و لا أظنّ أحدا یلتزمه،مع أنّ المستفاد من حرمة الأکل کونها میتة،لا التحریم تعبّدا؛و لذا استفید بعض ما یعتبر فی التذکیة من النهی عن الأکل بدونه.
ترجمه
-سپس اینکه مخالفت در این مسأله(یعنی تقدّم اصل سببی بر مسبّبی)از ناحیۀ جماعتی از جمله شیخ طوسی،محقّق و علامه در بعضی از اقوالش و جماعتی از متاخّر المتأخرین آشکار می شود:
1-شیخ طوسی(ره)در کتاب مبسوط قائل به عدم وجوب فطریّۀ عبدی شده است که شک در حیات و ممات او وجود دارد.
2-محقّق(ره)در معتبر این رأی شیخ را نیکو دانسته است در حالیکه پاسخ داده است از استدلال بر وجوب فطریه بواسطۀ اصالت بقاء حیات،به اینکه استصحاب حیات معارض با استصحاب عدم وجوب است،و از قیاس وجوب فطریّۀ او به سبب جواز عتقش در عوض کفّاره به منع اجرای این اصل اوّلا و به فرق میان آن دو(که یکی حق الله است و دیگری حق الناس)ثانیا.
-شیخ می فرماید:دانستید که نصّ در صحیحۀ زراره عمل به استصحاب طهارت است بر وجهی که از کلام ایشان استفاده می شود که استصحاب طهارت(یعنی اصل سببی)خالی از معارض است و استصحاب اشتغال هم جریان ندارد.
-و از علاّمه(ره)در بعض از کتبش نقل شده است حکم به طهارت آن آب قلیلی که صید مرمی در آن افتاده است،لکن استناد موت او به تیر معلوم نیست(چرا که دو اصل تعارضا و تساقطا و یرجع الی قاعدة الطهارة).
ص:592
-امّا خود ایشان در چند کتاب دیگرشان حکم به نجاست این آب را اختیار کرده است(چرا که استصحاب کرده عدم تذکیه را)و شهیدین و جماعتی در این فتوی از او پیروی کرده اند.
-شیخ می فرماید:قول مختار همین است،بنابر آنچه تحقیق در آن را در مطالبی که گفته شد دانستید به اینکه وقتی با اصالت عدم تذکیه میته بودن این صید ثابت شد،تمام احکام میته بر آن جاری می شود که یکی از آثارش انفعال و نجس شدن آب ملاقات کنندۀ با آن است.
-بله،چه بسا گفته شده است که:
1-اگر حرام بودن این صید(تعبّدی باشد یعنی)بخاطر عدم علم و شک در تذکیه باشد(و نه بخاطر استصحاب عدم تذکیه)،موجب تنجّس ملاقی نمی شود(چونکه حرام نجس و منجّس نمی شود).
2-و اگر حرام بودنش بخاطر استصحاب عدم تذکیه باشد حکم به تنجس موجّه است.
-و امّا برگشت آن حرف اوّلی(که اگر حرمت آن تعبّدی باشد آن آب نجس نخواهد شد)به اینستکه حرمت این صید در صورت شکّ در تذکیه از باب تعبّد و از جهت اخباری است که در آن اخبار،عدم علم به تذکیه را علّت قرار داده است برای حرمت اکل میته(که مشکوک التذکیه است)و این مطلب نیکوئی است به شرط اینکه از احکام میته،جز حرمت اکل بر آن مترتب نشود ولی گمان نمی کنم که احدی ملتزم به این حرف باشد در صورتیکه آنچه از حرمت اکل استفاده می شود میته بودن آن است نه حرام بودن آن تعبّدا و لذا بعضی از شرائط تذکیه از همان نهی از اکل بدون تسمیه استفاده می شود.
*** تشریح المسائل:
*مراد از(ثمّ انّه یظهر الخلاف فی المسألة من جماعة...الخ)چیست؟
-بیان دوّمین نظریّه در رابطۀ با دو استصحاب سببی و مسبّبی و تقدّم و تأخّر یکی بر دیگری است و لذا می فرماید:
-برخی از جمله شیخ طوسی،محقق اوّل،علاّمۀ حلّی و گروهی از متأخّر المتأخرین معتقدند که هیچیک از دو استصحاب سببی و مسبّبی بر یکدیگر مقدّم نیستند بلکه هردو جاری شده و در اثر تعارض تساقط می کنند و لذا به اصل ثالث مراجعه می شود.
ص:593
-سپس به نقل شواهدی از کلمات و عبارت این بزرگان می پردازد که به ترتیب ذیل بیان می شود:
1-شیخ طوسی(ره)در کتاب مبسوط در رابطۀ با عبدی که ناپدید شده و فعلا ما نمی دانیم که زنده است یا مرده؟فتوی داده است به اینکه:زکات فطرۀ او بر مولایش واجب نیست.
2-محقّق اوّل(ره)نیز در کتاب معتبر همین نظر را اختیار کرده و به ادّلۀ مخالفین یعنی طرفداران وجوب فطریۀ عبد غایب پاسخ داده است.
*ادلّۀ طرفداران وجوب فطریۀ عبد غایب بر مولایش چیست؟
*یکی اینستکه:استصحاب می کنیم بقاء حیات عبد را و نتیجه می گیریم وجوب فطریۀ او را بر مولایش.
-جناب محقّق از این دلیل پاسخ داده است به اینکه:اصالة البقاء با اصالة عدم الوجوب در اینجا معارض است.چرا؟
-زیرا قبل از شب عید فطر،فطریۀ واجب نبود،اکنون هم شک در وجوب آن داریم و لذا جای استصحاب عدم وجوب است.
-حال با اینکه شک در وجوب مسبّب از شک در بقاء است معذلک فرموده که هردو اصل جاری می شوند که تعارضا و در نتیجه تساقطا و لذا به اصل برائت ذمّۀ مالک از پرداخت فطریه رجوع می کند.
*دلیل دیگرشان اینستکه:همانطور که عتق عبد غایب بابت کفّاره جایز بوده و مجزی است، فطریۀ عبد غایت هم واجب است.
-جناب محقّق از این دلیل پاسخ داده است به اینکه:
اوّلا:در خود اصل و مقیس علیه یعنی باب عتق،ما قبول نداریم که عتق غایب مجزی باشد تا چه رسد بالفرع و المقیس.
ثانیا:بر فرض که عتق غایب از باب کفّاره صحیح باشد.لکن قیاس وجوب فطریّه به آن مع الفارق است.چرا؟
-زیرا که عتق بابت کفارۀ حق الله است و حقّ الله مبتنی بر تخفیف و تسهیل و ارفاق است و لذا مجزی می باشد.
ص:594
-امّا پرداخت فطریه حق النّاس است که ما می خواهیم مالی از اموال مولی را خارج کنیم و این ایجاب فطره بر موالی دلیل می خواهد و نداریم و لذا اصل عدم وجوب جاری می شود.
*پس مراد از(و قد صرّح فی اصول المعتبر...الخ)چیست؟
اینستکه همین آقای محقق در اصول معتبر یعنی بحث های مقدّماتی آن که مربوط به قواعد اصولیّه است فرموده:
-اگر شخصی یقین به وضوء داشته باشد و سپس شکّ در بقاء پیدا کند،استصحاب می کند بقاء طهارت از حدث را و لکن این استصحاب معارض است:
1-با استصحاب عدم برائت ذمّه نسبت به نمازی که با وضوء استصحابی و طهارت مستصحبه انجام داده.
2-و یا با استصحاب اشتغال ذمه به نماز که نتیجۀ اوّلی صحّت نماز و نتیجۀ دوّمی عدم صحت است.
-پس:تعارضا و تساقطا که در نتیجه به اصل ثالث یعنی اصالة الاشتغال و الاحتیاط مراجعه می شود.
*مراد شیخ از(و قد عرفت انّ النّصوص فی صحیحة زرارة...الخ)چیست؟
-پاسخ ایشان به سخن مرحوم محقّق است مبنی بر اینکه جناب محقّق در این مثال برخلاف نصّ فتوی داده است.چرا؟
-زیرا به حکم صحیحۀ اولای زراره در چنین موردی تنها استصحاب بقاء طهارت از حدث که سببی است جاری می شود و دیگر نوبت به استصحاب اشتغال ذمّه که مسبّبی است نمی رسد معذلک مرحوم محقّق هردو استصحاب را جاری کرده و آنها را معارض قرار داده است و لکن وجهی برای این کارش وجود ندارد.
*حاصل مطلب در(و حکی عن العلاّمة...الخ)چیست؟
-در رابطۀ با یک فرع فقهی و نظر علاّمه و برخی دیگر است و آن اینکه:
1-مقدار آب قلیلی در اختیار ماست که یقینا می دانیم که قبلا پاک بود.
2-شکاری را مشاهده کرده به سمت او تیراندازی کرده و یا اینکه سگهای شکاری را جهت صید او فرستادیم در نتیجه او را گاز گرفتند.
ص:595
3-زمانی گذشت تا بالای سر صید رسیدیم،در حالیکه مرده بود و مقداری از بدن او درون همین آب قلیل و مماس با آن بود.
حال:ما نمی دانیم که آیا شکار مزبور در اثر رمی و تیراندازی یا امساک کلاب معلّمه کشته شده است تا حلال و طاهر و مذکّی باشد و در نتیجه آن آب قلیل هم همچنان پاک باشد؟
-یا اینکه در اثر سقوط از بلندی مرده است تا میته و حرام و نجس باشد و در نتیجه ملاقی نجس یعنی آن آب قلیل هم نجس شده باشد؟
*علاّمه و برخی دیگر از فقهاء در چنین موردی گفته اند که دو اصل جاری می شود:
-یکی اصالة عدم التذکیه که نتیجه اش تنجّس ملاقی است.
-یکی هم اصالة بقاء الطهارة در آب قلیل که نتیجه اش طهارت آب و ملاقی است.
-در نتیجه:دو اصل مزبور تعارضا و تساقطا و لذا به اصل ثالث یعنی قاعدۀ طهارت در آب مراجعه می شود،به حکم کلّ شیء طاهر.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:با اینکه اصالة بقاء طهارت اصل مسبّبی است و اصل عدم تذکیه اصل سببی است معذلک حضرات گفته اند که هردو اصل جاری می شوند.
*مراد از لکنّه اختار فی غیر واحد من کتبه...الخ)چیست؟
-اینستکه:همین علاّمه در دیگر کتبش و دیگر فقهاء از جمله شهید اوّل و ثانی(ره)و...فتوی داده اند به نجاست آن آب قلیل.چرا؟
-زیرا اصل سببی عدم تذکیه و میتویّت را بر اصل مسبّبی طهارت ماء مقدّم داشته اند.
-شیخ(ره)می فرماید:مختار ما هم همین مطلب است،چرا که گفتیم که اصل سببی مقدّم است بر اصل مسبّبی و لذا استصحاب عدم تذکیه که اصل سببی است جاری می شود و یترتّب علیه جمیع آثار میته بودن که از جمله آنها حرمت اکل و تنجّس صید و از جمله تنجس ملاقی است.
-پس:دیگر نوبت به اصل مسبّبی که اصل بقاء طهارت آب قلیل باشد نمی رسد.
*حاصل مطلب در(نعم ربّما قیل:...الخ)چیست؟
ص:596
-اینستکه:برخی از فقهاء در رابطۀ با همین فرع مذکور فرموده اند که:برحسب روایات خوردن گوشت صیدی که مشکوک التّذکیه باشد حرام و ممنوع است.
*انما الکلام در این فتوی چیست؟
-در اینستکه:
1-اگر این تحریم اکل صرفا بخاطر شک در تذکیه و عدم تذکیه باشد تعبّدا،دلیل بر تنجس ملاقی نمی شود.چرا؟
-بخاطر اینکه هر نجسی شرعا حرام است و لکن هر حرامی نجس نیست و لذا عدم علم به تذکیه نیز که اعمّ است از عدم التذکیه،دلیلی بر نجاست ملاقی نیست.
2-امّا اگر این تحریم اکل از این باب باشد که اوّل صید مزبور را محکوم به میته بودن و عدم تکذیه کرده و سپس حکم به حرمت نمائیم بله،در چنین فرضی موضوع تنجّس که میتویّت باشد احراز شده است و لذا تمام آثار میته بودن بر آن مترتب می شود که یکی از آنها تنجّس ملاقی است.
*مراد شیخنا از(و مرجع الاوّل الی کون حرمة الصّید مع الشّک فی التّذکیة للتعبّد؛من جهة الاخبار المعلّلة...الخ)چیست؟
-اینستکه:بازگشت قسمت اوّل کلام قائل مزبور به اینستکه داستان حرمت اکل صید با وجود شک در مذکّی بودن،صرفا یک حکم تعبّدی و بر اساس روایات است و کانّ مراد اینستکه اصالة الحرمة در لحوم،اصلی مستقل و برأسه می باشد.
-این مطلب،مطلب پسندیده ای است لکن دارای دو اشکال است:
1-مستلزم اینستکه بر این صید مشکوک،از احکام میته بودن تنها حرمت اکل مترتّب می شود و لکن نجاست ملاقی و...ثابت نیست حال آنکه احدی ملتزم به این لازم نیست.
2-ما از خود لا تأکلوا که در لسان اخبار آمده استفاده می کنیم که حرمت صرفا یک حکم تعبّدی مولوی نیست بلکه از باب ارشاد به موضوع یعنی میتویّت است.
بدین معنا که این میته است و خوردنش حرام می باشد و لذا اگر از این باب باشد بله سایر احکام میته نیز که نجاست ملاقی باشد بر آن مترتب می شود.
*شاهد شیخنا بر این مطلب چیست؟
ص:597
-اینستکه:بسیاری از امور معتبرۀ در تذکیه از قبیل تسمیه،رو به قبله بودن و...از همین تعبیر به لا تأکلوا استفاده شده است.
-فی المثل:در قرآن آمده است که: (وَ لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ)
-حضرات فقهاء فرموده اند که مراد اینستکه:ذبح بدون تسمیه موجب میته بودن است و لا تأکلوا،ارشاد به میته بودن است.
-بنابراین:عدّه ای میان اصل سببی و مسبّبی تعارض انداخته اند،لکن حق اینستکه:اصل سببی به حکم ادلّۀ اربعه ای که ذکر شد مقدّم است.
متن
ثمّ إنّ بعض من یری التّعارض بین الاستصحابین فی المقام صرّح بالجمع بینهما،فحکم فی مسألة الصّید بکونه میتة و الماء طاهرا.
و یرد علیه:أنّه لا وجه للجمع فی مثل هذین الاستصحابین؛فإنّ الحکم بطهارة الماء إن کان بمعنی ترتیب آثار الطهارة من رفع الحدث و الخبث به،فلا ریب أنّ نسبة استصحاب بقاء الحدث و الخبث إلی استصحاب طهارة الماء،بعینها نسبة استصحاب طهارة الماء إلی استصحاب عدم التذکیة.و کذا الحکم بموت الصید،فإنّه إن کان بمعنی انفعال الملاقی له بعد ذلک و المنع عن استصحابه فی الصلاة،فلا ریب أنّ استصحاب طهارة الملاقی و استصحاب جواز الصلاة معه قبل زهاق روحه،نسبتهما إلیه کنسبة استصحاب طهارة الماء إلیه.
و ممّا ذکرنا یظهر النظر فیما ذکره فی الإیضاح-تقریبا للجمع بین الأصلین-فی الصید الواقع فی الماء القلیل،من أنّ لأصالة الطهارة حکمین؛طهارة الماء،و حلّ الصید،و لأصالة الموت حکمان:لحوق أحکام المیتة للصید،و نجاسة الماء،فیعمل بکلّ من الأصلین فی نفسه لأصالته،دون الاخر لفرعیّته فیه،انتهی.
و لیت شعری!هل نجاسة الماء إلاّ من أحکام المیتة؟فأین الأصالة و الفرعیّة؟
و تبعه فی ذلک بعض من عاصرناه،فحکم فی الجلد المطروح بأصالة الطهارة و حرمة الصلاة فیه.و یظهر ضعف ذلک ممّا تقدّم.
ص:598
و أضعف من ذلک حکمه فی الثوب الرّطب المستصحب النجاسة المنشور علی الأرض، بطهارة الأرض؛إذ لا دلیل علی أنّ النجس بالاستصحاب منجّس.
و لیت شعری!إذا لم یکن النجس بالاستصحاب منجّسا،و لا الطاهر به مطهّرا،فکان کلّ ما ثبت بالاستصحاب لا دلیل علی ترتیب آثار الشیء الواقعیّ علیه؛لأنّ الأصل عدم تلک الاثار، فأیّ فائدة فی الاستصحاب؟!
ترجمه
-سپس اینکه بعضی از کسانی که در این مقام بین دو استصحاب سببی و مسبّبی تعارض می بینند تصریح کرده اند به جمع بین آن دو و لذا در مسألۀ صید مرمی حکم کرده اند به میته بودن آن و طاهر بودن آب.
-و لکن ایراد وارد می شود بر آن به اینکه:جمع در مثال این دو استصحاب(سببی و مسبّبی) معنا ندارد چرا که:
1-حکم به طهارت این آب اگر به معنای مترتّب کردن آثار طهارت از قبیل رفع حدث و رفع خبث بواسطۀ آن باشد،تردیدی نیست که استصحاب بقاء حدث و استصحاب بقاء خبث نسبت به استصحاب طهارة الماء،عینا مثل نسبت استصحاب طهارة الماء به استصحاب عدم تذکیه است(که سببی و مسبّبی هستند).
2-و نیز حکم به میته بودن صید(در استصحاب عدم تذکیه)،اگر به معنای انفعال و متنجّس شدن هر ملاقی با آن از این به بعد باشد و به معنای منع مصلّی از استصحاب طهارت اجزاء میته (و حمل آن)در نماز باشد،تردیدی نخواهد بود که نسبت دو استصحاب طهارت ملاقی و استصحاب جواز صلات با اجزاء آن قبل از خارج شدن روح حیوان به استصحاب عدم تذکیه،مثل نسبت استصحاب طهارت آن آب قلیل است با آن صید مشکوک.
-از آنچه که ما در ردّ وجه الجمع ذکر نمودیم،ایراد سخن فخر المحققین در ایضاح نیز روشن
ص:599
می شود که در مقام تقریب و بیان وجه الجمع میان دو اصل در همان صید مرمی که در آن آب قلیل افتاده فرموده است.
1-اصالة الطهاره در این آب دو اثر دارد:یکی پاک بودن خود این آب و دیگری حلال بودن آن صید مشکوک.
2-و اصالة المیته(یعنی استصحاب عدم تذکیه نیز)دو اثر دارد:یکی لحوق احکام میته (مثل حرمت اکل و نجاست و...)برای این صید و دیگری نجس بودن آن آب ملاقی با این صید.
-پس:به هریک از دو اصل در حدّ ذاتش عمل می شود چرا که حدّ ذاتش اصالت دارد،لکن نسبت به مورد دیگر عمل نمی شود چونکه این اصل نسبت به آن مورد دیگر فرعیّت دارد.
-شیخ می فرماید:ای کاش می دانستم که آیا نجاست این آب چیزی جز احکام میته است؟ این الاصلیة و الفرعیّة؟
-و پیروی کرده است در این جمع میان سببی و مسبّبی از فخر المحقّقین،بعض از معاصرین ما یعنی محقق قمی(ره)و حکم کرده است در آن پوست مطروحه در راه به اصالة الطهارة(یعنی استصحاب بقاء طهارت)و حرمت نماز در آن پوست(یعنی استصحاب عدم برائت ذمّه یا بقا اشتغال به نماز)،در حالیکه ضعف این مطلب از پاسخ قبلی ما روشن می شود.
-و از این ضعیف تر،حکم ایشان است به پاک بودن زمین در رابطۀ با جامۀ تری که نجاست سابقش استصحاب شده و بر روی زمین افتاده،چرا که دلیلی نداریم بر اینکه هر چیزی که با استصحاب نجس می شود منجّس هم هست.
-شیخ می فرماید:اگر مستصحب النجاسة منجّس نباشد و مستصحب الطهاره مطهّر نباشد نتیجه این می شود که هر چیزی که با استصحاب ثابت می شود دلیلی بر ترتّب آثار شیء واقعی بر آن وجود ندارد،چرا که اصل عدم ترتّب این آثار است،سپس فائدۀ استصحاب چیست؟
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(ثمّ انّ بعض من یری التّعارض بین الاستصحابین فی المقام صرّح بالجمع بینهما...الخ)چیست؟
-اینستکه:برخی از کسانی هم که معتقد به جریان استصحاب سببی و مسبّبی شده اند،
ص:600
گفته اند که این دو اصل متعارض اند و لکن تا وقتی که جمع میان دو اصل و اجرای هردو ممکن باشد بهتر از آن است که بواسطۀ یکی از آن دیگری صرف نظر نمود در نتیجه ما هردو اصل را جاری کرده و از هردو بهره می گیریم و لذا در مثال صید مشکوک که با آب قلیل نیز ملاقات کرده می گوئیم:
*از طرفی شک در تذکیه داریم که استصحاب می کنیم عدم تذکیه و یا میته بودن را و مترتب می کنیم بر آن آثار میته بودن را که حرمت اکل لحم و تنجّس صید باشد.
*از طرفی شک در طهارت آب قلیل ملاقی با صید مزبور داریم که استصحاب می کنیم بقاء طهارت آن را گرچه این شک مسبّب از شکّ قبلی است و لکن استصحاب طهارت جاری کرده و حکم به طهارت و جواز شرب آن می کنیم.
*نظر شیخ در این رابطه چیست؟
-در ردّ آن می فرماید که استصحاب سببی با استصحاب مسبّبی هرگز با یکدیگر جمع نمی شوند بلکه استصحاب سببی همیشه مقدّم است.چرا؟زیرا:
1-اگر معنای اصل مسبّبی طهارت آب،این باشد که صرفا جواز شرب که یک اثر شرعی است و تعبدا بر آن مترتّب می شود آن یک بحث دیگری است.
2-و اگر معنای اصل مسبّبی طهارت آب این باشد که تمام آثار شرعیّه طهارت بر آن مترتب می شود اعم از اینکه جواز شرب باشد یا رفع الحدث یعنی وضو ساختن و غسل کردن با آن و رفع الخبث یعنی تطهیر کردن بدن یا لباس نجس باشد در پاسخ می گوئیم که خود اینها دو اصل سببی و مسبّبی هستند،چرا که:
*از یکطرف شک در طهارت آب داریم که استصحاب می کنیم طهارت آن را که یک اصل سببی است.
*از طرف دیگر شک در بقاء حدث و خبث نیز داریم که مسبّب از شک در طهارت آب است.
-حال اگر بنا باشد که هردو اصل را اجراء کرده و جمع میان آن دو کنیم در ما نحن فیه نیز باید هردو اصل را جاری کنیم هم طهارت را و هم بقاء حدث و خبث را.چرا؟
زیرا که این دو نیز مثل طهارت ماء و عدم تذکیه صید هستند که یکی مسبّب از دیگری است.
-بنابراین:اینکه در آن مثال بین دو اصل مذکور جمع کردید و لکن در اینجا تنها اصل سببی
ص:601
را اجراء کردید وجهی ندارد.
3-و همچنین اگر اثر استصحاب عدم تذکیه صرفا حرمت اکل میته باشد فهو المطلوب و لکن اگر اثر آن ترتیب جمیع آثار شرعیّۀ میته بودن باشد که از جمله حرمت اکل،تنجّس صید، تنجس ملاقی و...باشد به شما می گوئیم:
-خود اینها نیز دو اصل سببی و مسبّبی هستند چرا که شک در نجاست و طهارت ملاقی بعدی مسبّب است از شک در میته بودن و نبودن یا مذکی و عدم تذکیۀ صید.
-بنابراین:نسبت این دو با یکدیگر مثل نسبت آن آب قلیل با صید مشکوک است که شک در طهارت آب مسبّب از شک در تذکیه صید است.
-حال انما الکلام در اینستکه:
-اگر بنا است که میان آن دو را جمع کنید،در اینجا نیز باید بگوئید که نسبت به ملاقی های بعدی استصحاب طهارت جاری می شود.و لکن شما این کار را نمی کنید.چرا؟
-چرا در یکجا بین سببی و مسبّبی جمع می کنید و لکن در جای دیگر تنها سببی را مقدّم می دارید؟
-پس وجهی برای این جمع وجود ندارد؟
*حاصل مطلب در(و ممّا ذکرنا یظهر النظر فیما ذکره فی الایضاح...الخ)چیست؟
-روشن شدن ایراد سخن مرحوم فخر المحققین است از بیان فوق در رد وجه الجمع مذکور چرا که جناب فخر در مقام تقریب و بیان وجه الجمع فرموده است که:
*هریک از دو اصل عدم تذکیه و طهارت آب دارای دو دسته آثار و احکام شرعیّه اند:
1-آثار اصلیّه که بالمطابقه بر آن دلالت دارند و قدر متیقّن همان است.
2-آثار فرعیّه که بالملازمه بر آن دلالت دارند.
*فی المثل طهارت آب قلیل دارای دو اثر می باشد:
-یکی خود همین طهارت است که در ظاهر جعل می شود و موجب جواز شرب است.
-یکی هم حلال و طاهر بودن آن صید مشکوک که لازمۀ طهارت آن آب است و الاّ موجب تنجّس این آب شده بود.
*و یا فی المثل:اصالة المیته یا عدم المذکّی بودن دارای دو اثر است:
ص:602
-یکی لحوق احکام میته بر آن مثل حرمت اکل و نجاست.
-یکی هم لازمۀ آن،یعنی نجس شدن آن آب قلیل ملاقی با این صید.
-سپس:جمع بین دو اصل کرده و به هریک در اثر اصلی عمل کرده و به اثر فرعی اعتنا نمی کنیم.
*پس مراد شیخ از(و لیت شعری!...الخ)چیست؟
-اینستکه:ای کاش می دانستم که کدام اصل است و کدام فرع؟چرا که یکی از احکام اصلیّۀ میته نجاست ملاقی آن یعنی آب قلیل است و لذا ایشان باید بفرماید که اصلیّت و فرعیّت یا تبعیّت در کجاست؟
-بله،مذکی نبودن میته اثر اصلی طهارت آب نیست بلکه لازم لا ینفک آن است و این کاشف از آن می باشد که گفته شد چنین آثاری مترتب نیست.
*حاصل مطلب در(و تبعه فی ذلک بعض من عاصرناه...الخ)چیست؟
-اینستکه:مرحوم محقّق قمی نیز از فخر الدّین در ایضاح الفوائد متابعت کرده و در مسألۀ فرعیّه ذیل که:
1-در عبور از یک مسیر،پوست گوسفندی را مشاهده می کنیم که در وسط راه افتاده.
2-نمی دانیم که آیا این پوست پاک است یا نجس؟
3-به دنبال عدم علم به طهارت یا نجاست پوست،نمی دانیم که آیا نماز خواندن با آن پوست جایز است یا نه؟آیا بواسطۀ آن برائت ذمّه می آید یا نه؟
-می فرماید:
*از یکطرف استصحاب بقاء طهارت جاری می شود چرا که در زمان حیات گوسفند این پوست پاک بوده است و اکنون ما شک در بقاء طهارت آن داریم و لذا استصحاب بقاء طهارت در آن جاری می کنیم.
*از طرفی هم استصحاب عدم برائت ذمّه و یا بقاء اشتغال ذمه به طهارت جاری می شود.
-بر اوّلی یعنی استصحاب بقاء طهارت،عدم تنجّس ملاقی مترتب می شود و بر دومی یعنی استصحاب عدم برائت ذمّه،وجوب اعاده مترتّب می شود.
*نظر جناب شیخ در این رابطه چیست؟
ص:603
-اینستکه:از ایراداتی که به وجه الجمع وارد شد پاسخ این سخن مرحوم محقق قمی نیز داده می شود یعنی که اینجا جای جمع نیست و اصل سببی مقدّم است بر اصل مسبّبی.
نکته:البته هردو اصلی که مرحوم محقق فرمود مسبّب است از شک در تذکیه و لذا باید که اصل سببی عدم تذکیه جاری شود.
*پس مراد شیخ از(و اضعف من ذلک حکمه فی الثّوب الرّطب...الخ)چیست؟
-در رابطۀ رأی مرحوم قمی در یک فرع دیگر است مبنی بر اینکه:
1-لباسی بود نجس با آبی شسته شد لکن شک داریم که پاک شده یا نه؟
*استصحاب می کنیم بقاء نجاست آن را.
2-این لباس مستصحب النجاسة بر روی زمین پاک می افتد و ما شک می کنیم که آیا زمین مزبور نجس شده است یا نه؟
*استصحاب بقاء طهارت زمین را جاری می کنیم چرا که آیه و یا روایتی نداریم که بگوید مستصحب النجاسة و یا نجس بالاستصحاب نجس کنندۀ ملاقی خود می باشد.
-سپس:جمع بین دو اصل می کنیم.
-و لذا شیخ می فرماید:ای کاش می دانستم که اگر مستصحب النّجاسة منجّس نباشد و مستصحب الطهارة مطهّر نباشد پس فایدۀ استصحاب چیست؟
-استصحاب یک تنزیل است یعنی که ما مستصحب را نازل به منزلۀ واقع می دانیم همانطوری که اگر یقین به نجاست می داشتیم ملاقی آن نیز نجس می بود با استصحاب آن نیز باید آن آثار مترتّب شود.
-و همانطور که اگر یقین به طهارت آب قلیل می داشتیم حتما مطهّر می بود با استصحاب طهارت آن نیز باید آن آثار مترتّب شود و الاّ:
-اگر بنا باشد که اصل،عدم ترتّب این آثار جاری شود و استصحاب مسبّبی را جاری کنیم پس فایدۀ استصحاب چیست؟
*عبارة اخرای مطلب در این فرعی که مورد بحث قرار گرفت چیست؟
-اینستکه:اگر کسی به طرف صیدی تیری بیندازد لکن در اثر اینکه فاصله زیاد است متوجّه نشود که آیا تیرش به صید اصابت کرد یا نه و لذا خود به نزد صید رفته ببیند که صید در کنار برکۀ
ص:604
آبی افتاده و مثلا پای صید هم داخل در آب است.
-شک کند که آیا موت این صید مستند است به آن تیر تا در نتیجه مذکّی و طاهر باشد و آن آبی هم که با پای او ملاقات کرده به طهارتش باقی باشد یا که نه موت صید به رمی نبوده بلکه به جهت دیگری مرده و لذا میته و در نتیجه نجس و در اثر ملاقات خودش آن آب را هم نجس کرده است؟تکلیف چیست؟
-مرحوم علام در پاسخ به این مسأله دو قول دارد:
1-در یک قولش می فرماید:(یحکم بطهارة الماء)یعنی حکم می شود به اینکه این آب پاک است.
-اگر از ایشان بپرسیم در حالیکه رامی خود شک دارد که آن حیوان تذکیه شده است یا نه؟، اصل عدم تذکیه جاری شده که خیر تذکیه نشده،گوشتش حرام و جسمش نجس است و در نتیجه آن آبی هم که لاقی به این نجس صار متنجّس،شما چطور حکم به طهارت آن می کنید؟
-می فرماید:بخاطر اینکه استصحاب عدم تذکیه با استصحاب طهارة الماء تعارض کرده، تساقطا.
به عبارت دیگر:استصحاب عدم تذکیه می گوید این آب نجس است،استصحاب طهارت می گوید:این آب پاک است در نتیجه تعارضا و تساقطا،و لذا بر اساس کلّ شیء لک طاهر یرجح إلی قاعدة الطهارة و در نتیجه حکم می شود به طهارت این آب.
2-در قول دیگرشان فرموده که این آب محکوم به نجاست است و هذا هو المشهور.چرا؟
-زیرا که شک دارد که این حیوان مذکّی است یا نه؟
-استصحاب می کند عدم تذکیه را و در نتیجه یترتّب علیه جمیع آثار الشرعیه،چه اثر شرعی بی واسطه مثل اینکه گوشت آن حرام است،جسمش نجس است و چه اثر شرعی با واسطه مثل اینکه ملاقی آن هم که آب باشد متنجّس است.
-این اصل،اصل سببی است و اصل سببی مقدّم بر اصل مسبّبی است و لذا دیگر حق ندارد که استصحاب طهارة الماء را جاری کند.
3-و امّا قول سوّم در مسألۀ مذکور اینستکه:استصحاب عدم تذکیه در هیچ کجا جاری نمی شود.چرا؟
ص:605
زیرا که استصحاب یا اصلا حجّت نیست اعمّ از اینکه وجودی باشد یا عدمی،یا اینکه استصحاب عدم تذکیه تعارض می کند با استصحاب عدم موت این صید به سبب دیگری.و لذا:
-یک اصل می گوید تذکیه نشده است،یک اصل می گوید مردار نشده است که در نتیجه تعارضا و تساقطا.پس در مورد این حیوان اصلا استصحابی وجود ندارد.
-بله با اینکه استصحاب عدم تذکیه نداریم و لکن گوشت آن تعبّدا حرام است.چرا که روایت می گوید:کلّ حیوان لم یعلم تذکیته،هو حرام.
-امّا آب ملاقات کنندۀ با این حیوان پاک است،یا بخاطر استصحاب طهارت یا بخاطر قاعدۀ طهارت.
-اگر از اینها بپرسیم که گوشت این حیوان حرام است؟می گوید بله،لکن حرام که موجب نجس شدن چیز دیگر نمی شود مثلا اگر مال سرقتی با اشیاء دیگر ملاقات کند آنها را نجس نمی کند و خلاصه اینکه حرمت مستلزم تنجس نیست.
*نظر شیخنا در اینجا چیست؟
-می فرماید:به فرض که شارع فرموده باشد که:(کلّ ما شکّ فی انّه مذکیّ او میتة و هو حرام)، لکن ما یقین داریم که اینجا جای استصحاب عدم تذکیه بوده و انّه حرام،و لذا اینجا جای تعبّد نیست.
-به عبارت:حرام بودنش بخاطر عدم تذکیه اش است،حرام که بود،نجس است و نجس، منجّس است.
4-و امّا قول چهارم در این مسأله اینستکه:بله،در اینجا استصحاب سببی(یعنی عدم تذکیه)جاری می شود،لکن استصحاب مسبّبی(یعنی طهارة الماء)هم جاری می شود.
-عدم تذکیۀ این حیوان با طهارة الماء تعارض می کنند لکن تساقط نمی کنند چرا که یجمع بینها.یعنی که یعمل بکلّ ما،فی مورده،یعنی:
-در حیوان مزبور،استصحاب خودش را جاری کرده بگو که مذکیّ نیست بلکه میته است و حرام و...
-در آب هم استصحاب خودش را جاری کرده بگو قبلا پاک بوده اکنون هم پاک است.
*نظر شیخنا در این رابطه چیست؟
ص:606
-اینستکه:وقتی شما استصحاب می کنید طهارت این آب را لابد نتیجه می گیرید که با این آب می شود که رفع حدث و خبث کرد یا آن را فروخت و هکذا...
-چطور در استصحاب عدم تذکیه نسبت به این حیوان،نجاست آن آب قلیل را بر آن مترتّب نمی کنید؟
-اگر بناست که در آنجا اثر مترتب شود،خوب در اینجا نیز که این حیوان نجس با آب ملاقات کرده باید اثر مترتب شود،و آب هم نجس شده باشد.
-به عبارت دیگر:وقتی استصحاب عدم تذکیۀ این حیوان را جاری می کنید لابد برای اینستکه:بگویید میته است،نجس است و لذا لا یجوز اکله و لا یجوز بیعه و...چطور در آبی که در اثر ملاقات با پای این حیوان نجس،متنجّس شده است،استصحاب طهارت جاری می کنید؟
-به عبارت دیگر:اگر رفع حدث و خبث مسبّب از طهارت آب است،خوب نجاست آب هم مسبّب از عدم تذکیۀ حیوان است.
-شگفت تر اینکه مرحوم فخر المحققین در ایضاح وجهی هم برای این جمع ذکر کرده و آن اینستکه:
-وقتی این دو استصحاب را جمع می کنیم هرکدام دو محلّ دارد یک محلّ اصلی،یک محلّ فرعی.
-هریک را در محلّ اصلی اش اخذ و در محلّ فرعی اش رها می کنیم.چطور؟
-وقتی شک کردیم که آیا این صید مذکیّ است یا میته؟
-استصحاب می کنیم عدم تذکیه را،محلّ اصلی آن اینستکه حیوان تذکیه نشده و لذا حرام و نجس است،محلّ فرعی آن اینستکه پس آن آب را نیز نجس کرده است،منتهی ما در این محلّ فرعی وارد نشده و آن را به حال خودش می گذاریم.
-و بالعکس وقتی شک کرده می گوئیم این آب پاک بود نمی دانیم که اکنون هم پاک است یا که نجس شده است؟
-استصحاب می کنیم طهارت آن را،محلّ اصلی آن اینستکه:می توان برای شرب و رفع حدث و خبث از این آب استفاده کرد،محلّ فرعی آن اینستکه پس آن حیوان هم که با این آب ملاقات کرده،مذکیّ است،منتهی به این فرع توجّه نکرده و به همان محلّ اصلی اکتفا می کنیم.
ص:607
-شیخ می فرماید:مرادتان از اینکه به محل اصلی قناعت کرده و به محلّ فرعی توجّه نمی کنیم چیست؟
-ای کاش می دانستم که کدام اصل است و کدام فرع؟چرا که یکی از احکام اصلیّۀ میته، نجاست ملاقی آن یعنی آب قلیل است و لذا ایشان باید بفرماید که اصلیّت و فرعیّت در کجاست؟
-بله،مذکیّ نبودن میته،اثر اصلی طهارت آب نیست بلکه لازم لا ینفکّ آن است و این کاشف از آن است که گفته شد که چنین آثاری مترتب نیست.
-الحاصل:در اینجا اصلی و فرعی وجود ندارد،بلکه هرچه که هست همه اش آثار است،یعنی که سبب برای خودش آثاری دارد فی المثل:
-وقتی گفته می شود این حیوان تذکیه نشده است،آثاری دارد که بر آن مترتب می شود از جمله اینکه حرام است،نجست است،ملاقی با آن منفعل است و هکذا...و لذا فرعی وجود ندارد.
-البته،از آن طرف به این طرف تعدّی کردن درست نیست یعنی که نمی شود از لازم به ملزوم پی برد بخاطر اینکه اصل مثبت است،لکن تعدی از اینطرف به آن طرف بلااشکال است.
*نظر مرحوم محقق قمی در این مسأله چیست؟
-ایشان نیز فروعاتی را ذکر کرده که دائرمدار آنها جمع میان اصلی سببی و اصل مسبّبی است،بدین معنا که در هر موردی استصحاب مربوط به خودش را باید اجرا نمود،فی المثل فرموده است که:
-اگر در راه می رفتی،دیدی که پوستی در راه افتاده است،شک کردی که آیا میته است یا مذکیّ؟حلال است یا حرام؟بگو انشاء الله که پاک است.چرا؟
-بخاطر اینکه در شیء مشکوک الطهاره،اصالة الطهاره جاری می کنند و نه اصالة عدم التّذکیه.
-حال اگر ما از ایشان بپرسیم در صورتیکه ما با این پوست نماز بخوانیم ذمّۀ ما بری می شود یا نه؟می فرماید که خیر اصل اینستکه ذمّۀ شما بری نشده است و باید استصحاب کنید اشتغال ذمّۀ به صلات را.
-خلاصه اینکه در هریک باید اصل مربوط به خودش جاری شود بدینصورت که:
-از یکطرف استصحاب بقاء طهارت باید جاری کرد چرا که در زمان حیات گوسفند این
ص:608
پوست پاک بوده است،اکنون هم که ما شک در بقاء طهارت آن داریم استصحاب می کنیم بقاء طهارت آن را.
-از طرف دیگر هم استصحاب عدم برائت ذمّه و یا بقاء اشتغال ذمّه به صلات جاری می کنیم و لذا:
-بر استصحاب بقاء طهارت،عدم تنجس ملاقی مترتب می شود و بر استصحاب عدم برائت ذمّه،وجوب اعاده مترتب می شود.
-شیخنا در پاسخ به این حکم می فرماید:
-اگر بنا باشد که النجّس بالاستصحاب لا ینجس،و الطاهر بالاستصحاب لا یطهر پس فایده استصحاب چیست؟
به عبارت دیگر:اگر بناست که استصحاب نجاست آثار نداشته باشد بدین معنا که استصحاب بکنیم نجاست مثلا این ثوب را لکن این پیراهن نجس نجس کنندۀ ملاقی خود نباشد،چه فایده؟
-و یا فی المثل:در همان مثال اوّل که استصحاب می کنیم طهارة الماء را اگر حکم به طهارت آن لباس نجسی که در آن شسته شده نکنیم بلکه در آن لباس نیز استصحاب نجاست جاری کنیم،چه فایده؟
-خیر،استصحاب موضوعیّه،برای اینستکه:پس از اینکه شما یک موضوعی را استصحاب کردید آثارش را بر آن مترتب کنید.
-به عبارت دیگر:اصل را در جانب سبب جاری می کنند تا که در جانب مسبّب فکرشان راحت باشد.
متن
قال فی الوافیة فی شرائط الاستصحاب:
الخامس:أن لا یکون هناک استصحاب آخر فی أمر ملزوم لعدم ذلک المستصحب.مثلا:إذا ثبت أنّ الحکم بکون الحیوان میتة یستلزم الحکم بنجاسة الماء القلیل الواقع ذلک الحیوان فیه،
ص:609
فلا یجوز الحکم باستصحاب طهارة الماء و لا نجاسة الحیوان،فی مسألة:«من رمی صیدا فغاب،ثمّ وجده فی ماء قلیل،یمکن استناد موته إلی الرّمی و إلی الماء».و أنکر بعض الأصحاب ثبوت هذا التّلازم و حکم بکلا الأصلین:بنجاسة الصید،و طهارة الماء،انتهی.
ثمّ اعلم:أنّه قد حکی بعض مشایخنا المعاصرین عن الشیخ علی فی حاشیة الروضة:دعوی الإجماع علی تقدیم الاستصحاب الموضوعیّ علی الحکمیّ.
و لعلّها مستنبطة حدسا من بناء العلماء و استمرار السّبرة علی ذلک:فلا یعارض أحد استصحاب کرّیة الماء باستصحاب بقاء النجاسة فیما یغسل به،و لا استصحاب القلّة باستصحاب طهارة الماء الملاقی للنجس،و لا استصحاب حیاة الموکّل باستصحاب فساد تصرّفات وکیله.
لکنّک قد عرفت فیما تقدّم من الشیخ و المحقّق خلاف ذلک.
هذا،مع أنّ الاستصحاب فی الشکّ السببیّ دائما من قبیل الموضوعیّ بالنسبة إلی الاخر؛ لأنّ زوال المستصحب الاخر من أحکام بقاء المستصحب بالاستصحاب السببیّ،فهو له من قبیل الموضوع للحکم،فإنّ طهارة الماء من أحکام الموضوع الذی حمل علیه زوال النجاسة عن المغسول به،و أیّ فرق بین استصحاب طهارة الماء و استصحاب کرّیّته؟
هذا کلّه فیما إذا کان الشکّ فی أحدهما مسبّبا عن الشکّ فی الاخر.
ترجمه
-مرحوم فاضل تونی(ره)در وافیه در رابطۀ با شرائط استصحاب می فرماید:
-شرط پنجم از شرائط اجرای استصحاب اینستکه:در مورد استصحاب مسبّبی یک استصحاب دیگری(مثل استصحاب نجاسة الثوب)در یک شیءای که ملزوم آن است(مثل طهارة الماء که لازمه اش طهارت ثوب المغسول به است)نباشد و الاّ نوبت به استصحاب لازم و مسبّب نمی رسد.فی المثل:
-وقتی در مسألۀ(من رمی صیدا...)شرعا ثابت شد که حکم آن صید،میته بودن است، مستلزم حکم به تنجّس ملاقی یعنی آن آب قلیل است که آن حیوان در آن افتاده است.
-پس معنا ندارد که از طرفی حکم به میته بودن این صید کنیم و از طرف دیگر حکم به
ص:610
طهارت آن ملاقی یعنی آب قلیل بنمائیم.
-البته بعض از اصحاب ما ثبوت این تلازم را انکار و حکم کرده اند به هردو اصل به نجاست صید و طهارت آب(که جمع بین سببی و مسبّبی است).تمام.
-بدانکه بعضی از مشایخ معاصر ما یعنی شریف العلماء از مرحوم شیخ علی در حاشیۀ روضه نقل کرده اند:ادّعای اجماع بر مقدّم بودن استصحاب موضوعی(مثل تقدّم استصحاب حیات زید)بر استصحاب حکمی(مثل استصحاب عدم وجوب فطره)را.
-شاید که این ادعای اجماع استنباط حدسی باشد از بناء علماء و استمرار سیرۀ عملی آنها بر اصل موضوعی و لذا احدی استصحاب کریّة الماء را معارض با استصحاب بقاء نجاست در آن ثوبی که بوسیلۀ آن آب شسته شده،قرار نداده است،و یا احدی استصحاب قلّت را با استصحاب طهارت آبی که مثلا ملاقی با ثوب نجس است معارض قرار نداده(بلکه هم استصحاب می کنند قلّت را و نتیجه می گیرند انفعال را)و یا احدی استصحاب حیات موکّل را با استصحاب فساد تصرّفات وکیلش را معارض قرار نداده است(بلکه استصحاب حیات کرده و معاملۀ وکلای او را تصحیح می کنند).
-شیخ می فرماید:لکن شما از آنچه که در رابطۀ با نظر شیخ طوسی و محقّق(ره)گفته شد خلاف این مطلب را متوجّه شدید(چونکه ایشان سببی را با مسبّبی و یا موضوعی را با حکمی معارض قرار داده اند که تعارضا و تساقطا و لذا گفته اند که با استصحاب حیات،وجوب فطره ثابت نمی شود).
گذشته از این:استصحاب در شکّ سببی(یعنی اصول سببیه اعم از موضوعی و حکمی) همیشه نسبت به استصحاب مسبّبی(و یا اصول مسبّبیّه)از قبیل موضوع هستند نسبت به حکم،چرا که زوال نجاست لباس از آثار بقاء طهارت این آب است بواسطۀ استصحاب و لذا اصل سببی نسبت به اصل مسبّبی از قبیل موضوع است برای حکم.چرا؟
-زیرا طهارت آب از احکام موضوع آنچنانی یعنی خود آب است و زوال نجاست هم بر این طهارت آب بار شده است(و لذا حکم و موضوع هستند).
ص:611
-پس چه فرقی است بین استصحاب طهارة الماء(که سببی و حکمی است)با استصحاب کریّة الماء(که سببی و لکن موضوعی است)و هردو موضوع اند برای جانب مسبّبی؟
نکته:آنچه گفته شد مربوط به جائی است که شک در یکی از دو طرف مسبّب از شک در طرف دیگر باشد.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(الخامس:...الخ)چیست؟
-اینستکه:مرحوم فاضل تونی در کتاب وافیه اش فرموده پنجمین شرط از شرائط استصحاب اینستکه:در مورد استصحاب مسبّبی نباید که یک استصحاب سببی و در ملزوم برخلاف آن باشد و الاّ نوبت به استصحاب لازم و مسبّب نمی رسد.
-فی المثل:در همان مثل صید مشکوک وقتی که شرعا ثابت شد که آن صید میته است قطعا مستلزم تنجس ملاقی یعنی آب قلیل می شود و لذا معنا ندارد که از یکطرف حکم کنیم به میته بودن این صید و از طرف دیگر حکم کنیم به طهارت ملاقی که آب قلیل باشد.
-امّا معذلک مرحوم محقق قمی صاحب قوانین و برخی دیگر از اصحاب،منکر این ملازمه شده اند که اصل سببی باید مقدّم شود و مدّعی جمع میان دو اصل سببی و مسبّبی شده اند.
نکته اینکه رأی مرحوم تونی مطابق با رأی شیخنا و بر وفق مراد ایشان است.
*پس مراد از(ثمّ اعلم:...الخ)چیست؟
-اینستکه:مرحوم شریف العلماء مازندرانی استاد مرحوم شیخ انصاری از قول مرحوم شیخ علی صاحب حاشیه بر شرح لمعه نقل کرده است که شیخ علی مدّعی شده است که اصل موضوعی بالاجماع بر اصل حکمی مقدّم است و تا زمانی که اصل موضوعی مبتلا به مانع نشده است نوبت به اصل حکمی نمی رسد.
*نظر جناب شیخ در(لعلّها مستنبطة حدسا...الخ)چیست؟
-اینستکه:این ادّعای اجماع مبتنی بر حدس است نه بر حس یعنی که اجماع حدسی است و نه حسّی.چرا؟
زیرا که اصلا این مسأله با عنوان مذکور در کلمات قدما مطرح نبوده است تا که آنها به صراحت
ص:612
فتوی به تقدیم موضوعی بر حکمی داده باشند تا ما بگوئیم که اجماع حسّی است بدین معنا که جناب شیخ علی آن را در کلمات و عبارات علماء دیده است و مدّعی اجماع شده است.خیر.
-بلکه آنچه از متقدمین به ما رسیده است یک سلسله فروعات فقهیّه ای است که حضرات در آنها فتاوائی داده اند که با معیار مذکور یعنی تقدّم موضوعی بر حکمی تطابق دارد،فی المثل:
-آب کثیری در اختیار داشتیم لکن مقداری از آن برداشتیم و لذا اکنون شک داریم که آیا کریّت آن باقی است یا نه؟
-به دنبال آن شک می کنیم که آیا جامۀ نجسی را که با آن آب شستیم نجاستش باقی است یا نه؟
-همه فقهاء گفته اند استصحاب کریّت جاری می شود و می دانیم که کریّت،نسبت به طهارت، موضوع است نسبت به حکم.
-و یا فی المثل:آب قلیلی در اختیار ما بود لکن بخاطر اینکه مقداری بر آن اضافه کردیم، اکنون شک داریم که آیا هنوز هم قلیل است یا نه کثیر شده است؟
-همه استصحاب قلّت در آن جاری کرده و آثار شرعیّۀ آن را که انفعال با ملاقات باشد و...بر آن مترتب می کنند.
-و هکذا در صید مشکوک مورد بحث استصحاب عدم تذکیه و یا استصحاب حیات موکّل و...
جاری می کنند.
-همۀ این موارد اصول موضوعیّه هستند که ما از مجموعۀ این موارد مختلفه حدس قطعی می زنیم که اصول موضوعیّه مقدّم بر حکمیه هستند.
-پس اجماع مرحوم شیخ علی در حاشیه روضه حدسی است و نه حسّی.
*مراد شیخ از(لکنّک قد عرفت فیما تقدّم من الشیخ...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر از حدسی بودن اجماع مرحوم شیخ علی که بگذریم باید بگوئیم که اصلا این مسأله اجماعی نیست چرا که برخی از فقهاء بزرگ از جمله شیخ طوسی در زبده و محقق در معتبر و علاّمه در بعضی از کتبش و...معتقد بوده اند که در چنین مواردی هردو اصل موضوعی و حکمی جاری می شوند و در نتیجه تعارضا و تساقطا پس اجماعی در کار نیست.
*مقدمة بفرمائید که استصحاب سببی و مسبّبی چند شعبه دارد؟
ص:613
-سه شعبه دارد:
1-اینکه هردو استصحاب موضوعی باشند و یکی(مثل اثبات نمو)مسبّب از دیگری مثل استصحاب حیات باشد که هردو موضوعی بوده برای حکم یعنی وجوب تصدّق.
2-اینکه هردو حکمی باشند مثل استصحاب بقاء طهارت آب قلیل و استصحاب بقاء نجاست ثوب،که شک در نجاست ثوب مسبّب از شک در طهارت آب است و هردو اصل حکمی هستند،یعنی که در حکم جاری می شوند.
3-اینکه یکی از دو استصحاب که سببی است موضوعی و آن دیگری یعنی مسبّبی حکمی باشد مثل استصحاب حیات برای اثبات وجوب نفقه و...و استصحاب کریّت،قلّت،عدم تذکیه و...در مثالها را که گذشت.
*با توجّه به مقدّمۀ فوق مراد از(مع انّ الاستصحاب فی الشّکّ السّببی دائما من قبیل الموضوعی بالنسبة الی الاخر...الخ)چیست؟
-اینستکه:کلیّۀ اصول سببیّه،اعمّ از موضوعی و حکمی،نسبت به اصول مسببیّه از قبیل موضوع اند نسبت به حکم.فی المثل:
-زوال نجاست ثوب از احکام بقاء طهارت آب است و لذا اصل طهارت که سببی و حکمی است از قبیل موضوع برای اصل مسبّبی است.چرا؟
-زیرا طهارت آب از احکام خود آب است و زوال نجاست بر این طهارت آب بار شده است و لذا حکم و موضوع اند.
*جناب شیخ انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:با توجّه به محاسبۀ مزبور بهتر بود که جناب فاضل تونی به جای ادعای اجماع بر تقدّم موضوعی بر حکمی بگوید:
-سببی بالاجماع بر مسبّبی مقدّم است تا که دایرۀ تعبیر وسیعتر باشد.
-نکته:همانطور که ادعای اجماع بر تقدّم موضوعی بر حکمی از اجماعات حدسیّه است، ادعای اجماع شیخ بر تقدیم سببی بر مسبّبی هم از اجماعات حدسیّه است.
-نکته:در این قسمت در رابطۀ با تعارض دو استصحابی صحبت شد که یکی سببی و دیگری
ص:614
مسبّبی باشد و حاصل سخن این شد که به عقیده شیخ و مشهور اصل سببی مقدّم است بر اصل مسبّبی.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ مقام سوّم از بحث در اینجا پیرامون چه امری است؟
-پیرامون تعارض استصحابین است،یعنی که اگر دو استصحاب باهم تعارض کنند وظیفۀ ما چیست؟و لذا می فرماید تعارض بین دو استصحاب:
-ممکن است موضوعین و یا حکمین و یا مختلفین یعنی یکی موضوعی و یکی حکمی باشد.چنانکه ممکن است هردو استصحاب وجودی یا که هردو عدمی و یا یکی وجودی و دیگری عدمی باشند.
*فی المثل:اجمالا می دانیم که آب به حدّ کرّ رسیده است و اجمالا می دانیم که این آب با نجس ملاقات کرده است.
-امّا نمی دانیم که آیا اوّل کرّ شده و سپس از آن با نجس ملاقات کرده یا که اوّل با نجس ملاقات کرده و بعدا به حدّ کرّ رسیده است؟
-در اینجا دو اصل قابل جریان است:یکی اصل عدم حصول کریت است قبل از ملاقات، دیگری اصل عدم حصول ملاقات است قبل از کرّیت.
-پس:هردو اصل عدمی هستند مضافا بر اینکه هردو اصل موضوعی هم هستند،چرا که عدم کریت و عدم ملاقات از موضوعات اند و نه از احکام.
*و یا فی المثل:لباسی بود نجس،آن را با یک آبی شستند،و لکن اکنون این آب مورد شک است که آیا پاک است و در نتیجه این لباسی که با آن شسته شده پاک است یا که نجس است و در نتیجه این لباسی که با آن شسته شده است نجس است؟
-از یکطرف استصحاب می شود طهارت آب یعنی که گفته می شود این آب قبلا پاک بود اکنون یعنی در حین شستن نیز پاک بوده است.
-از طرف دیگر استصحاب می شود نجاست ثوب یعنی گفته می شود که این لباس قبلا نجس بود آیا اکنون که با این آب شسته شده پاک شده است یا نه؟استصحاب می شود نجاست آن.
-پس:استصحاب طهارة الماء با استصحاب نجاسة الثوب باهم تعارض می کنند.
ص:615
-در اینجا:طهارة الماء و نجاسة الثوب مضافا بر اینکه هردو وجودی هستند،هردو حکمی هم هستند چونکه طهارت و نجاست هردو از احکام اند.
-البته،ممکن است که دو طرف استصحاب مختلفین باشند،فی المثل:
-یک قطعه گوشت،از گوشت گوسفندی در جایی افتاده است و ما شک می کنیم که آیا آن گوشت میته است یا مذکّی؟پاک است یا نجس؟
-از یکطرف استصحاب طهارت جاری می شود چرا که یک زمانی این گوشت قطعا پاک بوده است.
-از طرف دیگر اکنون ما نمی دانیم که تذکیه شده است یا نه؟استصحاب می کنیم عدم تذکیۀ آن را.
-پس:استصحاب طهارة الّلحم تعارض می کند با استصحاب عدم تذکیه.
-در اینجا یکی از دو استصحاب،یعنی استصحاب طهارت حکمی است و یکی از آن دو یعنی استصحاب عدم تذکیه،استصحاب موضوعی است،مضافا بر اینکه استصحاب طهارت وجودی و استصحاب عدم تذکیه عدمی است.
-گاهی دو استصحاب سر یک موضوع تعارض می کنند،فی المثل:
-زبیبی به جوش آمده است و ما شک داریم که آیا حلال است یا حرام؟پاک است یا نجس؟
-از یکطرف استصحاب طهارت و استصحاب حلیّت جاری شده و گفته می شود که این زبیب قبل از اینکه به جوش بیاید پاک بود و حلال،اکنون هم پاک است و حلال.
-از طرفی هم استصحاب حرمت معلّقه جاری کرده می گوئیم آن موقعی که انگور بوده اگر به جوش می آمد،حرام می شد و نجس،اکنون هم که مقداری تبادل حالات در آن رخ داده و کشمش شده است در صورتی که بجوش اید حرام بلکه نجس می شود.
-به عبارت دیگر:قبلا لو غلا یحرم،اکنون هم لو غلا یحرم.
پس:استصحاب طهارت منجّزه با استصحاب نجاست معلّقه در اینجا بر سر یک موضوع یعنی زبیبی که به جوش آمده تعارض می کنند.
-گاهی هم این دو استصحاب بر سر دو موضوع تعارض می کنند.فی المثل:
-یک استصحاب مال عدم الکریّة حین الملاقات است و یک استصحاب مال الملاقات حین
ص:616
الکریّة است که تعارضا.
-گاهی هم دو استصحابی که تعارض می کنند با نفسهما تعارض می کنند یعنی که طبعشان اقتضا می کند که باهم تعارض کنند،مثل استصحاب طهارت الماء که سببی بوده با استصحاب نجاسة الثوب که مسبّبی است؟
-اگر آب پاک است چرا لباس نجس مانده است و اگر لباس نجس است پس طهارت آب کجا رفته است؟خلاصه تعارضا.
-گاهی هم تعارض دو استصحاب بخاطر یک سبب خارجی است و الاّ طبعا و بانفسهما تعارض نمی کنند.
-این امر خارجی هم همان علم اجمالی است که این دو را معارض قرار داده است چرا که ممکن است فی المثل:آبی به حدّ کرّ برسد،با نجس هم ملاقات بکند و هیچ تعارضی هم بین آن کریت و ملاقات پیش نیاید.چرا؟
-زیرا:قلیل بود،به حدّ کرّ رسید،پس از رسیدن به کرّ با نجس ملاقات کرد،تعارضی هم در کار نیست.
-امّا علم اجمالی به میان آمده مکلف می گوید اجمالا می دانم که یا کرّیّت مقدّم بر ملاقات است یا که ملاقات مقدّم بر کریّت و لذا:
-از یکطرف استصحاب عدم کریّت و از طرف دیگر استصحاب عدم ملاقات جاری شده و در نتیجه تعارضا.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با تقسیمات و یا به تعبیر دیگر تشقیق شقوقی که در بالا صورت گرفت چیست؟
-هیچیک دارای اثر نبوده و تعیین کنندۀ سرنوشت در مسألۀ مورد بحث ما نمی باشند و لذا باید به سراغ یک تقسیم دیگری برویم که دارای اثر باشد و آن اینستکه:
-وقتی دو استصحاب تعارض می کنند گاهی سببی و مسبّبی هستند و گاهی سببی و مسبّبی نیستند،و لذا:
-اگر سببی و مسبّبی باشند مثل همان استصحاب طهارة الماء و استصحاب نجاسة الثوب که الشّک فی طهارة الثوب مسبّب عن الشّکّ فی طهارة الماء و نجاسته،مسلّما اصل سببی را جاری
ص:617
کرده و دیگر جایی برای اصل مسبّبی باقی نمی ماند تا که با اصل سببی تعارض کند،یعنی که مجالی برای استصحاب مسبّبی نخواهد بود.
-به عبارت ساده تر:در اینجا شک ما در بقاء نجاست لباس و یا از بین رفتن آن مسبّب از شک در بقاء طهارت و پاکی آن آب و یا نجاست آن است.
-بنابراین استصحاب طهارت آب مقدّم می شود و حکم می شود به از بین رفتن نجاست لباس.
*چه وجوهی بر تقدّم اصل سببی بر اصل مسبّبی ذکر شده است؟
-هفت وجه و یا به تعبیر دیگر هفت دلیل بر این مطلب که اصل سببی مقدّم است بر اصل مسبّبی ذکر شده است:
1-وجه یا دلیل اوّل اجماع است و لذا با سیر در متون فقهیّه متوجه می شویم در مواردی که اصل سببی با اصل مسبّبی تعارض کرده اند،حضرات اصل سببی را جاری کرده اند و اسمی از اصل مسبّبی نبرده اند،فی المثل:در باب حجّ آمده است:
-اگر شخصی مقداری پول دارد که او را مستطیع می کند و لکن شک دارد که بدهی دارد یا نه؟
-همۀ حضرات گفته اند الاصل برائة الذّمّة عن الدّین،یعنی که ذمۀ تو از دین بریء است و لذا مستطیع هستی.
-هیچیک از حضرات نگفته است که از یکطرف استصحاب می کنیم برائة الذّمّه عن الدین را، از طرف دیگر استصحاب می کنیم عدم وجوب حج را و در نتیجه تعارضا،خیر.بلکه تنها اصل را در سبب جاری کرده و نتیجه گرفته اند وجوب حج را.
-و یا فی المثل:
در رابطۀ با آب مشکوک الطهارة که لباس را بان شسته اند و لکن شک دارند که پاک است یا نجس؟
-همۀ حضرات گفته اند استصحاب بکنید طهارت آب را و نتیجه بگیرید پاک بودن لباس را.
و لکن هیچکس نگفته استصحاب کنید طهارة الماء را و در برابر آن استصحاب کنید نجاسته الثوب را و تعارضا...و خلاصه اینکه این وجه اجماعی است.
-و امّا سیرۀ مسلمین هم اجماع فوق را مساعدت می کند یعنی که هر مسلمانی که اطلاع پیدا
ص:618
کند که مسأله ای به نام استصحاب در دین مبین اسلام وجود دارد،در موارد شک سببی و مسبّبی،اصل را در سبب جاری می کنند.
-مضافا بر اینکه بنای عقلاء عالم در امور خودشان در مواردی که سببی و مسبّبی است اینستکه اصل را در جانب سببی جاری می کنند فی المثل:
-در اینکه آیا حق داریم که در فلان مکان نماز بخوانیم یا نه؟اصل را در جانب سبب جاری کرده می گویند:
-قبلا ما مجاز بودیم که در آن نماز بخوانیم،صاحب آن اجازه داده بود که در آنجا مسکن گزیده،استراحت کرده و نماز بخوانیم،انشاء الله که آن اجازه اکنون هم باقی است و لذا دیگر نمی گویند که تصرّف در ملک غیر قبیح است خیر،بلکه اصل را در جانب سبب جاری می کنند.
2-وجه یا دلیل دوّم حکومت است،یعنی که اصل سببی حاکم بر اصل مسبّبی است بدین معنا که آن را تفسیر می کند،فی المثل:
-شما شک می کنید که این آبی که پاک بود اکنون هم پاک است یا نه؟
-و یا شک می کنید که لباس نجسی که با این آب شسته شد پاک شد یا که نه باز هم نجس است؟
-لا تنقض الیقین بالشّک شامل استصحاب طهارة الماء نیز هست چرا که شک در طهارت و نجاست لباس سببی و شک در طهارت و نجاست آب مسبّبی است.
-در اینجا طبعا سببی بر مسبّبی مقدّم است و لذا تا شارع فرمود که لا تنقض الیقین بالشّکّ اوّلین جایی که این دستور به آن اصابت می کند شکّ مسبّبی است.
-این دستور می گوید:یقین به طهارت آب را با شک در طهارت منتقض کن یعنی که طهارت آب را استصحاب کرده و آثار شرعیّه را بر این مستصحب مترتّب بکن که از جمله آثار مترتّب بر طهارت آب،طهارت ثوب المغسول به است.
-سپس شما دلیل بر پاک شدن این لباس دارید و آن اینستکه طهارت آب را به مجرّد شک از دست نده بلکه آثار طهارت آب را بر آن مترتب کن.
*جناب شیخ وقتی که ما دلیل مزبور را داریم در صورتیکه بخواهیم در نجاست لباس استصحاب جاری نکنیم،نقض الیقین بالشک می شود یا که نقض الیقین،بالیقین؟
ص:619
-نقض الیقین بالیقین می شود.چرا که نجاست سابقۀ ثوب را حفظ نمی کنیم چونکه یقین تعبّدی به زوال آن داریم.
-بنابراین مصداق لا تنقض الیقین بالشّک نیست تا اینکه شارع بگوید لا تنقض الیقین بالشک بلکه مصداق نقض یقین به یقین دیگر است.
-خلاصۀ مطلب اینکه:وقتی یک شک سببی باشد و شک دیگر مسبّبی،شکّ سببی داخل است در تحت لا تنقض الیقین بالشک و شک مسبّبی داخل است در تحت بل انقضه بیقین اخر، و لذا برای از بین بردن استصحاب دوّم دلیل داریم و این همان معنای حکومت است یعنی که شما اینجا را با دلیل حساب کنید و نه بی دلیل.
*جناب شیخ فرمودید که در تعارض اصل سببی با اصل مسبّبی،اصل سببی مقدّم است،چونکه اصل سببی نسبت به اصل مسبّبی حکومت داشته،جنبۀ تفسیری دارد.چرا؟
-بخاطر اینکه سبب نسبت به مسبّب،تقدّم رتبی و یا به تعبیر دیگر طبعی دارد،چنانکه فی المثل طلوع شمس نسبت به وجود نهار تقدّم طبعی دارد چونکه وجود نهار از طلوع شمس است نه اینکه طلوع شمس از نهار باشد و لذا مؤثر نسبت به اثر تقدّم رتبی درد فی المثل:
-از یکطرف شک می کنیم که این آبی که قبلا پاک بوده،اکنون هم پاک است یا نه؟
-از طرف دیگر شک می کنیم که این لباسی که نجس بود و با آب مزبور شسته شد نجاستش رفت یا نه؟
-استصحاب طهارت آب،سببی و استصحاب طهارت ثوب مسبّبی است چرا که استصحاب طهارت آب تقدّم رتبی نسبت به استصحاب طهارت لباس دارد.
-به عبارت دیگر:وقتی شما لا تنقض را در سبب جاری نمودید دیگر قابلیت جریان در مسبّب را نخواهد داشت.چرا؟
-بخاطر اینکه در مسبّب یلزم نقض الیقین بالدلیل و لا یلزم نقض الیقین بالشّک.کدام دلیل؟
1-همان صغرایی که با استصحاب درست شد به اینکه:هذا الماء طاهر.
2-و آن کبرایی که شارع فرمود به اینکه:کلّ ماء طاهر انا غسل به شیء نجس تطهّر.
-و امّا اگر به عکس استصحاب را در نجاست ثوب جاری کنیم و نتیجه بگیریم که پس هذا الماء نجس،این هذا الماء نجس،نقض الیقین بالشّک است که می شود تخصیص بلامخصّص و یا
ص:620
به تعبیر دیگر بلادلیل.
-یعنی که هیچ دلیلی ایجاب نمی کند که وقتی این ثوب نجس است پس این آب هم نجس است.
-به عبارت دیگر:لازم اثر ملزوم است،نه اینکه ملزوم اثر لازم باشد.
ان قلت:
*هم آب یقین سابق و شک لاحق دارد،هم ثوب یقین سابق و شک لاحق دارد،یعنی که هردو از مصادیق عموم لا تنقض الیقین بالشک اند.وقتی هردو مصداق این عام هستند چرا شما لاتنقض...را در احدهما اجرا می کنید و لکن در آن دیگری اجرا نمی کنید؟
قلت:
اوّلا:به فرض که ما عموم لا تنقض...را در دوّمی هم جاری کنیم در محذور قرار می گیریم یعنی فی المثل:
-اگر بگوئیم که این ثوب نجس بود و به حکم لا تنقض الیقین...اکنون نیز محکوم به نجاست است معنایش اینستکه رتّب علیه آثار النّجاسة.
-از جمله آثار نجاست ثوب اینستکه اگر دست شما که پاک است با رطوبت آن ملاقات کند، دست شما متنجس می شود.
-خوب آمد و استصحاب کردیم نجاست ثوب را و اثر بر آن مترتّب کرده گفتیم دستی که با این رطوبت ملاقات کرده نجس شده است در حالیکه می توانیم در خود دست استصحاب طهارت جاری کرده بگوئیم.
-دست ما پاک بود،آیا اکنون که با این ثوب نجس ملاقات کرده،نجس شده است یا نه؟ استصحاب می کنم طهارت ید را.
-اگر اشکال کرده بگویید که خیر آن سببی بود و این مسبّبی،یعنی که وقتی در ثوب استصحاب نجاست جاری شد دیگر نباید که استصحاب طهارت در دست جاری شود،پاسخ می دهیم به اینکه:
-بله این همان حرف اوّل خود ماست که شما در اینجا به آن برگشتید.
-به عبارت دیگر:ما خود گفتیم که وقتی اصل در سبب جاری شود دیگر در مسبّب جاری
ص:621
نمی شود.
-به عبارت دیگر:وقتی استصحاب در طهارة الماء جاری شد دیگر نباید که در نجاسة الثوب جاری شود چونکه مسبّبی است.
-این شما بودید که اسرار کردید که چه اشکال دارد که ما اصل را در مسبّبی هم جاری کنیم؟
-از شما پرسیدیم که برای چه؟
-گفتید برای ترتّب اثر،گفتیم کدام اثر؟گفتید نجس شدن این دستی که با رطوبت آن ثوب ملاقات کرده است و حال آنکه در این نیز استصحاب طهارت جاری می شود.
-بنابراین:اگر قرار است که اصل سببی،مقدّم بشود بر مسبّبی،از اوّل باید که اصل را در طهارة الماء جاری کرده و اثر را که پاک شدن ثوب باشد بر آن مترتّب کنید،و اثرالاثر را نیز که دست ملاقات کنندۀ بر این لباس است پاک بدانید.
-و امّا اگر بگویید که وقتی اصل سببی جاری شد مسبّبی هم جاری می شود به شما می گوئیم که پس در ید هم که مسبّبی است باید که استصحاب طهارت جاری شود،آن وقت بفرمایید که استصحاب سببی چه فایده ای دارد؟
-اگر دل را به دریا زده بگویید که ما در هر موردی،اصل خودش را جاری کرده فی المثل می گوئیم این ثوب نجس بود اکنون شک داریم که پاک است یا نه؟استصحاب می کنیم نجاست آن را.
-سپس می گوئیم:دست ما قبلا پاک بود،با این ثوب متنجس ملاقات کرد،شک داریم که پاک است یا که نجس شده است؟استصحاب می کنیم طهارت دست را الی اخر.
-خلاصه اگر در هر موردی استصحاب خودش را جاری کرده و دیگر توجّهی نکنید که آیا این یکی سببی و آن دیگری مسبّبی است،حرف نادرستی زده اید.
-ثانیا:به شما خواهیم گفت که اصل سببی حاکم بر اصل مسبّبی است لکن به همان بیان که در مباحث گذشته نیز گفته آمد و آن این بود که:
1-وقتی با استصحاب گفتیم این آب پاک است.(صغری)
2-نجس غسل بهذا الماء الطاهر فیطهر.(کبری)
-این می شود دلیل بر اینکه استصحاب در مسبّب جاری نمی شود تا که نقض الیقین بالشّک
ص:622
نباشد بلکه نقض الیقین بالیقین باشد.
-و امّا اگر استصحاب را در مسبّب جاری کنید نسبت به سبب نقض الیقین بالشّکّ و یا تخصیص بلامخصّص می باشد.
ان قلت:
*جناب شیخ اگر مستشکل اشکال کند که ما در اینجا دو تا یقین سابق و دو تا شک لاحق داریم، چرا شما لا تنقض الیقین بالشّک را به یکباره و ابتداء سر هردو مورد درنمی آورید؟بلکه لا تنقض...را اوّل در آب جاری می کنید و سپس نگاه می کنید و می بینید که این اصل سببی شد حاکم،و مسبّبی شد محکوم و لذا می گویید که لا تنقض...از قابلیّت شمول،نسبت به مسبّبی افتاد؟
-به عبارت دیگر:چرا هردو طرف سببی و مسبّبی را در عرض هم مورد لا تنقض الیقین...
قرار نمی دهید تا مجالی برای حاکم شدن یکی و محکوم شدن دیگری باقی نماند؟
-خلاصه،اگر شما بخواهید که استصحاب را به نوبت در این دو اصل بکار ببرید و لکن اوّل در سبب بکار ببرید،نسبت به مسبّب می شود تخصّص،یعنی که مسبّب تخصّصا خارج می شود، یعنی که موضوعا از استصحاب خارج می شود چرا که استصحاب نقض الیقین بالشک است و آن می شود نقض الیقین بالدلیل.
-پس اگر اوّل،استصحاب را در سبب جاری کنید،مسبّب موضعا از اینجا خارج می شود.
-و امّا اگر اوّل اصل را در جانب مسبّب جاری کنید می شود تخصیصا،یعنی وقتی لا تنقض در مسبّب جاری شد دیگر در سبب جاری نمی شود چونکه تعارض می کنند.
پس:چه داعی دارید که اوّل لا تنقض را در سببی جاری می کنید تا آن یکی تخصّصا خارج شود و یا در این یکی جاری بکنید تا که سببی تخصیصا خارج شود،خیر،هردو طرف سببی و مسببی را یکباره و در عرض هم مورد لا تنقض...قرار دهید تا که بحث تخصّص و تخصیص پیش نیاید.
قلت:
-رفیق محترم ما از روی عمد چنین نکردیم بلکه طبع قضیّه این چنین است که سبب مقدّم بر مسبّب است و تقدّم و تأخّر طبعی در اختیار ما نیست و لذا:
-اوّلا:اگر ما استصحاب را اوّل در جانب سبب جاری کنیم هیچگونه شرطی ندارد یعنی که
ص:623
مسلّم بوده و نگرانی ندارد.
-امّا اگر بخواهیم آن را در جانب مسبّب جاری کنیم شرطی دارد و آن شرط اینستکه:اصل مزبور در سبب جاری نشود.چرا؟
-بخاطر اینکه اگر در سبب جاری شود،می شود حاکم و دیگر جایی برای مسبّب باقی نمی ماند.
-خلاصه اینکه:
*جریان استصحاب در مسبّب،مشروط است به عدم جریانش در سبب.
*عدم جریان استصحاب در سبب،مشروط است به جریانش در مسبّب.
سپس:جریان استصحاب در مسبّب،مشروط است به جریانش در مسبّب و هذا دور.
-وقتی جریان عام در یک فردی مستلزم دور باشد،آن عام اصلا در آن فرد جاری نمی شود.
-و امّا پاسخ اشکال مزبور به بیانی دیگر اینستکه:
-وقتی شک می کنیم که آیا طهارت این آب باقی است یا نه؟این شک سببی مستلزم دو چیز است:
*اوّلین لازمۀ آن حرمت نقض الیقین بالشّک است یعنی که یقین سابق را نمی توانید با شک منتقض بکنید.
*دومین لازمۀ آن شک مسبّبی است یعنی شک در اینستکه آیا نجاست ثوب باقی است یا نه؟
-و امّا اینکه گفتیم شک سببی مستلزم حرمت نقض الیقین بالشّک است بخاطر اینستکه هر موضوعی که در خارج تحقق می یابد علّت می شود برای حکمش.فی المثل.
-به محض اینکه یک ظرف خمری در خارج وجود گرفت می شود علت حرمت و نجاستش یعنی که غیرممکن است که موضوعی در خارج محقّق شود لکن حکمش محقّق نشود،خیر هیچ موضوعی از حکمش جدا نیست.
-به عبارت دیگر:وقتی در بقاء یک چیزی شک کردیم حکمش حرمت نقض الیقین بالشک است.و لذا به محض اینکه شک کردیم که آیا طهارت این آب باقی است یا نه؟فورا حرمة نقض الیقین بالشک خواهد آمد،چنانکه فورا سر و کلّۀ شک مسببی پیدا می شود که آیا آن لباس
ص:624
شسته شده بوسیلۀ این آب پاک است یا نه؟
-پس:شک سببی دوتا لازمه دارد که هردوتا لازمه در عرض هم هستند.
-یکی حرمة نقض الیقین بالشّک و دیگری شک مسبّبی است.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:از این دوتا لازمی که در عرض هم قرار دارند یکی نمی تواند موضوع برای دیگری واقع شود،یعنی که نمی شود که شک مسبّبی موضوع واقع شود برای حرمة نقض الیقین بالشّک.
چرا؟
-چونکه شک مسبّبی و حرمة نقض الیقین بالشّک هردو لازمان هستند فی عرض واحد در شک سببی و لذا نمی شود که احد لازمین را حکم قرار دهیم و لازم اخر را موضوع از برای آن.
-به عبارت دیگر:نمی شود که لا تنقض الیقین بالشّک را در شک مسبّبی اجرا نمود چرا که هر دو لازمه هستند بر یک منظور چنانکه هردو در یک رتبه هستند و حال آنکه موضوع و حکم باید که در دو رتبه قرار بگیرند بدین معنا که تقدّم و تأخّر رتبی داشته باشند.
3-و امّا دلیل سوّم بر مقدّم شدن اصل سببی بر مسبّبی اینستکه:
-اگر اصل سببی بر مسبّبی مقدّم نشود و ما بنا را بر تعارض و تساقط دو اصل بگذاریم، استصحاب جدّا قلیل الفائده خواهد شد.
-توضیح ذلک اینکه:استصحابات به سه دسته تقسیم می شوند:
الف:استصحاب حکمی که در اینجا خود حکم را استصحاب می کنیم مثل اینکه شما مسافر هستید لکن نمی دانید که قصر بر شما واجب است یا اتمام؟استصحاب می کنید وجوب تمام را.
-و یا به هنگام مراجعت از سفر به محلّی می رسید و باز شک می کنید که آیا قصر بر شما واجب است یا اتمام؟استصحاب می کنید وجوب قصر را و هکذا...
ب:استصحاب موضوعی که برای ترتیب اثر شرعی هماهنگ انجام می شود.
-فی المثل:استصحاب می کنید حیات زید را به منظور وجوب نفقۀ زوجه و این نفقۀ زوجه با استصحاب حیات هماهنگ است.
-یعنی شما می توانید که به عوض استصحاب حیات به یکباره استصحاب کنید وجوب نفقه زوجه را.
ص:625
فی المثل:می گویید استصحاب می کنم حیات زید را و نتیجه می گیرم وجوب نفقۀ زوجه را در حالی که از اوّل می توانم که خود وجوب نفقۀ زوجه را استصحاب کنم
-و یا فی المثل:می گوئیم استصحاب می کنیم بقاء رمضان را تا که نتیجه بگیریم وجوب صوم را در حالیکه می توانیم خود وجوب صوم را استصحاب کنیم یعنی بگوئیم تا امروز صوم واجب بود،امروز هم واجب است.
ج:و امّا استصحاب موضوعی که به منظور ترتیب آثار شرعیّۀ ناهماهنگ و مضادّه انجام می شود مثل ما نحن فیه که استصحاب می کنید طهارت آب را تا نتیجه بگیرید طهارت ثوب را، ثوبی که مسبوق به نجاست بود و حال آنکه اگر بخواهید استصحاب در ثوب جاری بکنید، استصحاب نجاست جاری می شود که مضادّ با طهارت این آب است.
-و یا فی المثل:استصحاب برائت الذّمه عن الدّین جاری می کنید برای اثبات استطاعت و وجوب حج،خوب استصحاب عدم دین نتیجه می دهد وجوب حج را در حالیکه اگر شما در وجوب خود حجّ شک بکنید و بخواهید که اصل جاری بکنید،اصل عدم وجوب حج و یا اصل برائة الذّمّه عن الحج جاری می شود.
-اینها همان استصحابات موضوعیّه اند که به منظور ترتیب آثار مضادّه که محلّ بحث ما هستند جاری می شوند،چونکه مسبّبی مضاد با سببی است.
*و امّا گروه اوّل یعنی استصحاب حکمی که ما در بقاء حکم شک داشته و خود حکم را استصحاب می کنیم نسبت به سایر استصحابات بویژه استصحابات موضوعیه بسیار کم اند.
*استصحابات موضوعیّه ای هم که آثارشان هماهنگ است،چندان فایده ای ندارند چرا که می شود به جای استصحاب موضوع خود آن اثر را،استصحاب کرد.
*و امّا استصحابات موضوعیّه ای که به منظور ترتیب آثار مضادّه که سببی و مسبّبی هستند مثل استصحاب طهارة الماء که به منظور ترتیب طهارت لباس شسته شدۀ با آن آب جاری می شوند محلّ بحث بوده و عمدۀ بهره برداری از استصحاب در این دستۀ سوّم از استصحابات است که به منظور ترتیب آثار مضادّه،در موضوع جاری می شوند.
-حال:اگر بنا باشد که اصل سببی با اصل مسبّبی در اینجا تعارض کرده و باهم تعارض کنند و ما نتوانیم از استصحاب بهره برداری کنیم،استصحاب قلیل الفایده خواهد شد.
ص:626
-بنابراین:اگر ما بخواهیم که استصحاب قلیل الفائده نشود باید که از این گروه سوّم از استصحابات حداکثر استفاده را ببریم یعنی که اصل سببی را بر اصل مسبّبی مقدّم داشته و نتیجه بگیریم.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با دلیل سوّم حضرات چیست؟
-از اصل حرف آنها بدمان نمی آید چرا که ما نیز معتقدیم به اینکه اصل سببی در اینجا باید جاری بشود و نه اصل مسبّبی،چنانکه این حضرات می گویند لکن دلیل مزبور انصافا بلافایده است.چرا؟
-زیرا قضاوت ایشان در رابطۀ با گروه دوّم از استصحابات که گفتند چندان فایده ای ندارند چون می توانیم بجای استصحاب موضوع،استصحاب کنیم خود اثر را درست نیست.چرا؟
-بخاطر اینکه ما در اینجا کاملا به استصحاب موضوع نیاز داریم چرا که شرط استصحاب حکمی احراز موضوع آن است،فی المثل:
-وقتی شما شک می کنید در وجوب نفقۀ فلان زن،قطعا موضوع وجوب نفقه،حیات شوهر است و لذا اوّل باید زوجه بودن احراز شود،سپس وجوب نفقۀ او استصحاب شود و احراز زوجه بودن آن زن با احراز حیات شوهر یعنی زید است،و الا تا موضوع احراز نشود اثر هماهنگ مترتب نمی شود.
-پس:از استصحاب موضوعی بهره برداری می شود و نباید گفت که نیازی به آن نمی باشد.
-البته گفته شد که نظر مشهور اینستکه:با وجود استصحاب موضوعی دیگر نیازی به استصحاب حکمی نیست،بلکه آثار شرعیّه خودبه خود مترتب می شوند چه موضوع وجدانا محرز شود چه تعبّدا.
-به عبارت دیگر:شارع که فرموده استصحاب کن حیات زید را یعنی رتّب علیه وجوب نفقۀ زوجه را و لذا دیگر نیازی نیست که وجوب نفقۀ زوجه استصحاب شود.
-پس:استصحاب کثیر الفائده است.
4-و امّا وجه یا دلیل چهارم بر مقدّم شدن اصل سببی بر مسبّبی:
-آن حدیثی است که در اخبار لا تنقض آمد که(الرّجل ینام و هو علی الوضوء)،شخص را خواب می گیرد در حالی که وضو گرفته است.
ص:627
-در اینجا نمازگزار دارای دو شک است:یکی اینکه آیا با این خفقه وضوی او باطل شده است یا نه؟و دیگر اینکه اگر با این حال برخیزد و نمازش را بخواند آیا اشتغال ذمّۀ او نسبت به نماز بر طرف می شود یا نه؟
-شک در بقاء وضوء سببی است و شک در اشتغال به صلات مسببی است.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:هردو شک دارای یقین سابق اند و لذا نسبت به هردو می توان این علّت را آورد و گفت:
1-طهارت را منتقض نکن چرا که لیس ینبغی آن تنقض الیقین بالشّکّ.
2-اگر در حال مزبور نماز خواندی نسبت به نماز اشتغال ذمّه ات برطرف نمی شود.
-چرا؟
-زیرا قبلا اشتغال به صلات داشتی،با وجود نماز مزبور شک داری که آیا با این نماز اشتغال به ذمّه ات رفع شده است یا نه؟
-لیس ینبغی ان تنقض الیقین بالشک،یعنی که نباید یقین به اشتغال را با شکّ به اشتغال از دست داد.
-حال آیا تعلیلی که امام فرمود مبنی بر اینکه(لیس ینبغی...الخ)نسبت به هردو یعنی هم نسبت به طهارت و هم نسبت به اشتغال به صلات وجود دارد یا نه؟
-در پاسخ باید گفت:با اینکه علّت،علّت مشترک است،امام(علیه السلام)با این علّت مشترکه استدلال فرمود بر وجوب استصحاب وضوء،یعنی یکطرف ماجری.
-به عبارت دیگر فرمود که خیر،خفقه و خفقتان موجب بطلان وضوء نخواهند بود و تو باید که استصحاب بکنی طهارت را.
-خوب جا داشت که سائل از امام بپرسد که این علّت را که شما در اینجا آوردید در طرف دیگر هم وجود ندارد،لکن نپرسید.چرا؟
-چونکه می دانست که اگر اعتراض کند،امام(علیه السلام)پاسخ می دهد که آن سببی و این یکی مسبّبی است و با بودن اصل سببی،نوبت به مسبّبی نمی رسد.
-پس:با وجود علّت مشترکه،امام استدلالا فرمود به یکطرف چونکه طرف دیگر جای
ص:628
استصحاب نبود،و لذا معلوم می شود که با وجود شک سببی نوبت به شک مسبّبی نمی رسد.
توضیح مطلب اینکه:
1-در صورتیکه ما استصحاب را از باب تعبّد یعنی از باب اخبار لا تنقض حجّت بدانیم،یعنی استصحاب طهارة الماء را که سببی است تعبّدا جاری کنیم نسبت به استصحاب نجاست ثوبی که بوسیلۀ آن آب شسته شده مقدّم و حاکم است.چرا؟
-زیرا که استصحاب طهارة الماء سببی بوده و طبعا رتبه اش مقدّم و استصحاب نجاست ثوب المغسول به طبعا رتبه اش متأخر است.
-لا تنقض هم طبعا سببی را شامل می شود و لذا به محض اینکه سببی حاکم شد،تفسیر می کند جانب مسبّبی را به نحوی که دیگر در جانب مسبّبی محلّی برای لا تنقض باقی نمی ماند.
چرا؟
-زیرا که مسبّبی از محدودۀ لا تنقض...خارج و در محدودۀ انقض الیقین بالیقین داخل می شود.
2-و امّا در صورتیکه ما استصحاب را از باب ظنّ یعنی اماره بودن حجّت بدانیم اعمّ از اینکه ظنّ شخصی باشد و یا از باب ظنّ نوعی مثل حجیّت خبر واحد از باب ظنّ نوعی است،مقدّم شدن اصل سببی بر مسبّبی روشن است و در اینکه سببی مقدّم بر مسبّبی می شود تردیدی وجود ندارد،و لذا مثل مورد قبل نیازی به استدلال و اثبات ندارد.چرا؟
-زیرا:سبب ملزوم و مسبّب لازم است و ملزوم طبعا مقدّم و لازم طبعا مؤخّر است.
-نتیجۀ این طبعا هم اینستکه:ظنّ و شک و وهم و قطع از ناحیۀ ملزوم شروع می شود و لازم، تابع ملزوم است.
-به عبارت دیگر:محال است که شما ظنّ به وجود نهار پیدا بکنی بدون اینکه قبلا ظنّ به طلوع شمس پیدا بکنی،چونکه وجود نهار لازمۀ وجود طلوع شمس است.
-بنابراین:
-ظن طبعا باید که از ناحیۀ شمس شروع بشود و لذا ظنّ به طلوع شمس،مستلزم ظنّ به وجود نهار است.
-شک در طلوع شمس،مستلزم شک در وجود نهار است.
ص:629
-علم به وجود شمس مستلزم علم به وجود نهار است.
-پس:القطع و الظنّ و الشّکّ فی اللاّزم،ای فی المسبّب،تابع للقطع و للظّنّ و للشّکّ فی الملزوم،ای فی السّبب.
-الحاصل:وقتی استصحاب سببی با استصحاب مسبّبی تعارض کند مثل استصحاب طهارة الماء با استصحاب نجاسة الثوب المغسول به،استصحاب در جانب سبب محلّ دارد،و نه در جانب مسبّب چونکه ملاک استصحاب اعمّ از اینکه ظنّ شخصی باشد و یا نوعی در سبب است یعنی که سبب دارای ملاک استصحاب است و لکن مسبّب بخاطر تأخّر طبعی که دارد فاقد ملاک استصحاب است.
-خلاصه اینکه:اصل سببی مقدّم است بر اصل مسبّبی،چه استصحاب را از باب تعبّد حجّت بدانیم و چه از باب ظنّ.
*جناب شیخ برخی با تقدّم سبب بر مسبّب مخالفت کرده می گویند اصل سببی با اصل مسبّبی در تعارض بوده در نتیجه تساقطا و یرجع الی قاعدة اخری؟
-به عبارت دیگر:از کلمات علاّمه،شیخ طوسی،یک مطلب به دست می آید و آن اینکه:
-عبدی است که مدتی است ناپدید شده است.
-اخر رمضان شده و بناست که مولی او در صورتی که عبد زنده باشد فطریۀ او را بدهد.
-آیا فطریّۀ این عبد بر این مولی واجب است یا نه؟
1-مشهور می گویند:استصحاب می کنیم حیات عبد را و لذا تترتّب علیه جمیع ثار الشرعیّة، از جمله وجوب فطریه.
-از کلمات محقق و شیخ طوسی استفاده می شود که:فطریّۀ این عبد بر مولایش واجب نیست.
-چرا؟
-بخاطر اینکه از یکطرف استصحاب می کنید حیات عبد را،از طرف دیگر استصحاب می کنید عدم وجوب فطریّه را که یکی سببی است یکی مسبّبی،در نتیجه تعارضا و تساقطا.
-وقتی که هردو اصل تساقط کردند یرجع الی اصل عدم.
-سپس:استصحاب حیات نتیجه نمی دهد وجوب فطریه را بر مولی.
ص:630
2-برخی هم گفته اند که خیر،فطریّۀ این عبد بر مولی واجب است ولو استصحاب حیات هم نکنیم،لکن از طریق مقایسه می گوئیم فطریه اش واجب است.
-عبدی مفقود شده است،نمی دانیم کجاست؟آیا می شود این عبد مفقود شده را در عوض کفّاره اش آزاد کرد یا نه؟
-یعنی آیا مولی می تواند بگوید:هو حرّ فی سبیل الله...بله می شود.
-خوب همانطور که می شود آن را عوض کفّاره آزاد کرد،فطریّۀ او هم واجب است.
-پس:این حضرات که فطریۀ این عبد را واجب دانسته اند به دو چیز تمسّک کرده اند یکی به استصحاب حیات او و یکی به مقایسۀ به جواز عتق او.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با این مقایسه چیست؟
-قیاس مع الفارق است چونکه عبد را می شود که عوض کفّاره آزاد کرد و لکن فطریّۀ او در این مسأله واجب نمی باشد.چرا؟
-زیرا انجام کفّاره،انجام دادن حق الله است و حقّ الله مبنی بر تخویف است.
-امّا وجوب الفطره از جملۀ حق الناس است،بدین معنا که مقداری از اموال این ولی باید عزل و به حساب دیگران ریخته شود.
-آیا در اینجا چیزی وجود دارد که موجب جدا شدن مقداری از اموال او بشود؟
-خیر.
*نظر مرحوم فاضل تونی در رابطۀ با صید مرمیّ مورد بحث چیست؟
-نظر ایشان در صید مرمی مطابق با فتوای مشهور است چرا که می گوید:
-استصحاب می کنیم عدم تذکیه را و حکم می کنیم به انفعال آن آب،یعنی که آن آب قلیل منفعل شده است.
*چرا ایشان در آب استصحاب نکرده و می گوید منفعل است؟
زیرا:در جائی اصل جاری می شود که اصل سببی و حاکم در آنجا وجود نداشته باشد و حال آنکه در رابطۀ با آب مزبور سبب حاکم وجود دارد و آن اصالت عدم تذکیۀ صید مرمی است.
-به هر حال نظر ایشان اینستکه:با بودن سبب حاکم مثلا اصل عدم تذکیۀ حیوان،نباید که در مسبّبات و آثار،اصل جاری شود.
ص:631
*نظر مرحوم شیخ علی صاحب حاشیه بر روضه در رابطۀ با صید مرمی چیست؟
-می فرماید:مسلّم است که وقتی در موضوع استصحاب جاری می شود دیگر نمی توان که در حکم آن استصحاب جاری نمود،یعنی که استصحاب موضوعی حاکم بر استصحاب حکمی است.
فی المثل:وقتی شک می کنیم که آیا این حیوان میته یا مذکیّ است؟
-استصحاب می کنیم عدم تذکیه را یعنی که خیر این حیوان مذکّی نیست،این می شود استصحاب موضوعی.
-حال احکام آن هرچه که هست به دنبال آن می آید و لذا نیازی به جریان استصحاب در احکام آن نیست،فی المثل:
-وقتی گفته می شود که اصل عدم تذکیه است،اثر عدم تذکیه،نجس بودن آن حیوان است و لذا حق ندارید که از آنطرف استصحاب طهارت جاری کنید.و یا اثر دیگرش نجاست ملاقی با آن است،یعنی آبی که این صید در آن افتاده است،نجس شده است و لذا:حق ندارید که در آن آب استصحاب طهارت جاری بکنید.
-شیخنا می فرماید:گمان می کنم مستمسک ایشان در این رأی قاطع اجماع علما باشد بدین معنا که می خواهد بگوید علما اجماع دارند بر اینکه وقتی استصحاب در موضوع جاری شد، دیگر در احکام و مسبّبات آن جاری نمی شود.
-بله،ادّعای ایشان در اینکه استصحاب موضوعی حاکم است درست می باشد،لکن این ادعا که این مطلب اجماعی است،درست نمی باشد.چرا؟
-بخاطر اینکه در مباحث قبل دیدیم که:
-برخی از یکطرف استصحاب موضوعی جاری می کردند و از طرف دیگر استصحاب حکمی جاری می نمودند و هکذا...
-مضافا بر اینکه:تمامی استصحابات سببیّه،نسبت به استصحابات مسبّبیّه،موضوعی بحساب می آید.
-به عبارت دیگر:ولو استصحاب سببی نسبت به مسبّبش،استصحاب حکمی باشد، موضوعی بحساب می آید و لازم نیست که حتما استصحاب موضوعی بشود مثل استصحاب عدم
ص:632
تذکیه در صید مرمی و یا استصحاب حیات در حق ادم مفقود.
-به عبارت دیگر:لازم نیست که حتما استصحاب شما بر سر موضوع برود تا به آن بگوئید استصحاب موضوعی،بلکه کلیّۀ استصحابات سببیّه،نسبت به استصحابات مسبّبیّه،موضوعی به حساب می آید،مثل اینکه:
-آبی است،نمی دانیم پاک است یا نجس؟لباس نجسی را با آن شسته ایم و...
-مشهور می گوید:استصحاب می کنیم طهارة الماء را و نتیجه می گیریم زوال نجاست آن ثوب را.
-استصحاب طهارة الماء،استصحاب حکمی است ولی در عین حال نسبت به زوال نجاست ثوب المغسول به،موضوع است.یعنی چه؟
-یعنی آن اثری است که مترتب بر طهارة الماء است،یعنی همانطور که حیات عبد مفقود موضوع است برای وجوب فطریّۀ او،طهارة الماء هم موضوع است برای زوال نجاست ثوب مزبور.
سپس:ادّعای اجماع در این مسأله درست نمی باشد.
نکته:شیخنا اوّل تعارض استصحابین را به دو قسمت تقسیم فرمود:
-تارة سببی و مسبّبی هستند.تارة مسبّبان عن ثالث هستند.
-اگر سببی و مسبّبی باشند،باید که اصل را در جانب سبب جاری نمود که در نتیجه وضع مسبّب خود به خود روشن می شود و لذا جریان اصل در جانب مسبّب،معنا ندارد،و الا اگر بنا باشد که هم در جانب سبب اصل جاری شود هم در جانب مسبّب،استصحاب بدون فایده خواهد بود.
-و امّا قسم دوّم که مسبّبان عن قسم ثالث باشند،در متن بعدی بررسی خواهد شد.
متن
و أمّا القسم الثانی:
و هو ما إذا کان الشکّ فی کلیهما مسبّبا عن أمر ثالث،فمورده ما إذا علم ارتفاع أحد الحادثین لا بعینه و شکّ فی تعیینه:
ص:633
فإمّا أن یکون العمل بالاستصحابین مستلزما لمخالفة قطعیّة عملیّة لذلک العلم الإجمالیّ- کما لو علم إجمالا بنجاسة أحد الطاهرین-و إمّا أن لا یکون.
و علی الثانی:فإمّا أن یقوم دلیل من الخارج علی عدم الجمع-کما فی الماء النّجس المتمّم کرّا بماء طاهر؛حیث قام الإجماع علی اتّحاد حکم الماءین-أو لا.
و علی الثانی:إمّا أن یترتّب أثر شرعیّ علی کلّ من المستصحبین فی الزمان اللاحق-کما فی استصحاب بقاء الحدث و طهارة البدن فی من توضّأ غافلا بمائع مردّد بین الماء و البول،و مثله استصحاب طهارة کلّ من واجدی المنیّ فی الثوب المشترک-و إمّا أن یترتّب الاثر علی أحدهما دون الاخر،کما فی دعوی الموکّل التوکیل فی شراء العبد و دعوی الوکیل التوکیل فی شراء الجاریة.
فهناک صور اربع:
ترجمه
-و امّا قسم دوّم از دو قسم مورد بحث،در جائی است که شک در هردو استصحاب سببی و مسبّبی،مسبّب از یک امر ثالثی است،و لذا مورد آن آنجائی است که ارتفاع یکی از آن دو حالت سابقه معلوم است لکن اینکه عینا کدامیک از آن دوتا حالت است معلوم نیست و لذا شک در تعیین آن است و لذا:
*یا اینستکه عمل به هردو استصحاب مستلزم مخالفت قطعیّۀ عملیّه با آن علم اجمالی است،مثل اینکه نجس شدن یکی از دو انائی که قبلا طاهر بوده اکنون اجمالا معلوم باشد.(که نمی شود طهارت هردو را استصحاب کرده و از هردو آب مصرف نمود).
*یا اینکه اینگونه نیست که اگر هردو استصحاب را جاری کند مخالفت قطعیّه لازم بیاید (حداکثر مخالفت احتمالیّه لازم بیاید).
-و بنابر همین قسم دوّم که اگر هردو استصحاب را جاری کند مخالفت قطعیّه لازم نمی آید:
ص:634
*یا اینستکه دلیلی از خارج(یعنی اجماع)بر عدم این جمع(که اجرای دو استصحاب باشد) اقامه شده است،چنانکه در آب نجسی که بوسیلۀ آب طاهری که کریّتش تمام شده حکم داشته باشد(و لذا نمی شود که هم پاک و هم نجس باشد).
*یا اینکه نه،چنین دلیلی از خارج بر عدم این جمع اقامه نشده است.
-و باز بنابراین قسم دوّم که چنین دلیل خارجی بر جاری نکردن هردو استصحاب اقامه نشده باشد:
*یا اینکه بر هریک از دو مستصحب در زمان آینده اثر شرعی مترتّب می شود،چنانکه در استصحاب بقاء طهارت(یعنی وضو)و استصحاب طهارت بدن در مورد کسی که از روی غفلت با آبی که مردّد میان آب و بول است وضو گرفته است،چنین است.
-و مثل همین مورد است استصحاب طهارت محلّ و عدم جنابت در واجدی المنی در ثوب مشترک که هریک سابقا یقین به عدم جنابت و به طهارت محلّ داشتند و اکنون در بقاء آن شک دارند.
*یا اینستکه:بر یکی از دو استصحاب اثر مترتّب می شود نه بر دیگری،چنانکه در ادّعای موکّل،توکیل در شراء عبد مطرح است و حال آنکه ادّعای وکیل،توکیل در شراء جاریه می باشد.
-سپس:در اینجا چهار صورت وجود دارد:
1-اجراء اصلین مستلزم مخالفت عملیّۀ قطعیّه با علم اجمالی است.
2-اجماع قائم است بر عدم جمع میان دو اصل.
3-هیچیک از دو امر مذکور نمی باشد و هردو اصل دارای اثر شرعی هستند.
4-یکی از دو اصل دارای اثر و دیگری فاقد اثر است.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید مورد بحث در این قسم دوّم از دو قسم مورد بحث پیرامون چه امری است؟
-پیرامون تعارض دو استصحابی مسبّبی است که هردو مسبّب از یک امر ثالث هستند که علم اجمالی باشد.
-به عبارت دیگر:دو حالت و یا به تعبیر دیگر دو متیقّن سابق وجود دارد و یک شک لاحق
ص:635
و لکن اکنون علم اجمالی داریم به ارتفاع و از بین رفتن یکی از آن دو حالت سابقه،یعنی که علت تعارضشان همین علم اجمالی است و الا اگر این علم اجمالی نبود هردو استصحاب در عرض هم بوده و جاری می شدند.
-سپس تنافی دو استصحاب بالعرض یعنی بواسطۀ عامل خارجی است که علم اجمالی باشد نه اینکه ذاتا متنافیان باشند.
-علی ایحال در این قسم چهار صورت متصوّر است،چرا که یا از اجراء هردو اصل مخالفت قطعیّه عملیّه با علم اجمالی لازم می آید و یا که چنین لازمی پیش نمی آید.
1-قسم اوّل که از اجراء الاصلین مخالفت قطعیّۀ عملیه با علم اجمالی لازم می آید مثل اینکه:
*دو ظرف آب داریم که هردو یقینا پاک بودند،و لکن اکنون اجمالا می دانیم که یکی از آن دو در اثر افتادن قطرۀ خونی در آن نجس شده است ولی تفصیلا نمی دانیم که کدام یکی است؟
-اگر در اینجا علم اجمالی را نادیده گرفته و در هردو آب استصحاب بقاء طهارت جاری کرده، بگوئیم هردو پاک است اکنون نیز پاک اند و به هردو اصل عمل کنیم،یعنی که از آب هردو ظرف مصرف کرده بیاشامیم یا که وضو بگیریم و...یقینا با علم اجمالی مخالفت کرده و نجس واقعی فی البین را مرتکب شده ایم.چرا؟
زیرا:اجمالا می دانیم که یکی از آن دو ظرف یقینا نجس است در حالیکه پس از استصحاب مزبور با آب نجس غسل کرده و یا وضوء ساخته ایم و...
*چرا علم اجمالی سبب تعارض این دو اصل می شود؟
-بخاطر اینکه اگر شما هردو اصل را جاری بکنید،از شما سوال می شود که پس آن نجس معلوم بالاجمال کجا رفت،مگر می شود که یکی از آن دو ظرف که نجس است در عین حال پاک هم باشد؟
-امّا اگر این علم اجمالی نباشد بلکه شک شما شک بدوی باشد یعنی بدین معنا که یقینا هر دو ظرف آب قبلا پاک بودند،لکن اکنون شک داریم که یکی از آن دو یا که هردوی آنها نجس شده است یا نه؟
-در هردو استصحاب طهارت جاری کرده و هردو را هم مصرف می کنیم و مخالفت قطعیّه با
ص:636
علم اجمالی هم لازم نمی آید.
2-و امّا قسم دوّم خود دارای دو صورت است،چرا که یا از خارج اجماع قائم شده است بر اینکه حق نداریم میان دو استصحاب را جمع کنیم و هردو را اجراء نمائیم و یا که چنین اجماعی وجود ندارد:
-اوّلی یعنی آنجا که اجماع بر عدم الجمع وارد شده است مثل اینکه نصف آب کرّ نجس را با نصف آب کرّ طاهر در هم آمیخته و آن دو را یکی کرده ایم.
-اکنون یقین داریم که یا حالت سابقۀ نجاست آن نصف نجس مرتفع شده و تمام آب پاک گردیده است و یا حالت سابقۀ طهارت آن نصف طاهر از بین رفته و کلّ آب نجس شده است.
-در اینجا اگر هم استصحاب کنیم بقاء طهارت آن نصف را و هم بقاء نجاست نصف دیگر را، مخالفت قطعیّۀ عملیه با علم اجمالی پیش نمی آید،لکن برخلاف اجماع است،چرا که اجماع قائم شده بر اینکه آب واحد دارای حکم واحد است و این دو آب نیز پس از اختلاف متّحد شده و یک حکم بیشتر ندارد.
*چرا در این آب مخلوط شدۀ واحد،اگر استصحاب کنیم نجاست آن نصف را که می دانیم قبلا نجس بوده و استصحاب کنیم طهارت آن یکی نصف را،مخالفت قطعیّه با علم اجمالی لازم نمی آید؟
-بخاطر اینکه بعد از آنی که هردو اصل را جاری می کنیم یا روی قاعدۀ طهارت آن را مصرف می کنیم چونکه خوب همۀ آب پاک شده است.یا که احتیاط کرده و اصلا به آب دست نمی زنیم که خوب اصلا مخالفتی نشده است.
-امّا اجماع اجازۀ اجراء اصلین در این آب واحد و یا متّحد شده را نداده است چرا که آب واحده داری حکم واحده است یعنی که یا پاک است و یا نجس.
-سپس:عدم جریان اصلین در فرض و یا صورت دوّم بخاطر اقامۀ اجماع است و نه بخاطر لزوم مخالفت قطعیّه با علم اجمالی.
3-و امّا دوّمی که فرض عدم اجماع باشد،باز خود دارای دو صورت است،چرا که یا هردو اصل عملی و استصحاب دارای اثر شرعی هستند و یا یکی از آن دو دارای اثر شرعی و دیگری فاقد اثر است:
ص:637
*و امّا اوّلی که هردو اصل دارای اثر شرعی باشند مثل اینکه شخصی محدث بوده و نیاز به وضو داشته باشد در حالیکه بدنش پاک است،از روی غفلت با مایعی مردّد میان آب و بول است وضو بسازد.
-پس از آن ملتفت شده یقین اجمالی پیدا کند به اینکه یا حالت سابقۀ حدث باطنی مرتفع شده است،اگر که در واقع با آب وضو گرفته باشد و آن مایع آب باشد.
-یا اینکه حالت سابقۀ طهارت بدنش زائل شده است در صورتیکه آن مایع در واقع بول بوده باشد.
-به عبارت دیگر:اگر این شخص بالشّک بدوی به شک بیفتد که من محدث بودم آیا اکنون هم محدث هستم یا نه؟بدنم پاک بود اکنون هم پاک است یا نه؟تکلیف چیست؟
-از طرفی می تواند استصحاب بقاء حدث جاری کند که دارای آثار شرعیۀ مخصوص به خود است که وجوب وضو برای نماز باشد و...
-از طرف دیگر می تواند استصحاب طهارت بدن جاری کند که آن هم دارای آثار متناسب با خود است مثل واجدی المنی فی الثوب المشترک که هرکدام سابقا یقین به عدم جنابت و به طهارت محلّ داشتند و اکنون شک در بقاء آن دارند و هردو می توانند از استصحاب طهارت محلّ و عدم جنابت استفاده کنند و هریک آثار مخصوصه از قبیل ورود به نماز،مسجد و...را مترتّب کنند.
*و امّا دوّمی که یکی از دو استصحاب دارای اثر شرعی است و دیگری اثر ندارد مثل اینکه وکیل با موکّل با یکدیگر اختلاف کنند به اینکه:
-موکّل بگوید من تو را برای خریداری عبد وکیل کردم و نه شراء جاریه.
-وکیل بگوید،خیر،من وکیل شدم در شراء جاریه که رفته ام و خریده ام نه در شراء عبد حال:
-از یکطرف اصل عدم توکیل در شراء عبد،ارکانش تمام است،از طرف دیگر اصل عدم توکیل در شراء جاریه قابل جریان است و لکن اثر عملی ندارد.چرا؟
-زیرا بنابر فرض شراء عبد حاصل نشده است و لکن اصل دیگر دارای اثر است که اگر جاری بشود باید که حکم به فساد و بطلان معامله بکنیم.
-البته،در تمامی این مواردی که ذکر شد علم اجمالی داریم به زوال یکی از دو حالت سابقه.
ص:638
متن
امّا الاولیان،فیحکم فیهما بالتّساقط دون التّرجیح و التّخییر.
فهنا دعویان:
الاولی:عدم الترجیح بما یوجد مع أحدهما من المرجّحات خلافا لجماعة.قال فی محکیّ تمهید القواعد:
إذا تعارض أصلان عمل بالأرجح منهما؛لاعتضاده بما یرجّحه،فإن تساویا خرج فی المسألة وجهان غالبا.ثمّ مثّل له بأمثلة،منها:مسألة الصید الواقع فی الماء...إلی آخر ما ذکره.
و صرّح بذلک جماعة من متأخّری المتأخّرین.
و الحقّ علی المختار-من اعتبار الاستصحاب من باب التعبّد-:هو عدم الترجیح بالمرجّحات الاجتهادیّة؛لأنّ مؤدّی الاستصحاب هو الحکم الظاهریّ،فالمرجّح الکاشف عن الحکم الواقعیّ لا یجدی فی تقویة الدلیل الدالّ علی الحکم الظاهریّ؛لعدم موافقة المرجّح لمدلوله حتّی یوجب اعتضاده.
و بالجملة:فالمرجّحات الاجتهادیّه غیر موافقة فی المضمون للاصول حتّی تعاضدها.و کذا الحال بالنسبة إلی الأدلّة الاجتهادیّة،فلا یرجّح بعضها علی بعض لموافقة الاصول التعبّدیّة.
نعم،لو کان اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ النوعیّ أمکن الترجیح بالمرجّحات الاجتهادیّة؛بناء علی ما یظهر من عدم الخلاف فی إعمال التّراجیح بین الأدلّة الاجتهادیّة،کما ادّعاه صریحا بعضهم.
لکنّک عرفت-فیما مضی-عدم الدلیل علی الاستصحاب من غیر جهة الأخبار الدالّة علی کونه حکما ظاهریّا،فلا ینفع و لا یقدح فیه موافقة الأمارات الواقعیّة و مخالفتها.
هذا کلّه مع الإغماض عمّا سیجیء:من عدم شمول«لا تنقض»للمتعارضین،و فرض شمولها لهما من حیث الذات،نظیر شمول آیة النبأ من حیث الذات للخبرین المتعارضین و إن لم یجب العمل بهما فعلا؛لامتناع ذلک بناء علی المختار فی إثبات الدعوی الثانیة،فلا وجه
ص:639
لاعتبار المرجّح أصلا؛لأنّه إنّما یکون مع التعارض و قابلیّة المتعارضین فی أنفسهما للعمل.
ترجمه
اجمالی است)
-امّا در صورت اوّل و دوّم از صور چهارگانه،حکم می شود به تساقط(و یرجع الی اصل ثالث که در صورت اوّل قاعدۀ احتیاط و در صورت دوّم شاید قاعدۀ طهارت باشد)و نه ترجیح و تخییر.
-پس در اینجا دو ادّعا وجود دارد:1-عدم ترجیح 2-عدم تخییر
*ادّعای اوّل ترجیح ندادن است در جائی که با یکی از دو استصحاب مرجّحی از مرجّحات یافت می شود(مثلا در مثال الماء النّجس المتمّم کرّا بطاهر شهرت فتوائی تأیید می کند استصحاب نجاست را لکن نباید آن را ترجیح داد).برخلاف جماعتی که مخالف(این نظر)اند.
-مرحوم شهید ثانی در تمهید القواعد فرموده است:
*هرگاه دو اصل تعارض کردند،در قدم اوّل به هریک از آن دو که ارجح باشد عمل می شود،به دلیل تقویتش بوسیلۀ مرجّحی که آن را پشتیبانی می کند.
*و اگر دو اصل متعارض مساوی شدند غالبا دو احتمال در مسأله بوجود می آید(یک احتمال اینکه تساقطا و یرجع الی الاصل چنانکه عقیدۀ شیخ است،احتمال دیگر جمع میان دو اصل است).
-سپس برای آن مثال زده است به امثله ای که از جملۀ آنها مسأله صید مرمّی است که در آب افتاده است(و حال آنکه این سببی و مسبّبی است و با بودن سببی نوبت به مسبّبی نمی رسد).تا اخر مطالبی که ذکر کرده است و جماعتی از متاخری المتأخرین نیز بدان تصریح کرده اند.
-و امّا حق بنابر عقیدۀ ما که استصحاب را از باب تعبّد حجّت می دانیم،همان عدم ترجیح است بواسطۀ مرجّحات اجتهادیّه(مثل اماره).چرا؟
-زیرا مؤدّای استصحاب همان حکم ظاهری است و لذا مرجّح(مثلا شهرت)که کاشف از
ص:640
حکم واقعی است در تقویت دلیلی که دلالت بر حکم ظاهری است به درد نمی خورد و این بخاطر عدم موافقت مرجّح(و هم افق نبودن آن)با مدلول اصل است تا اینکه موجب تقویت و پشتیبانی آن شود.
-خلاصه اینکه مرجّحات اجتهادیّه(مثل شهرت)در مضمون و محتوی با اصل(و استصحاب)یک نیست تا که معاضد و مؤیّد آنها باشد و هکذا حال چنین است نسبت به ادلّۀ اجتهادیه(یعنی که اگر دو تا اصل باهم تعارض کنند که یکی مطابق با اصل باشد چون هم افق نیستند نمی توانیم اصل را مرجّح قرار بدهیم).
-پس یکی از دو دلیل بر دیگری ترجیح داده نمی شود.بخاطر اینکه یکی از آن دو موافق اصل است.
-بله،اگر اعتبار استصحاب از باب ظنّ نوعی و اماریّت می بود،ترجیح استصحاب به سبب مرجّحات اجتهادیه(مثل شهرت)ممکن بود(چونکه هردو ظن است).البته بنابر آن فتوائی که از اکثر علماء ظاهر شده،که در تعارض دو دلیل در میان تمام ادلّۀ اجتهادیّه باید از تراجیح استفاده نمود(گرچه بعضی معتقدند که تراجیح تنها در خبرین متعارضین است و در تعارض سایر ادّله تراجیح مطرح نیست)چنانکه برخی از علماء به صراحت ادّعای این ترجیح را کرده اند.
-لکن در آنچه گذشت که استصحاب از اصول عملیّه تعبّدیّه است و به مناط تعبّد حجّت است و نه از باب امارات ظنیّه و به مناط کشف،و لذا موافقت یکی با امارۀ واقعیّه نفعی ندارد و مخالفت یکی با امارۀ واقعیّه ضرری نمی رساند.
-تا به اینجا هرچه گفته شد که آیا ترجیح فایده دارد یا نه؟با اغماض از حقیقت مسلّمه ای بود که بزودی یعنی در قسمت دوّم خواهد آمد و حاصل آن عبارتست از اینکه:اصلا لا تنقض شامل متعارضین نمی شود و فرض شمول لا تنقض نسبت متعارضین از حیث ذات است مثل شمول آیۀ نباء ذاتا(که با قطع نظر از معارضه)کلا المتعارضین او المتعارضات را شامل می شود اگرچه فعلا به دلیل امتناع عمل به آنها عمل به هردو واجب نیست.
بنابر آنچه که در اثبات دعوای ثانیه اختیار کرده ام.
-پس:وجهی برای اعتبار مرجّح در اینجا وجود ندارد.
***
ص:641
تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(امّا الاولیان:...الخ)چیست؟
-اینستکه:شیخ می فرماید:حکم در هریک از صورت اوّل و دوّم عبارتست از اینکه:
-دو اصل تعارضا و تساقطا و در نتیجه یرجع الی الاصل الثالث که البته جابجا فرق می کند یعنی که در یکجا ممکن است که اصل ثالث برائت باشد و در جای دیگر قاعدۀ اشتغال.
-امّا آنچه قدر مسلّم است تساقط الاصلین است و در تعارض اصلین نه جای ترجیح است بدین معنا که هرکدام راجح بود آن را اخذ و دیگری را طرح سازیم و نه جای تخییر است که اگر مرجّحی در کار نبود مخیر باشیم بین عمل به یکی از دو اصل،ما در اینجا دو مدّعی داریم:
1-اینکه در تعارض اصلین جای ترجیح نیست بلکه معیّنا هردو تساقط می کنند.
2-اینکه در تعارض اصلین جای تخییر نیست.
*مراد از(اذا تعارض اصلان عمل بالارجح منهما:...الخ)چیست؟
-اثبات دعوای اولی است و لذا می فرماید برخی از فقهاء از جمله مرحوم شهید ثانی در تمهید القواعد فرموده است:
-هرگاه که دو اصل باهم تعارض کنند(اعمّ از اینکه هردو استصحاب باشند یا هردو اصل باشند و چه هردو سببی و یا مسبّبی باشند)،قاعده اینستکه:
*در قدم اوّل هریک از آن دو را که ارجح است مقدّم بداریم،چرا که بواسطه مرجّح پشتیبانی و تقویت می شود و قوی مقدّم بر ضعیف است.
-فی المثل:فرض کنید که در همان مثال(الماء النجس المتمّم کرّا بطاهر)شهرت فتوائیّه نیز موافق با استصحاب نجاست است،پس استصحاب نجاست مقدّم می شود.
*در قدم دوّم اگر اصلین متعارضین هردو مساوی باشند دو احتمال وجود دارد:
-یک احتمال همان قول به تساقط است،احتمال دیگر،عمل به هردو اصل و جمع میان آن دو که البته غالبا چنین است.چرا؟
-زیرا مخالفت عملیه ای از عمل به هردو پیش نمی آید لکن اگر مخالفت پیش بیاید جای
ص:642
عمل به هردو نیست،بلکه معیّنا جای تساقط است.
-سپس مرحوم شهید ثانی برای تعارض الاصلین مثالهایی را ذکر کرده است که از جملۀ آنها همان مثال صید مشکوک است که کرارا گفته آمد.
*مراد شیخ از(و الحقّ علی المختار...الخ)چیست؟
-اینستکه:ما مبنای فوق را که می گوید اگر احدهما مرجح داشت باید به همان اخذ بشود، قبول نداریم.
*قبل از بیان ادّلۀ شیخ بر این عدم قبول،مقدّمة بفرمائید متعارضین اصل اند یا اماره و آیا اساسا یک اصل با یک اماره تعارض می کنند یا نه؟
-متعارضین گاهی هردو اصل اند و گاهی هردو اماره،و لذا یک اصل و یک اماره باهم متعارض نیستند.چرا؟
-بخاطر اینکه در عرض هم نبوده و به لحاظ رتبه هم افق نیستند،بلکه در طول هم قرار دارند یعنی اماره که دلیل اجتهادی است بر اصل که دلیل فقاهتی است مقدّم می شود.
*در هریک از دو صورت مذکور که متعارضین یا اصل اند و یا اماره،مرجّح احد المتعارضین چیست؟
-گاهی اماره ای از امارات است و گاهی اصلی از اصول و لذا من حیث المجموع چهار صورت خواهد داشت:
1-گاهی متعارضین هردو اماره بوده و مرجّح احدهما نیز اماره ای از امارات است که معیّنا باید راجح را اخذ و مرجوح را طرح نمود،لکن مشروط بر اینکه آن اماره ای که مرجّح است ارزشمند باشد.
2-گاهی متعارضین هردو امارۀ ظنیّه هستند لکن یکی از آن دو موافق با اصلی از اصول عملیّه است و لذا با اصل پشتیبانی و تقویت می شود و نه با اماره.
-در اینجا ترجیح غلط است چرا که سنخیّتی میان امارات و اصول نیست تا یکی معاضد و مرجّح دیگری باشد.چرا؟
-زیرا که اماره طریق به سوی واقع و کاشف آن است و حال آنکه اصل کاشفیّتی ندارد بلکه صرفا وظیفۀ عملیّۀ تعبدیّه است و لذا تناسبی ندارند.
ص:643
3-گاهی متعارضین هردو اصل هستند و مرجّح یکی از آن دو امارۀ ظنیّه می باشد که در اینصورت اگر اماره فی نفسها معتبره باشد که بدان عمل می شود و دیگر نوبت به اصل نمی رسد، یعنی که اینجا نیز جاری ترجیح نیست.
4-گاهی هم متعارضین هردو اصل هستند و لکن یکی از آن دو بوسیلۀ یک اصل عملی دیگر تقویت و پشتیبانی می شود،که باز هم جای ترجیح یکی از دو اصل بر دیگری وجود ندارد.
*با توجّه به مقدّمۀ مذکور مراد از(و الحقّ علی المختار...الخ)چیست؟
-چنانکه در مباحث گذشته دانستیم در باب استصحاب دو مبنا وجود دارد:
1-یکی مبنای مشهور متأخرین که استصحاب را از اصول عملیّۀ تعبّدیّه دانسته.و معتقد بودند که به حکم اخبار حجّت شده است.
2-یکی هم مبنای مشهور متقدّمین که استصحاب را از امارات ظنیه و به مناط طریقیّت حجّت می دانستند.
-در هریک از این دو صورت،مرجّح احد الاستصحابین،یا اماره ای از امارات است و یا اصلی از اصول که در نتیجه چهار صورت در آن متصوّر است،که هریک از این چهار صورت در مقدّمه تبیین گردید.و لذا شیخ می فرماید:
-از مجموع آن چهار صورت،به بیانی که در مقدّمه گذشت صورت اوّل و دوّم که استصحابین اصل،و مرجّح احمدهما اماره و یا که هردو از اصول و مرجّح احدهما هم اصل باشد جای ترجیح نیست،که البته این همان مبنای حق است.
-و امّا صورت سوّم که هردو اماره بود و مرجّح احدهما اصل باشد باز به دلیل عدم تناسب بینهما جای ترجیح نیست.
*پس مراد از(نعم،لو کان اعتبار الاستصحاب من باب الظّنّ النوعی امکن التّرجیح بالمرجّحات الاجتهادیّة...الخ)چیست؟
-در رابطۀ با صورت چهارم از صور چهارگانه است که هردو اماره بوده و مرجوح احدهما نیز اماره باشد که البته جای ترجیح و اخذ به راجح و طرح مرجوح وجود دارد.
-البته،بر این مبنا که قانون ترجیح منحصر به خبرین نباشد بلکه در کلیّۀ امارات ظنیّۀ متعارضه اعمّ از خبرین،اجماعین شهرتین،استصحابین،خبر و اجماع،خبر و شهرت و...جاری
ص:644
باشد و الاّ اگر مخصوص خبرین متعارضین باشد باز جای این بحث نمی باشد که بحث از آن خواهد آمد.
-بنابراین:تنها در صورت چهارم آنهم بر مبنای مذکور امکان ترجیح وجود دارد لکن حق بنا بر مختار ما اینستکه:
-این صورت اصلا باطل است چرا که چنانکه در مباحث استصحاب در گذشته دانسته شد که استصحاب از اصول عملیّۀ تعبّدیّه است و به مناط تعبّد حجّت می باشد،نه از امارات ظنّیه و به مناط کشف.
-پس:ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.
*پس غرض از(هذا کلّه مع الاغماض عمّا سیجیء...الخ)چیست؟
دلیل دوّم شیخنا بر ردّ ترجیح در صور چهارگانۀ مورد بحث است و لذا می فرماید تمام مباحثی که تا به اینجا گفته آمد بر فرض اغماض از یک حقیقت مسلّمه بود و آن اینکه 1-ادلّۀ حجیّت استصحاب با ادلّۀ حجیّت خبر ثقه فرق دارند.
-چرا؟
-زیرا ادلّۀ حجیّت خبر ذاتا و با قطع نظر از معارضه،کلا المتعارضین او المتعارضات را شامل می شوند چونکه تعارض میان حجج معنا ندارد چرا که دلیلی بر آن وجود ندارد.
-الحاصل:هریک از اخبار و امارات متعارضه دارای شروط حجیّت هستند یعنی که یا خبر ثقه و یا عدل می باشند و لذا با حصول این شرط آیۀ نبأ و سایر ادلّه،خبرهای مزبور را شامل می شوند.
-سپس:مقتضی موجود است و در اصل شمول قصوری نیست،لکن هردو متعارض به درجۀ فعلیّه نمی رسند چرا که مانع وجود دارد و آن همان تعارض و تکاذب است.
2-و امّا ادلّۀ حجیّت استصحاب ذاتا قصور دارند و شامل استصحابین متعارضین نمی شوند چونکه مقتضی ناتمام است و لذا با ادلّۀ حجیّت خبر فرق دارند.
-البته،عدم تمامیّت مقتضی در دعوای ثانیه اثبات خواهد شد.
بنابراین:صحبتهای وجه اوّل بر فرض اغماض از عدم شمول لا تنقض نسبت به متعارضین است و همچنین بر فرض شمول از حیث ذات است که بگوئیم مقتضی موجود است ولی معذلک جای ترجیح نیست.
ص:645
-امّا در صورت عدم اغماض از این حقیقت مسلّمه به طریق اولی نوبت به ترجیح نمی رسد چون اصلا استصحابین متعارضین حجّت نیستند تا اخذ به راجح و طرح مرجوح شود مضافا بر اینکه ترجیح مابین دو حجّت است و لاغیر.
متن
الثانیة:أنّه إذا لم یکن مرجّح فالحقّ التساقط دون التخییر،لا لما ذکره بعض المعاصرین:من أنّ الأصل فی تعارض الدّلیلین التساقط؛لعدم تناول دلیل حجّیّتهما لصورة التعارض-لما تقرّر فی باب التعارض،من أنّ الأصل فی المتعارضین التخییر إذا کان اعتبارهما من باب التعبّد لا من باب الطریقیّة-بل لأنّ العلم الإجمالیّ هنا بانتقاض أحد الیقینین یوجب خروجهما عن مدلول «لا تنقض»؛لأنّ قوله«لا تنقض الیقین بالشکّ و لکن تنقضه بیقین مثله»یدلّ علی حرمة النّقض بالشکّ و وجوب النقض بالیقین،فإذا فرض الیقین بارتفاع الحالة السابقة فی أحد المستصحبین،فلا یجوز إبقاء کلّ منهما تحت عموم حرمة النقض بالشکّ؛لأنّه مستلزم لطرح الحکم بنقض الیقین بمثله و لا إبقاء أحدهما المعیّن؛لاشتراک الاخر معه فی مناط الدخول من غیر مرجّح،و أمّا أحدهما المخیّر فلیس من أفراد العامّ؛إذ لیس فردا ثالثا غیر الفردین المتشخّصین فی الخارج،فإذا خرجا لم یبق شیء.و قد تقدّم نظیر ذلک فی الشبهة المحصورة،و أنّ قوله علیه السلام:«کلّ شیء حلال حتّی تعرف أنّه حرام»لا یشمل شیئا من المشتبهین.
ترجمه
-ادّعای دوّم اینستکه:وقتی مرجّحی نباشد(یا اگر باشد حق استفادۀ از آن نباشد)حق تساقط(هردو اصل و رجوع به اصل دیگر است)و نه تخییر،لکن نه بخاطر مطلبی که بعضی از معاصرین ما گفته اند به اینکه اصل و قاعدۀ اولیّه در دو دلیل متعارض تساقط است به دلیل اینکه دلیل حجیّت هردو اصل شامل صورت تعارض در آنها نمی شود.چرا؟
ص:646
-زیرا در باب تعارض گفته شد که مقتضای اصل در متعارضین تخییر است اگر حجیّت آنها از باب تعبّد و امارات ظنیّه باشد و نه از باب طریقیّت(که آن وقت مقتضای اصل توقف است).
-بلکه تساقط آنها بخاطر اینستکه:علم اجمالی(ما)به ارتفاع یکی از دو حالت سابقه در اینجا موجب خروج آن دو از مدلول لا تنقض...می شود.چرا؟
-زیرا این سخن حضرت(علیه السلام)که می فرماید:(لا تنقض الیقین بالشّکّ و لکن تنقضه بیقین مثله)دلالت می کند بر اینکه نقض یقین به شک حرام است و نقض یقین به یقین واجب.و لذا اگر فرض بر یقین به ارتفاع آن حالت سابقه در یکی از دو مستصحب باشد:
1-نه ابقاء هریک از آن دو در تحت عموم حرمت نقض یقین به شک جایز می باشد چونکه این عمل مستلزم طرح و زیر پا گذاشتن حکم به نقض یقین به یقین است.
2-و نه ابقاء احدهما المعین(که شما خود یکطرف را معین کنید)در تحت اخبار استصحاب و عموم لا تنقض جایز است.چرا؟
-زیرا آن طرف دیگر نیز در ملاک دخول با این یکی طرف در صورت عدم وجود مرجّح شریک است.
-و امّا ابقاء احدهما المخیّر و لا علی التعیین(و اجرای استصحاب در آن نیز جایز نیست چرا که)احد از افراد عام نیست،چون فرد ثالثی غیر از آن دو فرد متشخّص و معلوم که در خارج اند نیست(تا لا تنقض در آن جاری شود).و لذا:
-وقتی این دو فرد(انائین)از تحت عموم لا تنقض خارج شده(و ما نتوانیم که در هیچیک استصحاب جاری کنیم)چیز دیگری در خارج باقی نمی ماند(تا در آن جاری کنیم).
-نظیر این مطلب در شبهۀ محصوره نیز گذشت و آن این بود که این سخن امام(علیه السلام)که می فرماید:(کلّ شیء لک طاهر...الخ)شامل مشتبهین نمی شد(چون به صدر آن عمل می کردیم،ذیل آن تعطیل می شد).
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید که حاصل مطلب در ادّعای اوّل چه شد؟
ص:647
-این شد که به فرض که یکی از دو استصحاب متعارض باهم دارای رجحان باشد جای اخذ به راجح و ترجیح آن بر مرجوح نمی باشد.
*حاصل مطلب در(انّه اذا لم یکن مرجّح...الخ)در الثانیة چیست؟
-بیان ادّعای دوّم است مبنی بر اینکه:به فرض فقدان مرجّحات و یا وجود آنها و لکن بی فایده بودنشان نیز،جای تخییر نیست و لذا نمی توان گفت:
-اذن فتخیّر احدهما و تدع الاخر-بلکه معینا جای تساقط است.
-البته شیخ در رابطۀ با دلیل این ادّعا می فرماید:
1-برخی از معاصرین ما در این مدّعی با ما شریک اند یعنی که قائل به تساقط استصحابین متعارضین هستند و نه تخییر و یا ترجیح،لکن دلیل ما بر این تساقط با دلیل آنها فرق می کند.
چرا؟
-زیرا:حضرات اینگونه استدلال کرده اند که:الاصل و القاعدة الاولیّة فی المتعارضین التساقط،چرا؟
-به دلیل اینکه اصلا ادلّۀ حجیّت شامل متعارضین نمی شوند چه امارتین باشند از قبیل دو خبر،چه دو اجماع باشند،و چه دو شهرت فتوائیه و یا که هردو اصلین باشند از قبیل دو استصحاب،و خلاصه اینکه مقتضی ناتمام است و شمول ادلّه قاصر می باشد.
2-و امّا ما بیان این حضرات را باطلاقه قبول نداشته و معتقدیم:
-در مواردی که متعارضین دو امارۀ ظنیّه باشند مطلب همان است که قبل از این ادعای دوّم گفته آمد و آن این بود که مقتضی موجود است و...
*سپس انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:در باب حجیّت اخبار احاد دو مبنا وجود دارد:
1-یکی مبنای سببیّت که مشهور عامه آن را قبول دارند:
2-یکی هم مبنای طریقیّت که مشهور خاصّه آن را قبول دارند.
حال:بر مبنای سببیّت محضه،مقتضای اصل در متعارضین تخییر است و لکن بر مبنای طریقیّت مقتضای اصل توقّف است،کما سیأتی.
-امّا به هر حال مقتضی موجود است و ادلّۀ حجیّت شامل هردو متعارض می شوند و در
ص:648
مواردی هم که متعارضین دو استصحاب باشند که مورد بحث ماست،در صورتی که استصحابین را از امارات ظنیّه بدانیم چنانکه اکثر قدماء از علماء بدان معتقد بوده اند مطلب همان است که در خبرین متعارضین ذکر شد یعنی که ادلّۀ حجیّت هردو استصحاب را شامل می شوند.
-امّا اگر استصحابین را از اصول عملیّه بدانیم بله،سخن بعض معاصرین درست است و ما نیز می پذیریم که در اینصورت تساقط است و نه تخییر.
*پس مراد شیخ از(بل لانّ العلم الاجمالیّ هذا...الخ)چیست؟
-بیان دلیل خودشان بر اثبات تساقط و ابطال تخییر است مبنی بر اینکه:
-اخبار استصحاب دارای دو دستور است:
1-یکی اینکه:نقض یقین به شک حرام است 2-دیگر اینکه نقض یقین به یقین واجب است.
-و بطور خلاصه،اخبار استصحاب مغیّا هستند به غایتی و آن حرمت نقض یقین سابق است،و لذا تا زمانی که یقین لاحقی برخلاف حالت سابقه بوجود نیاید،بناگذاری بر آن و ابقاء آن واجب است.
-روشن است که وقتی غایتی تحقّق یابد یعنی که یقین سابقی برخلاف حاصل شود،دیگر جای مغیّا نیست یعنی که جای ابقاء ما کان نیست.
-حال:
1-گاهی ما در زمان سابق یقین به حکم و یا موضوعی داشتیم و لکن در زمان لاحق در بقاء آن شک داریم که شکّ ما صرفا بدوی است.
-در اینجا جای حرمت نقض که صدر حدیث باشد نیست،چنانکه جای انقض نیز که ذیل حدیث باشد نیست.
2-گاهی هم در زمان لاحق یقین تفصیلی به زوال ما کان پیدا کرده ایم که البته در این فرض تنها مجرای نقض یعنی ذیل حدیث وجود دارد نه لا تنقض که صدر حدیث باشد.
3-گاهی هم همچون ما نحن فیه،تنها علم اجمالی به زوال و ارتفاع یکی از دو حالت حالت سابقه وجود دارد،بدین معنا که:
-قبلا دو یقین داشتیم،لکن اکنون دو شک در بقاء آن دو یقین داریم لکن این دو شک
ص:649
مقرون به علم اجمالی به ارتفاع احدهما هستند.
*با توجّه به مطلب فوق،مراد از(فاذا فرض الیقین بارتفاع الحالة السّابقة فی احد المستصحبین...الخ)چیست؟
-اینستکه:با وجود علم اجمالی اگر بخواهیم که استصحاب جاری کنیم مطلب از سه حال خارج نیست و اللازم به هر سه قسم باطل فالملزوم که اصل اجراء استصحاب باشد نیز باطل و هو المطلوب،آن سه امر عبارتند از:
1-اینکه هردو یقین سابق را در تحت عموم لا تنقض قرار داده و هردو را ابقاء کنیم یعنی که نسبت به هردو استصحاب جاری نمائیم.
-این فرض با اشکال روبروست و اشکال آن اینستکه:با ذیل حدیث یعنی:بل انقض الیقین بمثله،مخالفت می شود و حال آنکه در حصول یقین فرقی میان یقین اجمالی و یقین تفصیلی وجود ندارد مگر اینکه کسی علم اجمالی را کالجهل رأسا بداند و برای آن ارزشی قائل نباشد، یعنی که معتقد باشد که غایت منحصر در علم تفصیلی است،که البته چنین مبنائی در مباحث اصل برائت و احتیاط نیز مطرح و ابطال شد.
-الحاصل:با وجود علم اجمالی به زوال احدهما غایت لا تنقض حاصل می شود و با حصول غایت دیگر جای مغیا یعنی لا تنقض نیست بلکه جای انقض هست.
2-اینکه احدهما المعیّن را در تحت اخبار استصحاب و لا تنقض ابقاء کنیم و دیگری را معینا طرح و کنار بگذاریم.
-فی المثل:از استصحاب طهارت هردو اناء،خصوص این یکی ظرف را ابقاء کنیم.
-نکته:مشکل این فرض هم اینستکه مستلزم ترجیح بلامرجّح است.
3-اینکه احدهما المخیّر و لا علی التعیین را ابقاء کرده و در آن استصحاب جاری کنیم دون الاخر.
-اشکال این احتمال هم اینستکه:ما در خارج فرد و مصداقی به نام احد الامرین و الامور نداریم،بلکه آنچه در خارج وجود دارد این اناء است معیّنا و آن اناء است معیّنا و عنوان احدهما یک عنوان انتزاعی ذهنی است که ظرف وجودش تنها ذهن است و در خارج تحقّقی ندارد.
-این در حالی است که ما استصحاب را در مصداق خارجی اجراء می کنیم چرا که هدف از
ص:650
اجرای آن ترتیب اثر در خارج است و نه در ظرف ذهن و لذا این احتمال هم باطل است.
-سپس:با وجود علم اجمالی به زوال یکی از حالتهای سابقه اصلا مقتضی وجود ندارد و شمول ادلّۀ استصحاب نسبت به این مورد قصور دارد.
*مراد از(و قد تقدّم نظیر ذلک...الخ)چیست؟
-اینستکه:نظیر مطلب مذکور را در مباحث علم اجمالی و اصالة الاحتیاط در رابطۀ با احادیث(کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم انه حرام)و(کلّ شیء لک طاهر حتی تعلم انّه نجس...) بیان کرده و گفتیم که:
-این اخبار شامل موارد علم اجمالی نمی شوند بدان جهت که مغیای به غایت علم و معرفت می باشند در حالیکه تفاوتی میان علم اجمالی و علم تفصیلی وجود ندارد.
-پس با حصول علم اجمالی به حرمت نیز غایت حاصل شده و دیگر جای مغیّا یعنی کلّ شیء حلال نیست مگر اینکه کسی برای علم اجمالی ارزش قائل نشده و معتقد باشد که خصوص علم تفصیلی غایت است.
متن
و ربّما یتوهّم:أنّ عموم دلیل الاستصحاب نظیر قوله:«أکرم العلماء».و«أنقذ کلّ غریق»،و «اعمل بکلّ خیر»فی أنّه إذا تعذّر العمل بالعامّ فی فردین متنافیین لم یجز طرح کلیهما،بل لا بدّ من العمل بالممکن-و هو أحدهما تخییرا-و طرح الاخر؛لأنّ هذا غایة المقدور،و لذا دکرنا فی باب التعارض:أنّ الأصل فی الدلیلین المتعارضین مع فقد الترحیح التخییر بالشرط المتقدّم لا التساقط.و الاستصحاب أیضا أحد الأدلّة،فالواجب العمل بالیقین السّابق بقدر الإمکان،فإذا تعذّر العمل بالیقینین من جهة تنافیهما وجب العمل بأحدهما،و لا یجوز طرحهما.
و یندفع هذا التوهّم:بأنّ عدم التمکّن من العمل بکلا الفردین إن کان لعدم القدرة علی ذلک مع قیام المقتضی للعمل فیهما فالخارج هو غیر المقدور،و هو العمل بکلّ منهما مجامعا مع العمل بالاخر،و أمّا فعل أحدهما المنفرد عن الاخر فهو مقدور فلا یجوز ترکه.و فی ما نحن فیه لیس کذلک إذ بعد العلم الإجمالیّ لا یکون المقتضی لحرمة نقض کلا الیقینین موجودا منع عنها
ص:651
عدم القدرة.
نعم مثال هذا فی الاستصحاب أن یکون هناک استصحابان بشکّین مستقلّین امتنع شرعا أو عقلا العمل بکلیهما من دون علم إجمالیّ بانتقاض أحد المستصحبین بیقین الارتفاع،فإنّه یجب حینئذ العمل بأحدهما المخیّر و طرح الاخر،فیکون الحکم الظاهریّ مؤدّی أحدهما.
و إنّما لم نذکر هذا القسم فی أقسام تعارض الاستصحابین؛لعدم العثور علی مصداق له؛فإنّ الاستصحابات المتعارضة یکون التنافی بینها من جهة الیقین بارتفاع أحد المستصحبین،و قد عرفت أنّ عدم العمل بکلا الاستصحابین لیس مخالفة لدلیل الاستصحاب سوّغها العجز؛لأنّه نقض الیقین بالیقین،فلم یخرج عن عموم«لا تنقض»عنوان ینطبق علی الواحد التخییری.
ترجمه
-و چه بسا توهّم می شود به اینکه؛عموم دلیل استصحاب(که هیچ یقینی را با شک منتقض نکنید)مثل عموم اکرم العلماء و مثل عموم انقذ کلّ غریق و مثل عموم اعمل بکلّ خیر است در اینکه هرگاه عمل به عام در دو فرد معارضش(مثل دو غریق)مشکل بشود طرح هردو فرد جایز نمی باشد،بلکه ناگزیر از عمل به مقدار ممکن بوده و آن انجام یکی از دو فرد از روی تخییر و طرح فرد دیگر است،چرا که این مقدار نهایت کاری است که مقدور است،و روی همین حساب در باب خبرین متعارضین گفتیم:
-اصل در دو دلیل متعارض در صورت نبود جانب ترجیح و به شرط قدرت عمل به هردو، تخییر است و نه تساقط.
-استصحاب نیز یکی از ادلّه است و لذا عمل به یقین سابق به قدر امکان واجب است،سپس اگر اجرای استصحاب در هردو یقین به جهت تنافی و تعارض میان آن دو مشکل بشود،عمل به یکی از آن دو واجب است و طرح هردو جایز نیست.
-این توهّم دفع می شود به اینکه:عدم تمکّن و توانائی از عمل به هردو فرد اگر بخاطر عدم
ص:652
قدرت بر انجام آن باشد در حالیکه مقتضی برای عمل به هردو موجود است پس آنچه(از تحت عموم تکلیف)خارج است غیرمقدور است و آن عمل به هریک از آن دو است مجتمعا با عمل به آن دیگری و لکن انجام یکی از آن دو به صورت منفرد و جدای از آن دیگری مقدور می باشد و لذا ترک آن جایز نیست و حال آنکه در ما نحن فیه(یعنی تعارض استصحابین)اینگونه نیست، چونکه پس از علم اجمالی(به اینکه یکی از آن دو حالت سابقه اش را از دست داده)مقتضی برای حرمت نقض هردو یقین موجود نمی باشد چرا که عدم قدرت منع از آن می کند.
-بله،مثال برای این مطلب،در باب استصحاب اینستکه:دوتا استصحاب در آنجا باشد با دو شک مستقل بدون اینکه علم اجمالی به انتقاض یکی از آن دو مستصحب داشته باشیم که عمل به هردو استصحاب شرعا و یا عقلا ممنوع است.
-پس در اینصورت عمل به یکی از آن دو و کنار گذاشتن آن دیگری از روی تخییر واجب است و لذا حکم ظاهری مؤدّی و نتیجۀ یکی از دو استصحاب است.
-قطعا ما این قسم از متعارضین را در اقسام تعارض استصحابین ذکر نکرده بودیم و این بخاطر عدم دست یابی به مصداقی برای آن بود.چرا؟
-زیرا که تنافی بین دو استصحاب متعارض از استصحابات متعارضه از جهت یقین به ارتفاع حالت سابقه در یکی از دو مستصحب است و(شما)دانستید که عمل نکردن ما به هردو استصحاب،مخالفتی با دلیل استصحاب که عدم قدرت آن را مباح می کند،نمی باشد.چرا؟
-زیرا که عمل کردن به آن،نقض یقین به یقین است،و لذا در اینجا یک عنوانی که منطبق بشود بر واحد تخییری،از عموم لا تنقض خارج نشد.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و ربّما یتوهّم:...الخ)در اینجا چیست؟
-اینستکه:برخی توهّم کرده اند که اینجا یعنی تعارض الاستصحابین جای تساقط نیست بلکه جای تخییر است و ما نحن فیه یعنی ادلّۀ استصحاب مثل موارد ذیل است:
1-اگر مولائی به عبدش بگوید:اکرم کلّ عالم و به حسب فرض صد عالم در خارج موجود باشد و آن عبد حداکثر توان اکرام به هشتاد نفر را داشته باشد و نسبت به بیست نفر باقیمانده فاقد
ص:653
توانائی را باشد.
-در اینصورت همه گفته اند که:المیسور لا یسقط بالمعسور و لذا عبد مزبور باید که همان هشتاد نفر را اکرام نماید چرا که عذری ندارد.
2-اگر مولائی به عبدش بگوید:انقذ کلّ غریق،و به حسب فرض دو نفر در حال غرق شدن باشند و این عبد تنها بر نجات یکی از آن دو قادر باشد و نه هردو،باز هم به حکم عقل اگر پای اهمّ و مهم در میان نباشد مخیّرا یکی از آن دو را باید نجات دهد و چنانچه یکی اهمّ از دیگری باشد معیّنا باید همان را که مقدور است نجات دهد.چرا که باز هم المیسور لا یسقط بالمعسور.
3-اگر شارع به ما بفرماید:اعمل بکلّ خبر و ما دو یا چند خبر داشته باشیم و لکن در اثر تعارضی که بین آن دو خبر و یا چند خبر وجود دارد نتوانیم به همه آنها عمل کنیم،نباید که از خیر همه آنها بگذریم بلکه باید به مقدار میسور عمل کنیم چرا که المیسور لا یسقط بالمعسور.
-حال نسبت به استصحاب نیز می گوئیم:اعمل بکلّ استصحاب.و لذا:
-در مرحلۀ اوّل اگر مقدور بود باید به هردو عمل می کردیم لکن حالا که عمل به هردو در اثر معارضه غیرمقدور است باید به احدهما عمل کنیم چرا که حق نداریم که هردو را طرح کرده و قائل به تساقط شویم چونکه المیسور لا یسقط بالمعسور.
*مراد از شیخ از(و یندفع هذا التّوهم بانّ...الخ)چیست؟
-پاسخ به توهّم فوق الذکر است مبنی بر اینکه:عدم تمکّن مکلف از عمل به هردو استصحاب:
1-به خاطر اینستکه مقتضی عمل در هردو موجود است و دلیل هردو را بطور مساوی در برمی گیرد و لذا مکلف از انجام هردو عاجز شده و نمی تواند که به هردو مصلحت برسد،لکن به یکی از آن دو دسترسی دارد.
-در اینصورت بله،باید گفت که المیسور لا یسقط بالمعسور و هرسه موردی که در بالا ذکر گردید از همین قبیل اند.چرا؟
-زیرا ملاک حکم و مصلحت آن در همۀ افراد جداجدا موجود است و چنانچه مکلّف قادر باشد باید که همۀ افراد را انجام بدهد،لکن اکنون که از انجام همه عاجز است باید که آنچه میسور اوست را انجام دهد.
ص:654
2-گاهی هم بخاطر اینستکه اصلا مقتضی عمل موجود نیست و شمول دلیل قاصر است.
-ما نحن فیه که استصحابین متعارضین در تحت علم اجمالی باشد از همین قبیل اند.چرا؟
-زیرا تفصیلا بیان شد که دلیل لا تنقض این مورد را شامل نمی شود و لذا جای قانون المیسور و جای تخییر و ترجیح هیچیک نمی باشد.
*پس مراد از(نعم مثال هذا فی الاستصحاب...الخ)چیست؟
-اینستکه:در باب استصحاب نیز می توان موردی را تصویر نمود که مقتضی برای اجرای اصل موجود باشد و لکن مانع از ناحیۀ قدرت مکلف باشد.فی المثل:
-دو ظرف آب داریم که یقینا می دانیم که هردو قبلا پاک بودند لکن اکنون در بقاء طهارت هر دو ظرف شک داریم بدون اینکه مقرون به علم اجمالی باشد.
-به عبارت دیگر:شک ما در هردو شکّ بدوی است و لذا برای جریان هردو استصحاب مقتضی موجود است.امّا از خارج یعنی به حکم عقل و یا شرع دستور رسیده است که شما حق اجرای استصحاب در هردو اناء را ندارید.
-در چنین موردی باید گفت:المیسور لا یسقط بالمعسور و لذا در آنکه مقدور است باید استصحاب جاری نمود.
*پس مراد از(و انّما لم نذکر هذا القسم فی اقسام تعارض الاستصحابین...الخ)چیست؟
-اینستکه:اوّلا:چنین فرضی در شرع انور مصداق ندارد،ثانیا:از محل بحث ما که تعارض استصحابین در صورت علم اجمالی باشد خارج است و لذا آن را در باب تعارض استصحابین عنوان نکردیم.چرا؟
-بخاطر اینکه تناقی بین استصحابات متعارضه همیشه ناشی از علم اجمالی به ارتفاع یکی از دو حالت سابقه است و اجرا نکردن استصحاب در چنین موردی عمل نکردن به ذیل انقص الیقین بمثله می باشد.
متن
و أیضا:فلیس المقام من قبیل ما کان الخارج من العامّ فردا معیّنا فی الواقع غیر معیّن عندنا
ص:655
لیکون افرد الاخر الغیر المعیّن باقیا تحت العامّ،کما إذا قال:أکرم العلماء،و خرج فرد واحد غیر معیّن عندنا،فیمکن هنا أیضا الحکم بالتخییر العقلیّ فی الأفراد؛إذ لا استصحاب فی الواقع حتّی یعلم بخروج فرد منه و بقاء فرد آخر؛لأنّ الواقع بقاء إحدی الحالتین و ارتفاع الاخری.
-نعم،نظیره فی الاستصحاب ما لو علمنا بوجوب العمل باحد الاستصحابین المذکورین و وجوب طرح الاخر،بأن حرم نقض أحد الیقینین بالشکّ و وجب نقض الاخر به.و معلوم أنّ ما نحن فیه لیس کذلک:لأنّ المعلوم إجمالا فی ما نحن فیه بقاء أحد المستصحبین-لا بوصف زائد-و ارتفاع الاخر،لا اعتبار الشارع لأحد الاستصحابین و إلغاء الاخر.
فتبیّن أنّ الخارج من عموم«لا تنقض»لیس واحدا من المتعارضین-لا معیّنا و لا مخیّرا-بل لمّا وجب نقض الیقین بالیقین وجب ترتیب آثار الارتفاع علی المترفع الواقعیّ،و ترتیب آثار البقاء علی الباقی الواقعّی،من دون ملاحظة الحالة السّابقة فیهما،فیرجع إلی قواعد اخر غیر الاستصحاب،کما لو لم یکونا مسبوقین بحالة سابقة.و لذا لا نفرّق فی حکم الشبهة المحصورة بین کون الحالة السابقة فی المشتبهین هی الطهارة أو النجاسة،و بین عدم حالة سابقة معلومة، فإنّ مقتضی القاعدة الرجوع إلی الاحتیاط فیهما،و فیما تقدّم من مسألة الماء النجس المتمّم کرّا الرّجوع إلی قاعدة الطهارة،و هکذا.
-و ممّا ذکرنا یظهر:أنّه لا فرق فی التساقط بین أن یکون فی کلّ من الطرفین أصل واحد،و بین أن یکون فی أحدهما أزید من أصل واحد.فالترجیح بکثرة الاصول بناء علی اعتبارها من باب التعبّد لا وجه له؛لأنّ المفروض أنّ العلم الإجمالیّ یوجب خروج جمیع مجاری الاصول عن مدلول«لا تنقض»علی ما عرفت.نعم یتّجه الترجیح،بناء علی اعتبار الاصول من باب الظنّ النوعیّ.
ترجمه
-و نیز؛این مقام از قبیل آن عامی نیست که یک فرد معیّنی از افرادش که در واقع معیّن است و عندنا مشخص نیست از تحت عام خارج باشد و فرد دیگرش در تحت عام باقی باشد،چنانکه اگر
ص:656
بگوید:اکرم العلماء و یک فرد واحد(مثلا به نام زید)که نزد ما غیرمعیّن است از تحت عموم اکرم خارج شود.
-پس:در اینجا نیز حکم به تخییر عقلی در میان این دو فرد ممکن است،چرا که در واقع اصلا دوتا استصحاب وجود ندارد تا که خارج شدن یک فرد از آن و باقی ماندن فرد دیگر آن مطرح باشد.چرا؟
-زیرا واقع،بقاء یکی از دو حالت(مثلا طهارت یک اناء)و ارتفاع حالت دیگر(مثلا طهارت اناء دیگر)است.
*بله،مشابه این مطلب(یعنی اکرم العلماء الاّ زیدا)در استصحاب،مائینی هستند که هردو قبلا پاک بودند(یعنی که دو استصحاب داشتیم لکن اکنون مشکوکین بشکّین مستقلّین هستند)و ما علم به وجوب عمل به یکی از آن دو استصحاب و وجوب طرح آن دیگری داریم،به اینکه نقض یقین به شک در یکی از آن دو حرام است(بدین معنا که باید استصحاب جاری شود) و لکن نقض یقین به یقین در دیگری واجب است(بدین معنا که نباید استصحاب جاری شود).
-معلوم است که محلّ بحث ما(که دو اناء پاک بودند و اکنون علم اجمالی عارض شده به نجاست یکی از آن دو)از این قبیل نیست،چرا که آنچه در ما نحن فیه به آن علم اجمالی داریم بقاء طهارت یکی از دو مستصحب است،لکن نه به وصف زائد(یعنی نه اینکه علم اجمالی داریم به بقاء یکی از دو استصحاب)،و از بین رفتن طهارت مستصحب دیگر،و نه به اعتبار اینکه(دو استصحاب داشته ایم و)شارع یکی از آن دو را برداشت و دیگری را گذاشت.
-سپس:روشن شد که خارج شوندۀ از تحت عموم لا تنقض الیقین یکی از دو استصحاب متعارض نیست نه تعیینا و نه تخییرا(چرا که اصلا لا تنقض شامل این دو استصحاب نمی شود بخاطر اینکه یلزم من العمل به عدم العمل به)بلکه وقتی نقض یقین(به طهارت سابق)به یقین بعدی(که احتمالا می دانیم یکی نجس شده است)واجب شد،واجب می شود ترتیب ارتفاع (یعنی نجاست)،بر مرتفع واقعی(یعنی آن انائی که نجس شده)و ترتیب آثار بقاء(طهارت)بر باقی واقعی(یعنی آن انائی که در واقع پاک مانده است)بدون لحاظ و در نظر گرفتن حالت سابقه در هریک از آن دو.
-پس:در این دو،رجوع می شود به قواعد دیگری غیر از قاعدۀ استصحاب(یعنی قاعدۀ
ص:657
احتیاط)،چنانکه اگر دو اناء(مشتبه)مسبوق به حالت سابقه نباشند به قاعدۀ احتیاط رجوع می شود،و لذا(چون پای استصحاب در مورد علم اجمالی کوتاه است)در حکم شبهۀ محصوره (یعنی احتیاط)بین اینکه مشتبهین حالت سابقۀ طهارت داشته اند و اکنون یکی از آن دو نجس شده است یا حالت سابقۀ نجاست داشته اند و اکنون یکی از آن دو پاک شده است و یا اینکه اصلا حالت سابقۀ معلوم و مشخصی در کار نباشد،فرقی نگذاشتیم.
پس:(لو لا دلیل خارجی)مقتضای قاعده در انائین مشتبهین رجوع به احتیاط و در مسألۀ آب نجسی که بواسطۀ کرّ تمام شده است به قاعدۀ طهارت می باشد.
-از مطالبی که بیان کردیم روشن می شود که در تساقط استصحابین فرقی نیست بین اینکه هریک از دو طرف دارای اصل واحدی باشند(مثل نجسینی که صار احدهما طاهرا و هریک، یک استصحاب نجاست دارد)و بین اینکه در هریک از دو طرف بیشتر از اصل واحد(یعنی دو اصل)باشد(همان تقدّم تأخر،تقارن و...).
-بنابراین:ترجیح به سبب کثرت اصول بنابر حجیّت اصول از باب تعبّد معنا ندارد(بلکه تعارضا و تساقطا).چرا؟
-زیرا چنانکه دانستید،فرض بر اینستکه علم اجمالی موجب خروج تمامی مجاری اصول از مدلول لا تنقض می شود.
-بله،مقدّم داشتن راجح بر مرجوح(در تعارض امارات)بنابر حجیّت اصول از باب ظنّ نوعی، موجّه است(که ما آن را قبول نداریم).
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و ایضا:فلیس المقام من قبیل ما کان الخارج من العام فردا معیّنا فی الواقع...
الخ)چیست؟
-بیان یک توهّم دیگری است مبنی بر اینکه:مسألۀ مورد بحث ما در اینجا از قبیل عامّی است که یک فرد معیّنی از افراد آن که در واقع معین است و لکن نزد ما نامشخّص است از تحت عام خارج و فرد دیگرش باقی است فی المثل:
1-اگر مولی بگوید:اکرم العلماء و سپس متّصلا یا منفصلا بگوید:الاّ زیدا یا لا تکرم زیدا.
ص:658
2-فرض هم بر این باشد که این مخصّص یعنی(زید)برای ما مجمل باشد بدین معنا که امر دائر باشد بین متباینین و ما ندانیم که آیا زید ابن بکر را استثنا کرده است یا زید بن خالد را؟
3-ولی ما علم اجمالی داشته باشیم به اینکه یکی از آن دو نفر حتما از تحت عام خارج شده و اکرامش واجب نیست بلکه حرام است لکن تفصیلا نمی دانیم که کدامیک از آن دو نفر است، وظیفه چیست؟
-متوهّم می گوید:
*اگر نسبت به هردو زید به عموم عام تمسّک کرده و اصالة العموم جاری کنیم قطعا با علم اجمالی خود مخالفت قطعیّۀ عملیّه کرده ایم که جایز نیست.
*و اگر نسبت به هیچیک اصل جاری نکنیم و هردو از تحت عموم عام خارج شوند قطعا با خطاب اکرم مخالفت کرده ایم که مخالفت قطعیّه در یک طرف برای موافقت قطعیّه در طرف دیگر روا نمی باشد.
*و اگر در احدهما المعیّن از عموم عام استفاده کنیم که مستلزم ترجیح بلامرجح است.
-سپس:تعیّن القول بالتّخییر،کما فی دوران بین المحذورین و آن گاهی در شیء واحد است چنانکه در دفن میّت کافر چنین است و گاهی در دو شیء است چنانکه در ما نحن فیه اینچنین است.
-حال:ما نحن فیه هم که استصحابین متعارضین باشند مثل همین مورد است.
-چرا؟
-زیرا:عامّی داریم به نام لا تنقض الیقین بالشّک،که دارای مصادیق بسیاری است که از جملۀ آنها دو فرد استصحاب طهارت در دو اناء است که ما نحن فیه است.
-لکن ما علم اجمالی داریم به زوال یکی از دو حالت سابقه،حال:
*اگر در هردو اناء استصحاب جاری کنیم مستلزم مخالفت عملیّۀ قطعیّه با علم اجمالی است که حرام است.
*و اگر در هیچیک جاری نکنیم با عموم لا تنقض مخالفت کرده ایم گرچه موافقت قطعیّه با علم اجمالی هم هست.
*و اگر در احدهما المعین استصحاب جاری کنیم،ترجیح بلامرجّح است.
ص:659
-پس:تعیّن می یابد که در احدهما المخیّر و لا علی التّعیین استصحاب جاری کنیم.
-بنابراین:در استصحابین متعارضین جای تخییر است و نه جای تساقط.
*مراد شیخنا از(اذ لا استصحاب فی الواقع...الخ)چیست؟
-اینستکه:این توهّم نیز باطل بوده و قیاس ما نحن فیه با مثال اکرم العلماء الاّ زیدا مع الفارق است.چرا؟
-بخاطر اینکه در آن مثال مقتضی موجود است و در واقع هردو زید از مصادیق علماء هستند چه خطابی مثل اکرم در کار باشد یا نه،و چه مکلّف امتثال امر بکند یا نه،فی الواقع آنها از مصادیق این عام هستند.
-پس از آن که خطاب عام می آید هردو را شامل می شود و سپس به دلیل خاص و علم اجمالی یکی از آن دو از تحت عام استثناء شده و آن دیگری در تحت عام باقی می ماند و جای طرح ندارد منتهی از آنجا که این یکی معیّن نیست نوبت به تخییر می رسد.
-امّا:در ما نحن فیه،از اوّل امر،ما دوتا استصحاب نداریم بلکه آنچه که هست اینستکه قبل از علم اجمالی دو ظرف آب داریم که یقینا هردو پاک هستند و مستصحبین یعنی طهارت انائین قبلا موجود بوده است بدون اینکه نیازی به استصحاب باشد.
-لکن اکنون ناگهانی علم اجمالی حاصل کردیم به نجاست یکی از آن دو ظرف و اکنون هم آن ظرفی که طاهر است،طاهر واقعی است و آثار طهارت را دارد بدون اینکه نیاز به استصحاب و اثبات طهارت آن در ظاهر باشد.
-و امّا اناء نجس،واقعا نجس است و آثار النّجاسته بر آن مترتّب می شود و نیازی به استصحاب نمی باشد.و لذا:
1-قبل از علم اجمالی ارکان استصحاب تام نمی باشد چونکه شک لاحقی در آن وقت در میان نیست.
2-پس از علم اجمالی هم که غایت حاصل شده است و جای انقض است و نه لا تنقض.
*مراد شیخ از(نعم،نظیره فی الاستصحاب ما لو علمنا بوجوب العمل...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر بخواهیم برای اکرم العلماء الاّ زیدا از استصحاب مثالی بزنیم مثال ذیل خوب است:
ص:660
1-دو ظرف آب در اختیار داشتیم که یقینا می دانستیم که هردو ظرف پاک اند.
2-پس از مدّتی به مجرّد شکّ بدوی و بدون اینکه شک توام با علم اجمالی باشد شک کردیم که آیا طهارت انائین باقی است یا نه؟
-تا به اینجا نسبت به هردو اناء استصحاب جاری می شود و لا تنقض حاکم است بدون اینکه مانعی در کار باشد.
-پس از مدّتی صید مشکوکی با احد الانائین ملاقات می کند و ما از اوّل علم اجمالی به ملاقات آن با حد الانائین داریم و یا که از اوّل علم تفصیلی به این ملاقات داریم لکن در اثر جابجا شدن ظرفها علم تفصیلی ما به علم اجمالی تبدیل می شود.وظیفه چیست؟
-یقینا در احدهما استصحاب طهارت جاری نمی شود چرا که اصل سببی عدم تذکیه موجب تنجّس ملاقی می باشد و بر اصل مسبّبی مقدّم است و لکن این مانع از جریان استصحاب در آن دیگری نمی شود،منتهی از آنجا که آن یکی معیّن نیست،نوبت به تخییر می رسد.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اوّلا مسألۀ مورد بحث ما به بیانی که گذشت از این قبیل نمی باشد و لذا در امثال ما نحن فیه جای تخییر نمی باشد بلکه جای تساقط است و رجوع به قواعد دیگری غیر از استصحاب.
ثانیا:در اینگونه موارد اصلا حالت سابقه داشتن نقشی ندارد و وجود آن کالعدم است.و لذا آنچه در اینجا مهم است علم اجمالی است که احکامش پیاده می شود بدین معنا که:
1-در شبهات محصوره علم اجمالی به نجاست منجّز است و عند المشهور موافقت قطعیّه با آن واجب می باشد و باید که از هردو اناء اجتناب نمود.
لکن از نظر برخی تنها مخالفت قطعیّه حرام است.برخی هم علم اجمالی را کالجهل رأسا می دانند.
-و امّا به نظر ما حق همان قول و عقیدۀ اوّل است و لذا اجتناب از جمیع اطراف شبهه واجب است و در این جهت میان اینکه مشتبهین حالت سابقۀ طهارت داشته و اکنون احدهما نجس شده است یا که حالت سابقۀ نجاست داشته و اکنون احدهما پاک شده است و یا اینکه اصلا
ص:661
حالت سابقۀ معلوم و مشخّصی در کار نبوده،فرقی نمی باشد.و ملاک پیاده شدن قواعد علم اجمالی است.
*حاصل مطلب در(و ممّا ذکرنا یظهر...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر دو اماره با یکدیگر تعارض کنند یک امارۀ سوّمی می تواند مرجّح یکی از دو امارۀ متعارض بر دیگری باشد و نه یک اصل عملی.چرا؟
-بخاطر اینکه سنخیّتی باهم ندارند.
-امّا اگر دو اصل و استصحاب تعارض نمایند نه اماره می تواند مرجّح احدهما بر دیگری باشد و نه اصل،فی المثل:در الماء النّجس المتمّم کرّا بطاهر:
-از یکطرف استصحاب بقاء نجاست در آن جاری می شود در حالیکه شهرت فتوائیّه معاضد و پشتوانّه آن است و طریقیّت دارد.
-از طرف دیگر استصحاب بقاء طهارت جاری می شود در حالیکه قاعدۀ طهارت معاضد و تقویت کنندۀ آن است.
-امّا:همانطور که اماره مرجّح نیست چون تناسبی باهم ندارند.اصل نیز در موارد علم اجمالی مرجّح نیست.چرا؟
-زیرا ترجیح مربوط به احد الحجّتین است و با وجود علم اجمالی غایت حاصل شده و لذا استصحاب جاری نمی شود تا که جای ترجیح باشد یا نه.
-بنابراین:رجحان در اینجا معقول نیست بلکه در اماره تساقط کرده و قاعدۀ طهارت حاکم می شود لکن نه به عنوان مرجّح.
-بله بر مبنای اماریّت استصحاب جای ترجیح احدهما با یک امارۀ دیگر هست لکن چنین مبنایی از نظر ما باطل است.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ موضوع بحث در این قسم دوّم از دو قسم مورد بحث چیست؟
در رابطۀ با دو استصحابی است که باهم تعارض می کنند و هردو مستصحب از امر ثالثی یعنی علم اجمالی هستند.
-به عبارت دیگر:علّت تعارض آن دو استصحاب،همان علم اجمالی است،یعنی که اگر علم
ص:662
اجمالی نبود،تعارضی باهم پیدا نمی کردند.
-این صورت خود بر چهار قسم است:
1-گاهی اجرای دو استصحاب متعارض و عمل بر طبق آنها مستلزم مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم اجمالی است،فی المثل:
-دو اناء در اختیار ماست که قبلا هردو پاک بودند،لکن اکنون اجمالا می دانیم که یکی از آنها نجس شده است لکن تفصیلا نمی دانیم کدام یکی است؟
*اگر علم اجمالی را در اینجا نادیده گرفته و در هردو استصحاب طهارت جاری کرده بگوئیم:
هردو اناء پاک بودند،اکنون نیز پاک اند و به هردو اصل عمل نمائیم یعنی که هردو ظرف را مصرف کنیم،مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم اجمالی خود کرده ایم.چرا؟
-زیرا که ما احتمالا می دانیم که یکی از آن دو ظرف نجس است و حال آنکه پس استصحاب مزبور با آب نجس وضو گرفته یا غسل کرده و یا از آن می خوریم.
*چرا سبب تعارض این دو اصل علم اجمالی است؟
-بخاطر اینکه اگر علم اجمالی نبود و شک ما هم شک بدوی بود مثل اینکه بگوئیم:
-دو اناء در اختیار ماست که قبلا پاک بودند،لکن اکنون شک داریم که یکی از آن دو یا که هر دوی آنها نجس شده است یا نه؟
-این شک ما،شک بدوی است و متکّی بر یک علم اجمالی نیست.و لذا در هردو استصحاب طهارت جاری کرده و به راحتی هردو را مصرف می کنیم،مخالفت قطعیّه با علم اجمالی هم لازم نمی آید.
-پس این علم اجمالی است که موجب تعارض این دو اصل می شود چونکه اگر ما در هردو استصحاب طهارت جاری بکنیم از ما سوال می شود که پس آن معلوم بالاجمال کجا رفت؟یعنی همان یکی را که می دانستی نجس است چه شد؟
نکته:حکم این صورت بعدا ذکر خواهد شد.
2-گاهی عمل به استصحابین در دو استصحابی که در اثر علم اجمالی باهم تعارض می کنند، موجب مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم اجمالی نمی شود و لکن اجماع قائم شده است بر اینکه حق ندارید که هردو استصحاب را جاری کنید.
ص:663
-فی المثل:آبی بود به اندازۀ نصف کرّ و لکن پاک،آبی هم بود باز به اندازۀ نصف کر و لکن نجس،یعنی که یکی معلوم الطهاره و یکی معلوم النجاسة یعنی که هیچیک مشکوک نبودند.
-این دو آب را در ظرف دیگری روی هم ریخته به حدّ کرّ رسید.
-در اینجا اجمالا می دانیم که:
1-یا آب نجس بخاطر حصول کرّ برگشت و پاک شد یعنی که نجس به طفیلی پاک صار طاهرا.
2-یا که خیر طاهر به طفیلی نجس صار نجسا چرا که آب قلیل با نجس ملاقات کرد و منفعل گردید.
-پس:ما در اینجا اجمالا می دانیم که یکی از آن دو آب حالت سابقه اش را از دست داد.یعنی:
-یا آبی که پاک بود حالت سابقه اش را از دست داد و همۀ آب نجس شد.
-یا آبی که نجس بود حالت سابقه اش را از دست داد و همۀ آب پاک شد.
حال:
*اگر این دو آب به هم اضافه نشده بود و شک ما در اینکه آیا این آبی که پاک بود،نجس شده یا نه؟و یا این آبی که نجس بود پاک شده یا نه؟شک بدوی می بود،و لذا در هردو،استصحاب خودش را جاری کرده و در هریک به اصل خودش عمل می کردیم یعنی می گفتیم:
-این آب پاک بود اکنون هم پاک است،آن یکی آب هم نجس بود اکنون هم نجس است.
*امّا این دو آب به هم مخلوط شده اند و علم اجمالی ما می گوید که خیر یکی از این دو آب حالت سابقه اش را از دست داده است و لذا:
-اگر ما اصلین را در هردو جاری کنیم مخالفت قطعیّۀ عملیّه با این علم اجمالی خودمان لازم نمی آید.
-فی المثل اگر استصحاب کنیم نجاست آن نصف را و استصحاب کنیم طهارت آن یکی نصف را مستلزم مخالفت قطعیّۀ عملیه با علم اجمالی ما نیست.چرا؟
-بخاطر اینکه پس از آنی که هردو اصل را جاری نمودیم یا روی قاعدۀ طهارت آن را مصرف می کنیم چرا که همه اش پاک شده است.
-یا که نه،احتیاط کرده اصلا دست به آب مزبور نمی زنیم که در نتیجه مخالفتی هم رخ
ص:664
نمی دهد.
امّا چنانکه گفتیم اجماع قائم شده است بر اینکه حق ندارید که در اینجا اصلین را جاری کنید.
-به عبارت دیگر اجازه نداده اند که در آن نصف طهارت جاری کرده و در آن نصف دیگر نجاست جاری کنیم.چرا؟
-زیرا:اجماع قائم شده است بر اینکه این آب یک حکم دارد یعنی یا پاک است یا نجس.
الحاصل:در این فرض و صورت دوّم،عدم جریان اصلین بخاطر لزوم مخالفت قطعیّه با علم اجمالی نیست بلکه بخاطر اجماع است.
نکته:حکم این فرض و یا صورت دوّم نیز خواهد آمد.
3-گاهی هم دو حالت سابقه وجود دارد و ما نیز علم اجمالی داریم به ارتفاع حالت سابقه در یکی از دو استصحاب،در عین حال اگر هردو استصحاب را جاری کرده و به هردو عمل کنیم مخالفت عملیّه با علم اجمالی لازم نمی آید مضافا بر اینکه اجماع هم قائم نشده است بر اینکه هر دو را جاری نکنید.
-به عبارت دیگر:هیچیک از دو محذوری که در فرض اوّل و دوّم وجود داشت در این فرض سوّم وجود ندارد.
-فرض هم در اینجا بر اینستکه هریک از دو اصل هم دارای اثر است فی المثل:
-شخصی محدث بود و لذا برای نمازش باید وضو بگیرد،لکن بدنش پاک بود.
-اگر این ادم به شک بیفتد البته به شک بدوی که قبلا محدث بودم آیا اکنون هم محدث هستم یا نه؟بدنم قبلا پاک بود آیا باز هم پاک است یا نه؟
-وظیفه اش چیست؟
-استصحاب می کند به اینکه محدث بودم اکنون هم محدث هستم،بدنم پاک بود اکنون هم پاک است.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:علم اجمالی آمده است که خیر یکی از دو تا حالت سابقه را از دست داده است مثل اینکه:
-با احد انائین مشتبهین از روی غفلت وضو گرفته و حال آنکه نباید که با آب هیچیک وضو
ص:665
می گرفت.
-پس:یقینا یکی از آن دو حالت سابقه را از دست داده است یعنی یا محدث بوده و اکنون دیگر محدث نیست بدین معنا که:
-اگر آن آب پاک بوده باشد وقتی که با آن وضو گرفته از او رفع حدث می شود،و طهارت بدنش هم سر جایش هست.
-امّا اگر آن آب نجس بوده باشد،نه تنها حدث از او برطرف نشده بدن او نیز نجس شده است و لذا طهارت بدن را از دست داده است.
-پس:در اثر وضوئی که این شخص با این آب گرفته یا حدث از بین رفته و یا طهارت بدنش.
-این بود تصویر فرض سوّم که حکمش بعدا خواهد آمد.
-نکته:در مثالهای مذکور یک نکتۀ مشترک وجود دارد و آن علم اجمالی به ارتفاع حالت سابقه در احدهماست.
*جهت فارقه و یا وجه افتراق مثالهای فوق الذّکر چیست؟
اینستکه:
1-اگر در اوّلی هردو اصل جاری شده و علم اجمالی نادیده گرفته شود،مخالفت قطعیه با علم اجمالی لازم می آید.
2-در دوّمی هم اگر هردو اصل جاری شده و علم اجمالی نادیده گرفته شود مخالفت با اجماع لازم می آید و نه علم اجمالی.
3-در مثال سوّم اگر علم اجمالی را نادیده گرفته و هردو استصحاب را جار کنیم و بر هردو هم اثر مترتّب کنیم نه مخالفت قطعیّۀ عملیه با علم اجمالی لازم می آید و نه مخالفت با اجماع.
4-گاهی هم ما علم اجمالی داریم به اینکه یکی از دو حالت سابقه اش را از دست داده است، لکن اگر در اینجا علم اجمالی را نادیده گرفته و در هردو اصل جاری کنیم،مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم اجمالی لازم نمی آید،منتهی یکی دارای اثر بوده و دیگری فاقد اثر است،مثل اینکه:
-شخصی،کسی را وکیل قرار داده که برود و برای او مملوکی را بخرد،وکیل رفت و برای او یک جاریه خریداری کرده نزد او می آورد.
-موکّل می گوید من تو را وکیل کرده بودم در خریدن عبد و نه جاریه.
ص:666
-وکیل می گوید:خیر،وکیل کرده بودی در خریدن جاریه.
-خوب شخص مزبور که قبلا این فرد را وکیل نکرده بود،نه در شراء عبد و نه در شراء جاریه.
*اگر ما به نحو بدوی شک می کردیم که آیا این شخص او را در شراء عبد وکیل کرده یا در شراء جاریه؟
-دو تا اصل عدم جاری کرده می گفتیم اصل اینستکه:لم یوکّل فی شراء العبد،و اصل اینستکه:لم یوکّل فی شراء الجاریه،عیبی هم نداشت.
*امّا در اینجا علم اجمالی داریم به اینکه(وکّله فی شراء احدهما)و این علم اجمالی ما باعث می شود که اگر دو اصل جاری کنیم،آن دو اصل باهم تعارض کنند.
-البته اگر این علم اجمالی خود را نادیده گرفته و دو اصل مذکور را جاری کنیم،مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم اجمالی لازم نمی آید بلکه مخالفت احتمالیّه پیش می آید.و لذا می توانند که جاریه را پس بدهند و...
-اجماع هم قائم نشده است که این دو تا اصل را در اینجا جاری نکنید.
-هردو اصل هم دارای اثر شرعی نیستند بلکه یکی از آن دو اصل دارای اثر است فی المثل:
-الاصل عدم توکیل فی شراء العبد،اثری ندارد،خوب او هم عبدی نخریده است.
-امّا الاصل عدم توکیل فی شراء الجاریه،دارای اثر است و اثرش هم اینستکه معاملۀ تو باطل شده است،جاریه را پس بده.
*جهت فارقۀ فرض یا صورت چهارم با آن سه فرض قبلی چیست؟
-اینستکه:یکی از دو اصل در اینجا دارای اثر شرعی است.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با صور و فروض چهارگانۀ فوق چیست؟
-در فرض اوّل و دوّم،نه جای ترجیح وجود دارد که احدهما را بر دیگری ترجیح بدهید و نه جای تخییر هست که به شما بگویند احد الاصلین را اختیار کنید بلکه دو تا اصل باهم تعارضا و تساقطا و یرجع الی اصل ثالث،یعنی:
-در مثال اوّل که دوتا آب بود و ما اجمالا می دانستیم که یکی صار نجسا.
-هیچیک از دو آب هم دارای مرجّح نمی باشد تا که شما یکی را بر دیگری ترجیح بدهید و لذا تعارضا و تساقطا و یرجع الی الاصل،یرجع الی القاعدة الاحتیاط فی شبهة المحصوره.چرا که
ص:667
شبهۀ شما در اینجا محصوره است و جای قاعدۀ احتیاط.
-در مثال دوّم که تتمیم الماء النّجس کرّا بطاهر بود،استصحاب طهارت یک نصف با استصحاب نجاست آن یک نصف دیگر تعارضا و تساقطا.
-در نتیجه یرجع الی قاعدة الطهارة،یعنی:
-این آبی که به حدّ کرّ رسیده است پاک است یا نجس،قاعده ایجاب می کند که پاک است، چراکه کلّ شیء لک طاهر،حتی تعرف...
نکته:بعضی خیال کرده اند که تعارضا و تساقطا یک قانون کلّی است و در همه جا جاری می شود،خیر،اینکه می گوئیم تساقطا بدین خاطر است که:
-در ما نحن فیه،لا تنقض الیقین بالشک،شامل استصحابین متعارضین نمی شود.چرا؟
-زیرا ادلّۀ لا تنقض گفته لا تنقض الیقین بالشّک بل انقضه بیقن اخر.
-حال از شما می پرسیم که لا تنقض را در انائین مشتبهین چگونه اجرا می کنید؟
1-انگشت روی این یکی اناء گذاشته می گوئیم قبلا پاک بود،اکنون نمی دانم که پاک است یا نجس؟ادلّه می گوید لا تنقض الیقین بالشّک.
2-انگشت روی آن یکی اناء گذاشته می گوئیم قبلا پاک بود اکنون نمی دانم که پاک است یا نجس؟ادلّه...می گوید:لا تنقض الیقین بالشّک.
-از شما می پرسیم که پس(انقضه بیقین اخر)کجا رفت؟شما هم که یقین دارید که یکی از آن دو اناء نجس است.
-به عبارت دیگر:شارع همانطور که فرموده لا تنقض الیقین بالشک،همانطور هم فرموده بل انقضه بیقین اخر.
-در اینجا هم شما می دانید که یکی از این دو اناء پاک بود اکنون هم پاک است و یکی پاک بود و اکنون نجس است.
-بنابراین:اگر بخواهید در هردو لا تنقض الیقین بالشک را اجرا کنید با ذیل حدیث یعنی بل انقضه بیقین اخر مخالفت کرده ای و حال آنکه شما در اینجا یقین اخر داری.
-به عبارت دیگر:شما به صدر حدیث عمل کرده و با ذیل حدیث مخالفت نموده اید.
-به عبارت دیگر:اگر در هردو اصل را اجرا کنید یلزم من العمل به،عدم العمل به.
ص:668
*اگر بگوئید که اصل را در یکی از آن دو اجرا می کنیم از شما می پرسیم که در کدام یکی؟ یکی که لا تنقض گفته یا یکی که شما خود می خواهید؟
-اگر بگوئید یکی را که لا تنقض گفته از شما می پرسیم که در کجای لا تنقض نوشته کدام یکی را عمل کن.
-اگر بگوئید که خودم یکی از آن دو را انتخاب کرده و سپس لا تنقض را در آن اجرا می کنم به شما می گوئیم که این ترجیح بلامرجّح است چگونه شما بدون اذن شارع یکی را از پیش خود تعیین می کنید.
*اگر بگوئید لا تنقض را در مفهوم کلّی احدهما اجرا می کنم بخاطر اینکه مفهوم احد کلّی است،به شما می گوئیم که موارد استصحاب در خارج موارد مشخّصه ای هستند مثل اینکه بگوئیم این اناء قبلا پاک بود اکنون نمی دانم که پاک است یا نه؟خوب جای اجرای لا تنقض است و هکذا آن یکی اناء و...
-به عبارت دیگر:ما در خارج مصداقی به عنوان احد پیدا نمی کنیم چراکه احد یک امر انتزاعی است یعنی اگر ما بخواهیم از دوتا کلّی مثلا چیزی را برداشت کنیم،احدی را برداشت می کنیم و الا احد که مصداقا خارجیّت ندارد.
-خلاصه اینکه عام می رود روی مصادیق یک کلّی که در خارج آن مصادیق تحقّق دارند.
*جناب شیخ برخی توهّم کرده اند در اینجا که دو استصحاب تعارض می کنند جای تخییر است و نه تساقط،راه تخییر هم در اینجا همان چیزی است که در خبرین متعارضین بود وجه و دلیل آن هم این بود که ادلّۀ حجیّت شامل هردو شده است منتهی هر تکلیفی مشروط به قدرت است.
-به عبارت دیگر:شمول مزبور ضمیمه شود به شرطیّت قدرت در تکلیف و این دو ضمیمه شود به قبح ترجیح بلامرجّح،نتیجه می دهد تخییر را بدین معنا که احدهما را اختیار کن.چه می فرمائید؟
-بله،تخییر در افراد یک عام راههائی دارد و لکن در اینجا راه تخییر بسته است.
-فی المثل:یک راه همین است که بگوئیم:دلیل شامل هردو امر متعارض می شود تکلیف هم که مشروط به قدرت است،من هم عاجز از عمل کردن هستم،می گوید عاجزی یکی را عمل کن.
ص:669
-امّا دلیل شامل تعارض استصحابین نمی شود،چراکه یلزم من العمل به،عدم العمل به.
-به عبارت دیگر همان دلیلی که گفته لا تنقض الیقین بالشّک،همان دلیل گفته بل انقضه بیقین اخر.
-به عبارت دیگر:همان دلیلی که نقض یقین سابق را حرام می کند همان دلیل نقض یقین سابق را با این یقین لاحق واجب می کند.
-شما هم که در اینجا یقین لاحق دارید و لذا یلزم من العمل به،عدم العمل به.
-و یا فی المثل:فرد کافری مرده است،من نمی دانم که دفن کافر واجب است یا حرام؟
آیا می توانیم در یکی از آن دو اصل برائت جاری کنم؟خیر در هیچکدام برائت جاری نمی شود چراکه تعارضا و تساقطا.
-رفع ما لا یعلمون در هیچیک جاری نمی شود چراکه رفع ما لا یعلمون لکن لم یرفع ما یعلمون.
-بله آنی که نمی دانید از عهدۀ شما برداشته شده لکن آنی را که می دانید که از عهدۀ شما برداشته نشده.
-به عبارت دیگر:شما نمی دانید که دفن کافر واجب است چنانکه نمی دانید که دفن کافر حرام است لکن این را می دانید که بالاخره یک تکلیفی هست و لذا برائت اجرا نمی شود چونکه یلزم من العمل به،عدم العمل به.چرا؟
-زیرا اگر شما شک را در نظر می گیرید علم را هم باید در نظر بگیرید چونکه علم دارید که یا وجوب است یا حرمت.
-الحاصل:هرجا که دو اصل تعارض کنند نتیجه اش تساقط است چونکه دلیل شامل هردو اصل نمی شود.
پس:تعارض استصحابین را قیاس نکنید به تعارض خبرین چونکه در تعارض خبرین،دلیل هردو خبر را شامل می شود و لکن در تعارض استصحابین دلیل هردو اصل را دربر نمی گیرد.
متن
ص:670
و أمّا الصورة الثالثة،و هی ما یعمل فیه بالاستصحابین.
فهو ما کان العلم الإجمالیّ بارتفاع أحد المستصحبین فیه غیر مؤثّر شیئا،فمخالفته لا توجب مخالفة عملیّة لحکم شرعیّ،کما لو توضّأ اشتباها بمائع مردّد بین البول و الماء،فإنّه یحکم ببقاء الحدث و طهارة الأعضاء استصحابا لهما.و لیس العلم الإجمالیّ بزوال أحدهما مانعا من ذلک؛ إذ الواحد المردّد بین الحدث و طهارة الید لا یترتّب علیه حکم شرعیّ حتّی یکون ترتیبه مانعا عن العمل بالاستصحابین،و لا یلزم من الحکم بوجوب الوضوء و عدم غسل الأعضاء مخالفة عملیّة لحکم شرعیّ أیضا.نعم،ربّما یشکل ذلک فی الشبهة الحکمیّة.و قد ذکرنا ما عندنا فی المسألة فی مقدّمات حجّیّة الظنّ،عند التکلّم فی حجّیة العلم.
ترجمه
-و امّا صورت سوّم،در حالیکه به هردو استصحاب در آن عمل می شود(هم طهارة البدن و هم بقاء الحدث).
-پس:آن صورتی است که علم اجمالی به ارتفاع یکی از دو حالت سابقه تأثیری در آن ندارد، و لذا:
-مخالفت با علم اجمالی در اینجا موجب مخالفت عملیه با حکم شرعی نمی شود،چنانکه اگر شخصی از روی اشتباه با مایعی که مردّد بین بول و آب است وضوء بسازد،استصحاب می شود بقاء حدث(که اثر شرعی اش وجوب وضوء است)و استصحاب می شود بقاء طهارت اعضاء(که اثر شرعی اش عدم وجوب غسل اعضاء برای نماز است).
-و این علم اجمالی به زوال یکی از آن دو حالت سابقه مانع از اجراء استصحابین نیست چرا که بر آن واحد(یعنی زائلی)که مردّد میان حدث و طهارت دست است حکم شرعی مترتّب نمی شود تا که ترتیب آن اثر شرعی مانع باشد از عمل به هردو استصحاب،و از حکم به وجوب وضوء و نشستن اعضاء بدن نیز مخالفت عملیّه با حکم شرعی لازم نمی آید.
-بله،چه بسا مخالفت با علم اجمالی(یعنی اجرای این دو اصل)در شبهۀ حکمیّه(مثل
ص:671
اینکه دفن کافر واجب است یا حرام؟)مشکل است.
-تحقیقا هرچه در رابطۀ با این مسأله در نزد ما بود،در مسأله دوران بین المحذورین در مقدّمات حجیّت ظنّ،به هنگام بحث در حجیّت علم،بیان کردیم.
*** تشریح المسائل:
*صورت سوّم از چهار صورت استصحابین متعارضین که منشاء تعارض آنها علم اجمالی است، چیست؟
-عبارتست از صورتی که از اجراء اصلین نه مخالفت عملیّۀ قطعیه ای پیش می آید و نه اجماعی بر عدم الجمع قائم است،مضافا بر اینکه هریک از دو اصل هم دارای اثر شرعی می باشند،فی المثل:
-شخصی از روی اشتباه با مایعی که مردّد است میان بول و آب وضو ساخته و لکن اکنون اجمالا علم پیدا کرده است که یا حالت سابقۀ حدث نفسانی را از دست داده است و در نتیجه پاک شده است و یا که حالت سابقۀ طهارت جسمانی و اعضاء وضو را از دست داده و اکنون بدن او متنجّس گردیده است:
1-از یک طرف استصحاب بقاء حدث جاری می شود که اثر شرعی آن وجوب وضوء است یعنی که مکلّف باید برود وضو بگیرد و نماز بخواند.
2-از طرف دیگر استصحاب بقاء طهارت اعضاء جاری می شود که اثر شرعی آن عدم وجوب شستن اعضاء برای نماز است.
-در چنین موردی حکم اینستکه:هردو استصحاب را جاری کرده و به علم اجمالی اعتنا نکند.چرا؟
-زیراکه علم اجمالی زمانی اثر دارد که موجب مخالفت عملیّۀ قطعیّه با حکم شرعی شود و حال آنکه در این مورد چنین مخالفتی پیش نمی آید و لذا علم اجمالی منجّر نمی باشد.
-بله،حداکثر مخالفتی که ممکن است پیش آید مخالفت التزامیّه است.چراکه ما علم اجمالی به از بین رفتن یکی از دو حالت سابقه داشتیم.معذلک ملتزم شدیم به عدم زوال هر
ص:672
دو لکن در مباحث گذشته آمد که مخالفت التزامیّه با علم اجمالی مهم نمی باشد،آنکه مهم است مخالفت عملیّۀ قطعیّه است که در اینجا لازم نمی آید.
*پس مراد از(نعم؛ربّما یشکل ذلک فی الشّبهة الحکمیّة...الخ)چیست؟
-اینستکه:بله؛در رابطۀ با شبهات حکمیّه در برخی از موارد یک مخالفت عملیّۀ تدریجیّه ای پیش می آید،فی المثل:
-اجمالا می دانیم که جهر به بسم اللّه در صلوات اخفائیّه،یا واجب و شرط صحّت است و یا حرام و مانع از صحت است،حال اگر:
1-از یک طرف استصحاب عدم وجوب جهر جاری می کنیم.
2-از طرف دیگر استصحاب عدم حرمت در آن جاری می کنیم.
-امّا خود به هیچیک از آن دو ملتزم نشویم،روشن است که در یک واقعه جهر را مرتکب می شویم و در واقعۀ دیگر اخفات را و بصورت تدریجی مخالفت عملیّه پیش می آید.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا مخالفت قطعیّۀ عملیّۀ تدریجیّه نیز مثل دفعیّه حرام است یا نه؟
-در پاسخ باید گفت که در مباحث قطع و علم اجمالی و همچنین در مباحث اصالة الاحتیاط و اصالة التخییر به تناسب بحث در این رابطه نیز بحث شده است که می توانید رجوع کنید.
متن
و أمّا الصّورة الرّابعة،و هی ما یعمل فیه بأحد الاستصحابین.
فهو ما کان أحد المستصحبین المعلوم ارتفاع أحدهما ممّا یکون موردا لابتلاء المکلّف دون الاخر،بحیث لا یتوجّه علی المکلّف تکلیف منجّز یترتّب أثر شرعیّ علیه.و فی الحقیقة هذا خارج عن تعارض الاستصحابین؛إذ قوله:«لا تنقض الیقین»لا یشتمل الیقین الذی لا یترتّب علیه فی لحقّ المکلّف أثر شرعیّ بحیث لا تعلّق له به أصلا،کما إذا علم إجمالا بطرؤّء الجنابة علیه أو علی غیره،و قد تقدّم أمثلة ذلک.
و نظیر هذا کثیر،مثل:أنّه علم إجمالا بحصول التّوکیل من الموکّل،إلاّ أنّ الوکیل یدّعی
ص:673
وکالته فی شیء،و الموکّل ینکر توکیله فی ذلک الشیء،فإنّه لا خلاف فی تقدیم قول الموکّل؛ لأصالة عدم توکیله فیما یدّعیه الوکیل،و لم یعارضه أحد بأنّ الأصل عدم توکیله فیما یدّعیه الموکّل أیضا.
و کذا لو تداعیا فی کون النّکاح دائما أو منقطعا،فإنّ الأصل عدم النکاح الدائم من حیث إنّه سبب للإرث و وجوب النفقة و القسم.و یتّضح ذلک بتتبّع من التنازع فی أبواب الفقه.
ترجمه
-و امّا صورت چهارم،صورتی است که در آن به یکی از دو استصحاب عمل می شود(چراکه یکی از آن دو فاقد اثر است).
-سپس آن در جائی است که یکی از دو مستصحبی که ارتفاع یکی شان معلوم است،مورد ابتلای مکلّف است و نه آن دیگری،به نحوی که تکلیف منجّزی که اثری شرعی بر آن مترتّب بشود متوجّه مکلّف نخواهد شد.
-و در حقیقت اینگونه موارد خارج از تعارض استصحابین است،چراکه این فرمایش امام(علیه السلام) که می فرماید:لا تنقض الیقین بالشّکّ...آن یقینی را که اثر شرعی در حق مکلّف بر آن بار نمی شود،دربر نمی گیرد به نحوی که اصلی به این مکلّف تعلّق نمی گیرد،چنانکه وقتی جنابت یکی از دو طرف بالاجمال معلوم است(علم اجمالی بی اثر بوده و اصل عدم جنابت جاری می شود).
-البته؛مثالهای مناسب با این مطلب(در شبهۀ محصوره)گذشت.
-و نظیر این مطلب فراوان است مثل آنجا که حصول توکیل از جانب موکّل اجمالا معلوم است جز اینکه وکیل ادّعا می کند که وکالتش در چیزی مثل(مثلا شراء جاریه)است و حال آنکه موکّل منکر وکالت او در شراء جاریه است که در اینصورت اختلافی در تقدّم قول موکّل نمی باشد چراکه اصل اینستکه موکّل او را در شراء جاریه وکیل نکرده است و احدی هم با او معارضه نکرده و نگفته اصل اینستکه او وکیل نشده است در آن شراء العبدی که موکل آن را ادّعا می کند(چونکه
ص:674
شراء العبد و عدم شراء العبد فاقد اثر بوده و شراء الجاریه دارای اثر است).
-و اینچنین است حکم اگر طرفین اختلاف کنند در اینکه نکاح دائمی بوده یا منقطع که اصل در اینجا عدم نکاح دائم است،چونکه عقد دائم است که سبب ارث و وجوب نفقه و حق السهم داشتن زوجه است.
-و این مطلب با تتبع فراوان در فروعات باب تنازعات در ابواب فقه روشن می شود.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در صورت چهارم از صور چهارگانه ای که منشأ تعارض استصحابین علم اجمالی است چیست؟
-اینستکه:اگر منشأ تعارض دو استصحاب علم اجمالی به زوال و ارتفاع یکی از دو حالت سابقه باشد،از اجراء هردو استصحاب نه مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم اجمالی پیش می آید و نه مخالف با اجماع است.
*پس انما الکلام در اینجا چیست؟
-اینستکه:هردو اصل در اینجا مبتلا به نیستند و هردو دارای اثر شرعی نمی باشند بلکه یکی از دو اصل مبتلا به مکلّف بوده و دارای اثر شرعی است،لکن آن دیگری دارای اثر عملی شرعی نیست.فی المثل:
1-دو نفر شلوار مشترک دارند لکن در آن منی دیده اند.
2-هریک از این دو نفر علم اجمالی دارند به اینکه یا خود و یا رفیقشان جنب شده است.
-و امّا این علم اجمالی در اینجا منجّز تکلیف نبوده و اجراء هردو اصل هم نسبت به یک نفر فاقد اثر است یعنی فی المثل:
-اجرای یک اصل برای زید دارای اثر است و آن استصحاب بقاء طهارت باطنی و عدم جنابت خود اوست که اثر آن عدم وجوب غسل،عدم حرمت ورود به مسجدین و عدم حرمت توقّف در دیگر مساجد و...می باشد.
-امّا:استصحاب عدم جنایت رفیقش عمرو بحال او مفید نبوده و مبتلا به او نمی باشد و لذا در حق وی اثری ندارد.
ص:675
-بله،استصحاب مزبور برای خود عمرو سودمند است و لکن ربطی به زید ندارد و بالعکس.
*و یا فی المثل:دو نفر اتفاق دارند بر اینکه یکی دیگری را برای انجام معامله ای وکیل کرده است.
-امّا اکنون در متعلّق وکالت اختلاف دارند و فرض هم بر اینستکه وکیل رفته و مثلا جاریه ای خریده است.
-موکّل می گوید:وکّلتک فی شراء عبد لا جاریة،چرا تو رفته ای و جاریه خریده ای این خرید تو فاسد و باطل است.
-وکیل می گوید:وکّلتنی فی شراء جاریة و من رفته ام و مورد وکالت تو را انجام داده و جاریه خریده ام،سپس معاملۀ من صحیح بوده و تو باید که ثمن را بپردازی.
-پس:امکان ارکان هردو استصحاب در اینجا تام است:
1-الاصل عدم التوکیل فی شراء الجاریة،که نتیجۀ آن بطلان شراء است.
2-الاصل عدم لتوکیل فی شراء العبد،که فاقد اثر مستقیم است و لکن مثبت است یعنی که نتیجه می دهد که پس در شراء جاریه وکیل بوده است و لذا شراء او صحیح است لکن اصل مثبت حجّت نیست.
-پس:اصل اوّل دارای اثر شرعی بوده و جاری می شود و لکن اصل دوّم چون فاقد اثر شرعی است و بالفعل مبتلا به نیست،جاری نمی شود.
*و یا فی المثل:زن و مردی هردو اتفاق نظر دارند که عقد نکاحی بین آنها انشاء شده است لکن در اینکه آن عقد دائمی بوده و یا منقطع باهم اختلاف دارند.
-زوج مدّعی است که نکاح منقطع بوده است و نه دائم و لذا توی زن حق ارث،حق نفقه، سکنی نداشته و قسم یعنی همخوابگی با تو یک شب از هر چهار شب بر من واجب نیست.
-زوجه مدّعی است که منقطع نبوده بلکه دائم بوده و تمام احکام شرعیّه مختصّۀ به نکاح دائم بر عقد ما بار می شود و همۀ آن حقوق مذکوره برای من محفوظ است.در اینجا نیز هردو اصل جاری می شود:
-الاصل عدم النکاح الدّائم که دارای اثر شرعی می باشد و مبتلابه می باشد.
2-الاصل عدم النکاح المنقطع که فاقد اثر شرعی مستقیم است و...
ص:676
*قبل از بیان حکم مسأله در صورت چهارم بفرمائید توجّه به چه نکاتی ضروری است؟
1-اینکه شرط اساسی جریان هر اصلی اینستکه:دارای اثر عملی باشد و الاّ اگر در مقام عمل مفید نباشد جاری نمی شود.
2-اینکه علم اجمالی اگر بخواهد که منجّز تکلیف بوده و مؤثّر باشد و مخالفت قطعیّه با آن حرام و موافقت قطعیّه اش واجب باشد باید که دارای شرائط ذیل باشد:
*اینکه شبهه محصوره باشد وگرنه علم اجمالی در غیرمحصوره موجب احتیاط نمی باشد.
*اینکه همۀ اطراف،محل ابتلاء باشند وگرنه اگر یکطرف مبتلابه باشد علم اجمالی مؤثر نمی باشد.
*اینکه هیچ طرفی معیّنا مورد اضطرار نباشد وگرنه تنجّزی در کار نخواهد بود.
*اینکه همۀ اطراف مقدور مکلّف باشند وگرنه علم اجمالی مؤثر نمی باشد.
-بالجمله،اطراف شبهه باید بگونه ای باشند که اگر ما تفصیلا بدانیم که فلان مایع مثلا نجس واقعی است،خطاب تنجیزی اجتنب عن النّجس می آید و هکذا نسبت به طرف دیگر.
-پس:اگر نسبت به یکطرف بر فرض علم تفصیلی خطاب منجّز می آمد و لکن نسبت به طرف دیگر،حداکثر یک خطاب تعلیقی درست می شد که هرگاه مبتلا شدی باید اجتناب کنی،این علم اجمالی فاقد ارزش است.
*با توجّه به دو نکتۀ مذکور حکم مسأله در صورت چهارم چیست؟
-اینستکه:اگر یکی از دو استصحاب اثر عملی داشته باشد معیّنا همان جاری می شود و دیگر نوبت به استصحاب دیگر نمی رسد تا که تعارضی پیش آید یا نه.چرا؟
-بخاطر اینکه اخبار لا تنقض که می گوید:نقض یقین به شک حرام است و مراد آن یقین است که دارای اثر عملی باشد را شامل نمی شود.
-همچنین ذیل اخبار که می گوید:بل انقضه بیقین اخر،مراد علم اجمالی مؤثر است.
-امّا در ما نحن فیه یکی از دو اصل فاقد اثر بوده و علم اجمالی نسبت به آن منجّز نیست تا سخن از اجراء هردو اصل و تعارض و تساقط به میان آید،بلکه معیّنا اصل دارای اثر جاری می شود و لذا:
ص:677
-در مثال اوّل استصحاب عدم جنابت خودش را جاری می کند.و در مثال دوّم استصحاب عدم توکیل در شراء جاریه و در مثال سوّم اصل عدم نکاح دائم جاری می شود.
*پس غرض شیخ از(و لک ان تقول بتساقط الاصلین...الخ)چیست؟
-اینستکه:راه دیگری نیز وجود دارد که همین نتیجه را می دهد و آن اینستکه:
-شما می توانید بر مبنای حجیّت اصل مثبت از هردو طرف اصل جاری کرده و در نتیجه تساقطا و تعارضا و سپس به اصولی که در ناحیۀ لوازم و مسبّبات جاری می شوند تمسّک کرده و همان نتیجه را بگیرید که از اجراء اصل دارای اثر می گرفتید فی المثل:
-در مثال توکیل،اصل عدم توکیل در شراء جاریه نتیجه اش بطلان آن معامله است و اصل عدم توکیل در شراء عبد به برکت علم اجمالی معیّن می کند که پس تو وکیل در شراء جاریه بوده ای و لذا معامله تو صحیح است.
-این دو اصل سقوط کرده و در نتیجه یرجع الی اصل الاوّلی در معاملات که اصالة الفساد باشد،که نتیجۀ این طریقه با نتیجۀ طریقۀ قبلی که اجرای اصل اثر در باشد هماهنگ است.
-و یا در مثال نکاح،اصل عدم نکاح دائم مستقیما اثرش عدم وجوب ارث،نفقه،قسم و...
می باشد،و اصل عدم نکاح منقطع به حکم علم اجمالی نتیجه می دهد که پس نکاح دائم منعقد شده است و لذا آثار مذکور مترتّب می شود.
-آنگاه دو اصل مزبور تساقط کرده و شما به اصول دیگری از قبیل اصل برائت ذمه از وجوب نفقه و اصل عدم سبب ارث و...مراجعه کرده،که نتیجۀ آن با طریق قبلی یکی است.
*پس مراد شیخ از(الاّ انّ ذلک انّما یتمشّی فی استصحاب الامور الخارجیّة...الخ)چیست؟
اینستکه:طریق اخیر در استصحابات موضوعیّه مثل توکیل و نکاح،با طریقۀ قبل یکی است و لکن در مثل واجدی المنی فی الثوب المشترک متفاوت است.چرا؟
-زیرا اگر اصل دیگری هم جاری کند و در اثر تعارض تساقط کنند باید که به قاعدۀ اشتغال ذمّه نسبت به صلات مراجعه کند و نمازش را احتیاطا اعاده نماید.
پس:این طریقۀ دوّم محذور دارد و باید که معیّنا از طریقۀ اوّل استفاده نمود.
*غرض ایشان از(ثمّ لو فرض فی هذه الامثلة اثر لذلک الاستصحاب الاخر...الخ)چیست؟
-اینستکه:گاهی در همین مثالهائی که ذکر شد مطلب به گونه ای می شود که جریان هردو
ص:678
اصل بطور مستقیم دارای اثر شرعی می باشند فی المثل در مثال واجدی المنی فی الثوب المشترک اگر یکی از آن دو بخواهد به دیگری اقتدا کند یقینا با یک خطابی مخالفت قطعیّه می شود یا با خطاب لاتّصل جنبا و یا بالاتصل مع الجنب.
-و یا اگر یکی از آن دو دیگری را به دوش گرفته وارد مسجد کند یقینا با خطاب لا تدخل جنبا مخالفت نموده است.
*خلاصه در اینگونه موارد نیز که همۀ اطراف علم اجمالی مبتلابه است حکم اینستکه:
-اگر از اجراء اصلین خالفت عملیّۀ قطعیّه با علم اجمالی پیش آید یا که اجراء هردو اصل منافی با اجماع باشد جای اجرای آنها نیست بلکه جای تساقط و مراجعۀ به قواعد علم اجمالی است که اگر شبهه محصوره است و علم اجمالی معتبر است باید که احتیاط نمود و اگر غیر محصوره است که احتیاط ندارد.
-و امّا اگر دو محذور فوق را ندارد ملحق به صورت سوّم می شود که هردو اصل اثر دارد و هر دو جاری می شود محذور هم پیش نمی آید.
*حاصل مطلب در(و العلماء و ان کان ظاهرهم الاتفاق علی عدم وجوب الفحص فی اجراء الاصول فی الشبهات الموضوعیّة...الخ)چیست؟
-اینستکه:اجراء اصول عملیه در شبهات حکمیّه از وظائف مجتهد است چرا که شرط اجراء اصل عبارتست از فحص و یأس از دست یابی به دلیل برخلاف که این امور در حوزۀ تخصّص مجتهد است و مقلّد توانائی چنین کاری را ندارد.
-امّا اجراء اصول در شبهات موضوعیه فاقد شرط مذکور است و لذا مقلّد هم می تواند از اصل استفاده کند یعنی به محض اینکه حجیّت استصحاب را از مجتهد دریافت نمود می تواند که آن را در مصادیقش اجراء کند.
*پس مراد از(الاّ انّ تشخیص سلامتها عن الاصول الحاکمة علیها...الخ)چیست؟
-اینستکه:چون اصول در موضوعات نیز دارای حاکم و محکوم،سببی و مسبّبی،موضوعی و حکمی می باشد و تشخیص اینکه کدام اصل حاکم است و کدام محکوم کار ساده ای نیست و لذا یا باید که مقلّد به درجه ای از علم رسیده باشد که از عهدۀ این کار برآید یا که مجتهد برای او بیان کند و الاّ باز هم دست مقلّد در اینجا باز نیست.
ص:679
-البته این نیز برمی گردد به تشخیص حکم شرعی چنانکه تشخیص حجیّت اصل استصحاب و یا عدم حجیّت آن نیز کار مجتهد است و از تشخیص موضوع خارج می باشد.
(تلخیص المطالب)
*عبارة اخرای مطالب در صورت چهارم در یک گفتمان ساده چیست؟
-اینستکه:در اینصورت نیز بخاطر علم اجمالی دوتا اصل باهم تعارض می کنند منتهی از این دو اصل یکی دارای اثر است و دیگری فاقد اثر و لذا می توانیم آن را که اثر دارد اجرا کنیم و آن را که فاقد اثر است اجرا نکنیم تا در نتیجه تعارض هم پیش نیاید.
-البته،مواردی که یکطرف علم اجمالی دارای اثر است و طرف دیگر آن بدون اثر،فراوان است مثل واجدی المنی فی الثوب المشترک.
-در اینجا علم اجمالی وجود دارد به جنابت یکی از آن دو نفر لکن با اینکه علم اجمالی وجود دارد یکی از این اصلین اثر دارد و آن دیگری بی اثر است چرا؟
-زیرا که زید مثلا استصحاب می کند عدم جنابتش را و یترتّب علیه وجوب الغسل،جواز دخول در نماز بدون غسل و...
-امّا این اصل تعارض نمی کند با اصالت عدم جنابت عمرو،چرا که اصالت عدم جنابت عمرو، نسبت به زید اثری ندارد،یعنی عمرو چه جنب باشد چه جنب نباشد،ربطی به زید ندارد.
-پس:اجرای اصل در جانب زید مخالفت عملیّه ای ایجاد نمی کند گرچه مخالفت احتمالیّه ایجاد می کند.
-یعنی وقتی که گفت اصل عدم جنابت است و غسل نکرد و بدون غسل نماز خواند،احتمال این هست که در واقع جنب بوده باشد.ولی خوب وقتی قاعده عدم جنابت را ایجاب کرد،احتمال فاقد تأثیر می شود و یترتب علیه الاثر.
-به عبارت دیگر:وقتی در احد طرفین علم اجمالی بر اثر شد،اصل در طرف دیگر بدون معارض جاری می شود.
*علّت بی اثر بودن علم اجمالی در یکطرف چیست؟
-یکی اینستکه:آن طرف دیگر محلّ ابتلای این طرف یعنی عمرو نیست،یعنی عمرو جنب شده باشد یا نه ربطی به زید ندارد و بالعکس.
ص:680
-یا فی المثل:دو اناء در اینجا موجود است و معلوم است که یکی از این دو اناء نجس است لکن یک اناء از آن زید است و یک اناء از آن عمرو.
-زید می تواند در اناء خودش اصل طهارت جاری کرده،آن را به مصرف برساند.چرا که شاید آن دیگری نجس باشد و نجس بودن اناء عمرو در حق زید اثری ندارد.
*و یا فی المثل:دو آب وجود دارد که یکی قلیل است و یکی کرّ،یک قطرۀ خون در یکی از این دو آب می افتد.
-اگر این قطرۀ خون در آب کرّ افتاده باشد،آب لا ینفعل و قطرۀ خون اثری از خود بجای نگذاشته است.
-و امّا اگر در آب قلیل افتاده باشد،شک می کنیم که پاک است یا نجس؟
پس:اصل در احد طرفین که آب قلیل باشد اثر دارد و لذا بلامانع اصل را جاری کرده می گوئیم اصل اینستکه این آب پاک است،خوب آن یکی هم که کرّ است یقینا پاک است.
*و یا فی المثل:دو ظرف در اختیار فلان زید است که یکی آب است و یکی آب انار.
-زید مضطرّ یعنی بیمار است و برای معالجۀ بیماریش باید آب انار بخورد.
-قطرۀ خونی در یکی از این دو ظرف می افتد لکن زید نمی داند که در آب انار افتاده است یا در آب مطلق.
-در اینجا نیز احد طرفین اثر دارد و طرف دیگر بی اثر است،یعنی:
-اگر قطرۀ خون در آب انار افتاده باشد فاقد اثر است چرا که آب انار چه پاک باشد چه نجس او باید آن را بخورد.
-در طرف دیگر هم که شک دارد که پاک است یا نجس؟خوب بلامانع اصل را جاری کرده آب را هم مصرف می کند.
-به عبارت دیگر:احد طرفین علم اجمالی دارای اثر و طرف دیگرش بی اثر است و لذا در طرفی که دارای اثر است می تواند اصل را جاری نمود.
*و یا فی المثل می توان مسألۀ وکالت را مثال زد و گفت:
-موکّل می گوید:وکّلتک فی شراء العبد دون الجاریه،وکیل می گوید:وکّلتنی فی شراء الجاریه.دون العبد.
ص:681
-وکیل هم که رفته و جاریه خریده و آورده است،حال:
-وکالت در شراء عبد و عدم وکالت در شراء عبد اثری ندارد چه موکّل او را در این مورد وکیل کرده باشد یا نه؟چونکه وکیل عبدی نخریده است.
-امّا وکالت در شراء جاریه و عدم وکالت در شراء جاریه اثر دارد،چرا که وکیل رفته و جاریه خریده است،و لذا:
-اگر وکّله فی شراء الجاریه،فعقده صحیح و ان لم یوکّله فعقده فاسد.
-پس:یکطرف اثر دارد و طرف دیگر فاقد اثر است و لذا:
-اصل را در آن طرفی که دارای اثر است جاری کرده می گوید:الاصل عدم توکیل فی شراء الجاریه،پس عقد او فاسد است.
-اصالت عدم توکیل در شراء العبد هم که فاقد اثر بوده و لا یجری،یعنی که لا تنقض الیقین شامل اصلی که اثر بر آن مترتّب نیست،نمی شود.
*و یا فی المثل:دو نفر اختلاف دارند که آیا عقدی که بین آنها واقع شده،دائمی بوده یا منقطع؟
-زنی را به ازدواج خود درآورده،بعد بین آنها نزاع پیدا شده بر اینکه یکی می گوید دائمی بوده و دیگری می گوید منقطع بوده است.
-خوب دائم و منقطع یک سری آثار مشترکه دارند از جمله حلیة المباشرة.
-در اینگونه امور شکّی بوجود نمی آید که آیا بر هم حلال اند یا نه؟بلکه قطعا بر هم حلال اند چه دائم باشد چه منقطع.
-شکّی که پیش می آید نسبت به آثار مختصّۀ هریک از این دو عقد است مثل ارث بردن، منتهی این اثر مختصّه در جانب عقد دائم وجود دارد و نه در جانب عقد منقطع و لذا اصالت عدم عقد منقطع تعارض نمی کند با اصالت عدم عقد دائم.چرا؟
-زیرا اصالت عدم عقد منقطع اثر ندارد تا اصل در آن جاری شود،اصلا لا تنقض شامل آن نمی شود،بلکه شامل طرف دائم می شود.
-پس:اگر عقد دائم بوده مسألۀ ارث مطرح می شود و الا اگر منقطع بوده باشد ارث نمی برد.
-اصل در اینجا عدم تحقّق عقد دائم است فلاترث،که ارثی وجود ندارد.
ص:682
و یا فی المثل:زیدی به عمری ضربه ای وارد می کند.پس از مدّتی مجنیّ علیه می میرد.
-جانی می گوید که عمر در اثر ضربۀ من نمرده است بلکه سم خورده و مرده،و لذا من ضامن دیه نیستم.
-ولیّ مجنیّ علیه ادعا می کند که او در اثر ضربۀ تو مرده است و لذا ضامن دیۀ او هستی.
-در اینجا اگرچه دو استصحاب به نظر می آید یکی استصحاب عدم شرب سمّ و یکی استصحاب عدم سرایت ضربه،و لکن استصحاب عدم شرب سم اثری ندارد،یعنی که شرب سم و عدم شرب سم فاقد اثر است.
-اثر در اینجا از آن مات بالسّرایة او بدون السّرایة و لذا یک اصل جاری می شود به نام اصالت عدم سرایت.
به عبارت دیگر می گوئیم:اصل اینستکه این ضربه سرایت نکرده است پس جانی ضامن دیه نیست.
-البته راه دیگری هم در اینجا وجود دارد که همین نتیجه را می دهد که لازم است به خود شرح مراجعه نمایید.
متن
و لک أن تقول بتساقط الأصلین فی هذه المقامات و الرجوع إلی الاصول الاخر الجاریة فی لوازم المشتبهین،إلاّ أنّ ذلک إنّما یتمشّی فی استصحاب الامور الخارجیّة،أمّا مثل أصالة الطهارة فی کلّ من واجدی المنیّ فإنّه لا وجه للتساقط هنا.
ثمّ لو فرض فی هذه الأمثلة أثر لذلک الاستصحاب الاخر دخل فی القسم الأوّل إن کان الجمع بینه و بین الاستصحاب مستلزما لطرح علم إجمالیّ معتبر فی العمل،و لا عبرة بغیر المعتبر،کما فی الشبهة الغیر المحصورة.و فی القسم الثانی إن لم یکن هناک مخالفة عملیّة لعلم إجمالی معتبر.
فعلیک بالتأمّل فی موارد اجتماع یقینین سابقین مع العلم الإجمالیّ-من عقل أو شرع أو غیرهما-بارتفاع أحدهما و بقاء الاخر.
ص:683
و العلماء و إن کان ظاهرهم الاتفاق علی عدم وجوب الفحص فی إجراء الأصول فی الشبهات الموضوعیّة،و لازمه جواز إجراء المقلّد لها بعد أخذ فتوی جواز الأخذ بها من المجتهد،إلاّ أنّ تشخیص سلامتها عن الأصول الحاکمة علیها لیس وظیفة کلّ أحد،فلا بدّ إمّا من قدرة المقلّد علی تشخیص الحاکم من الاصول علی غیره منها،و إمّا من أخذ خصوصیّات الاصول السلیمة عن الحاکم من المجتهد،و إلاّ فربّما یلتفت إلی الاستصحاب المحکوم من دون التفاوت إلی الاستصحاب الحاکم.
و هذا یرجع فی الحقیقة إلی تشخیص الحکم الشرعیّ،نظیر تشخیص حجّیّة أصل الاستصحاب و عدمها.عصمنا اللّه و إخواننا من الزّلل،فی القول و العمل،بجاه محمّد و آله المعصومین،صلوات اللّه علیهم أجمعین.
ترجمه
-شما می توانید که در اینگونه موارد(که یک اصل مثبت است و یکی غیرمثبت)قائل به تساقط اصلین شده و به اصول دیگری(مثل اصالت فساد شراء الجاریه،اصالت عدم ارث زوج و زوجه)که در مشتبهین(یعنی خود آثار)جاری می شوند رجوع کنید،جز اینکه این طریق در استصحاب امور خارجیه(مثل توکیل و نکاح و...)با طریقۀ قبل یکی است،امّا در مثل اصالة الطهارة(یعنی استصحاب عدم جنابت در هریک از واجدی المنی...)فرق می کند.چونکه دلیلی بر تساقط هردو اصل در اینجا وجود ندارد.(و باید که معیّنا از طریقۀ اوّل استفاده شود).
-سپس اگر فرض شود که در این مثالها(که در صورت چهارم ذکر گردید)برای اجرای هردو اصل اثر شرعی وجود دارد:
1-اگر جمع میان دو استصحاب،مستلزم مخالفت قطعیّه با علم اجمالی باشد که در عمل معتبر است(چنانکه در مثال واجدی المنی...اگر یکی از آن دو نفر بخواهد به دیگری اقتدا کند با خطاب لا تصل جنبا یا بالاتصل مع الجنب مخالفت می شود و...)داخل در قسم اوّل می شود
ص:684
(که جای تساقط و مراجعۀ به قواعد علم اجمالی است)در حالیکه اعتباری برای علم اجمالی غیر معتبر یعنی شبهۀ غیرمحصوره وجود ندارد.
2-و اگر اجراء اصلین در آنجا مستلزم مخالفت عملیّه با علم اجمالی معتبر نباشد داخل در قسم دوّم(و یا بهتر بگوئیم داخل در قسم سوّم)می شود(مثل اینکه در همان مثال واجدی المنی هریک از طرفین به نوبت خود اصالت عدم جنابت جاری کرده و از آن استفاده نماید).
-پس:شما موظّف هستید به تأمّل در مواردی که دو یقین سابق با وجود علم اجمالی از جانب شرع یا عقل یا غیرهما به ارتفاع یکی از آن دو بقاء آن دیگری،با یکدیگر جمع شده اند.
-و علماء نیز اگرچه ظاهر عبارتشان اتفاق نظر بر عدم وجوب فحص در اجراء اصول در شبهات موضوعیّه است و لازمۀ این عدم الفحص در شهات موضوعیّه جواز اجراء این اصول توسط مقلّد در آن شبهات است.البته بعد از آنی که جواز اخذ بالاصول را از مجتهد دریافت نمود، لکن تشخیص سلامت این اصل از اصول حاکم بر آن کار هرکسی نیست.
-پس:به ناچار مقلّد یا باید دارای قدرت تشخیص اصول حاکم از غیرحاکم را داشته باشد و یا امکان اخذ دانه دانۀ اصول سالمۀ از اصول حاکم از مجتهد را داشته باشد و الاّ چه بسا مقلّد متوجه می شود به استصحاب محکوم(مثلا استصحاب طهارت آب)بدون اینکه توجّه کند به استصحاب حاکم(مثل استصحاب نجاست ید).
-و این(که گفته شد مقلّد برای تشخیص حاکم از محکوم نیاز به مجتهد دارد)در حقیقت برمی گردد به تشخیص حکم شرعی(و نه تشخیص موضوع)مثل تشخیص حجیّت اصل استصحاب و عدم حجیّت آن.
*** (تلخیص المطالب)
*حاصل مطلب در تنبیه اوّل چیست؟
-اینستکه:در مواردی که گفته شد یکطرف دارای اثر است و طرف دیگر فاقد اثر است و لذا باید اصل را در آن طرفی که اثر دارد جاری کرد و در طرف دیگر جاری نکرد تا تعارض پیش نیاید، آمدیم و طرف دیگر نیز دارای اثر بود،منتهی اثر هریک جدای از اثر آن دیگری بود چه؟
ص:685
-اگر هردو طرف دارای اثر هستند و لکن موجب مخالفت عملیّه نمی باشند،اینصورت ملحق به صورت سوّم می شود.
-یعنی همانطور که در آن صورت هم استصحاب طهارت بدن می کردیم و هم استصحاب بقاء حدث و هریک دارای اثری بود و مخالفت عملیّه ای هم لازم نمی آمد در اینجا نیز که هردو دارای اثر بوده و مخالفت عملیه ای هم پیش نمی آید دو اصل جاری می شود.
-فی المثل:می توان مثال واجدی المنی فی الثّوب المشترک در صورت چهارم را،مثال برای صورت سوّم قرار داد.چرا؟
-زیرا اینگونه نیست که یکطرف اثر داشته باشد و یکطرف اصلا اثر نداشته باشد بلکه هردو طرف دارای اثراند لکن هرکدام برای یک نفر.
-اصالت عدم جنابت زید مثلا اثر دارد برای زید،اصالت عدم جنابت عمرو هم اثر دارد برای عمرو.و لذا مثل توکیل نیست که یکی دارای اثر باشد و دیگری فاقد اثر.
سپس:در اینجا مخالفت عملیّه با علم اجمالی لازم نمی آید چونکه دو نفر هستند و هریک برای خود اصل جاری کرده و به نوبۀ خود اثر بر آن مترتّب می کند.
-هیچیک از این دو نفر هم قطع به مخالفت عملیّه پیدا نمی کنند بلکه هریک احتمال مخالفت می دهد.
*اگر فرض مسأله به نحوی باشد که اجرای هردو اصل دارای اثر باشد و لکن اجرای هردو اصل مستلزم مخالفت عملیه با علم اجمالی باشد چه؟
-یلحق به صورت اوّل.چرا که در آنجا بود که انائین مشتبهین بود و اگر در هردو اصل طهارت جاری می کرد مرتکب به شرب نجس می شد و این مخالفت عملیه با علم اجمالی بود.
الحاصل:گفته شد که اصلین در صورت اوّل تعارضا و تساقطا و یرجع الی اصل اخر و هو الاحتیاط.
-احتیاط هم می گوید اشتغال یقینی مستدعی برائت یقینیّه است.
*حاصل مطلب در تنبیه بعدی چیست؟
-اینستکه:اصل برائت گاهی در شبهۀ حکمیّه جاری می شود و گاهی در شبهۀ موضوعیّه.
-شبهۀ موضوعیّه مثل اینکه شک داریم که این آب حلال است یا حرام؟اصل حلیّت جاری
ص:686
می کنیم.
-شبهۀ حکمیّه مثل اینکه شک داریم که شرب تتن حلال است یا حرام؟اصل برائت جاری می کنیم.
-انما الکلام در اینستکه:جریان اصل در شبهۀ حکمیّه وظیفۀ مجتهد است.لکن جریان اصل در شبهۀ موضوعیّه به نحوی است که هم مجتهد می تواند آن را جاری کند هم مقلّد.چرا؟
-زیرا در شبهۀ حکمیّه اوّل باید فحص شود و پس از یأس،برائت جاری شود.و حال آنکه در شبهۀ موضوعیّه بدون نیاز به فحص می توان برائت جاری کرد.
-به عبارت دیگر:اجراء ادلّه و اصول در احکام وظیفۀ مجتهد است و لکن اجراء ادلّه و اصول در موضوعات از جمله قاعدۀ ید،قاعدۀ سوق و...را مقلّد هم می تواند اجراء کند.
*انما الکلام از این مطلب چیست؟
-اینستکه:استصحابی که مسألۀ مورد بحث ماست گاهی در شبهۀ حکمیّه جاری می شود و گاهی در شبهات موضوعیّه.
-البته جریان آن در شبهات حکمیّه وظیفۀ مجتهد است چرا که فحص لازم دارد لکن اجرای آن در موضوعات از مقلّد هم برمی آید.
-البته ناگفته نماند که مقلّد قادر به تشخیص بعضی جهات نیست مثلا ممکن است که مقلّد متوجّه به احد استصحابین باشد و لکن متوجه آن دیگری نباشد.یعنی:
-امکان دارد اصل محکوم را غفلة جاری کند به جای اصل حاکم،مثلا دستش را که سابقا نجس بود ولی اکنون نمی داند که پاک شده یا نه؟بزند به آبی که قبلا پاک بود که حکم این آب نجاست است.چرا؟
زیرا:او نمی داند که دستش پاک نشده بود یا نه؟استصحاب می کند بقاء نجاست دستش را نتیجه نجاست دستش،انفعال این آب است.
پس:باز هم باید که اصول را در شبهات موضوعیه نیز مجتهد اجراء کند و اوست که باید تذکر دهد که کجا حاکم است و کجا محکوم.
و صلّی اللّه علی محمد و اله الطّاهرین
ص:687